İSLÂM

I. GİRİŞ
A) Etimoloji ve Tanım. Sözlükte “kurtuluşa ermek, boyun eğmek, teslim olmak; teslim etmek, vermek; barış yapmak” anlamlarındaki silm (selm) kökünden türemiş olan İslâm’ın etimolojisini yapan ilk âlimlerden İbn Kuteybe kelimeyi “boyun eğmek ve iradî olarak uymak suretiyle barış ortamına girmek”, İbn Manzûr da “boyun eğmek (inkıyâd) ve itaat etmek” şeklinde açıklamıştır. Sonraki kaynaklarda genellikle bu açıklamalar tekrar edilmiş, “sulh ve selâmet gayesiyle boyun eğmek, tâbi ve teslim olmak” mânaları öne çıkarılmıştır. İslâm’ın sözlük anlamındaki inkıyâd ve itaat her ne kadar mutlak ise de kelimenin örfteki kullanımı sadece “doğruya ve hakka uyma” mânası taşır. Yanlışa ve kötüye boyun eğme şeklinde bir teslimiyet İslâm’a aykırıdır ve isyan olarak nitelendirilir.

Kur’ân-ı Kerîm’de İslâm kelimesi sekiz yerde geçmekte, ayrıca çok sayıda âyette aynı kökten fiil ve isimler bulunmaktadır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “slm” md.). Fiil halinde geçtiğinde daha çok “Allah’a yönelmek” (meselâ bk. el-Bakara 2/112; Lokmân 31/22), “O’na teslim olmak” (el-Bakara 2/131; el-Mü’min 40/66), “tevhid inancına sahip bulunmak” (el-Enbiyâ 21/108), “Allah’a teslimiyetin gereğini yapmak” (ez-Zümer 39/54) mânalarında kullanılmıştır. Kur’an’da İslâm, Allah katındaki hak dinin karşılığı ve özel adı olarak belirlenmiş, ondan başka hiçbir dinin Allah tarafından kabul edilmeyeceği vurgulanmıştır (Âl-i İmrân 3/19, 85). Ayrıca müslümanlara din olarak İslâm’ın uygun görülmesi, hidayete erme yönünde Allah’ın yardım ve desteğinin en üst düzeyi şeklinde nitelendirilmiştir (el-Mâide 5/3). Gerçek ve dosdoğru din anlamındaki “dîn-i kayyim, sırât-ı müstakîm” gibi Kur’ânî terkipler, İslâm’a tekabül eden aslî dini tanıtma amacını taşırken Hz. İbrâhim için “hanîf” ve “müslim” vasıflarının yan yana ve eş anlamlı kullanılması da (Âl-i İmrân 3/67) İslâm’ın saf tevhid inancının ve hak dinin devamı olduğunu göstermektedir.

Hadis kaynaklarında özellikle “îmân” bölümlerinde İslâm kelimesini ihtiva eden çok sayıda rivayet bulunmaktadır. Allah katında dinin İslâm olduğunu vurgulayan (Tirmizî, “Menâḳıb”, 32) ve bunu “kolaylaştırılmış Hanîflik” şeklinde açıklayan (Müsned, I, 236; Buhârî, “Îmân”, 29) hadisler ilgili âyetlerle bütünlük arzetmektedir. Âyet ve hadislerde İslâm kavramı ile hanîf ve fıtrat kavramları arasında bir anlam ilişkisi kurulduğu görülmektedir (meselâ bk. er-Rûm 30/30; Buhârî, “Cenâʾiz”, 79, 80, 93; Müslim, “Ḳader”, 22-25). İslâm âlimleri tarafından genellikle kabul edildiğine göre fıtrat “Allah’ın insan tabiatına bahşettiği yaratıcısını tanıma eğilimi, hakkı benimseme yatkınlığı”, Hanîflik de “Allah’ın başlangıçtan itibaren insanlığa bildirdiği, insan tabiatına en uygun olan tevhid dini, Allah tarafından vazedilen aslî din” anlamındadır. Hz. İbrâhim’in yahudi veya hıristiyan değil hanîf-müslim olduğunu belirten âyetle (Âl-i İmrân 3/67) Allah katında dinin hanîf-Müslümanlık (Tirmizî, “Menâḳıb”, 32) olduğunu vurgulayan hadisten de Hanîflik’le İslâm’ın eş anlamlı kabul edildiği anlaşılmaktadır. Hadislerde ayrıca müslümanın nitelikleriyle itikadî, amelî ve ahlâkî alanda yerine getirilmesi gereken dinî vecîbeler üzerinde durulmuş, İslâm’ı tarif eden meşhur Cibrîl hadisinde bu vecîbelerden kalpteki imanı ızhar ettikten başka dört temel ibadet zikredilmiştir (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1-7; İslâm’la ilgili diğer hadisler için bk. Wensinck, el-Muʿcem, “slm” md.).

İslâm kelimesini ele alan ilk dönem âlimleri, daha çok iman kavramıyla ilişkisi bakımından ona tanımlar getirmeye çalışmışlardır. Bu çerçevede Eş‘arî İslâm’ı “Allah’a tam teslimiyet, hükümlerine boyun eğme ve emirlerine uyma” şeklinde tanımlarken (İbn Fûrek, s. 155; krş. Bâkıllânî, et-Temhîd, s. 392) Mâtürîdî “kişinin kendini bütünüyle Allah’a teslim etmesi, sadece ve tamamıyla O’na kulluk edip ortak koşmaması” diye bir tarif yapmıştır (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 394; krş. Nesefî, II, 817). Sonraki dönemlerde yazılan sözlüklerde ise daha kapsamlı tanımlara rastlanmaktadır. Meselâ Râgıb el-İsfahânî İslâm’ı, “kalpteki inancı dille ifade edip fiillerle gereğini yerine getirmek suretiyle Allah’a takdir ve hükmettiği her hususta boyun eğip teslimiyet göstermek” şeklinde tarif etmiş, Seyyid Şerîf el-Cürcânî de “Hz. Peygamber’in haber verdiklerini samimiyetle benimseyip onlara uymak” diye bir tanım getirmiştir (et-Taʿrîfât, “İslâm” md.). İslâm’ın din olarak tarifinde Allah’ın birliği ilkesinin yanı sıra O’na bütün kuşkulardan arındırılmış bir teslimiyetle bağlanma vurgusu önemli bir yer tutmaktadır.

Klasik kelâm literatüründe imanın içeriği ve sınırı ele alınırken onun İslâm’dan farklı olup olmadığı meselesi de tartışma konusu yapılmıştır. Mu‘tezile ve Mâtürîdî kelâmcıları, kelimelerin terim anlamlarını göz önünde bulundurarak bunların aynı şeyi ifade ettiğini söylemiş (Mâtürîdî, s. 398), Eş‘arîler ise sözlük mânalarından hareketle farklı olduklarını ileri sürmüşlerdir. Eş‘arî’ye göre İslâm imandan daha kapsamlı bir terim olup imanı da içine alır, ancak İslâm diye nitelenen her şey imanı karşılamayabilir. Eş‘arî kelâm ekolünün önde gelen âlimlerinden Bâkıllânî bedevîlerin imanı hakkındaki âyetle (el-Hucurât 49/14) iman, İslâm ve ihsan kavramlarının tanımlandığı Cibrîl hadisini zikrederek imanın “tasdik”, İslâm’ın ise “boyun eğmek” anlamına geldiğini, dolayısıyla bunların birbirinden farklı olduğunu söyler (el-İnṣâf, s. 89-90). Selefiyye âlimleri de bu konuda Eş‘arîler gibi düşünmektedir (İbn Teymiyye, Kitâbü’l-Îmân, s. 30). İtikadî mezhepler arasındaki bu tartışmada iki kavramın aynı şeyi belirttiğini savunanlar, iman ve İslâm’ın birbirini tamamladığı ve her ikisinde tasdik ve teslimiyetin esas olduğu görüşünden yola çıkarken farklılığı savunanlar, tasdik söz konusu olmadığı halde görünürde teslimiyet göstermenin imkânından hareket etmişlerdir.

İslâm kelimesinin semantik tahlilini yapan Toshihiko Izutsu’ya göre Câhiliye döneminin hâkim telakkisi olan şirk inancının aksine Kur’an’ın mesajıyla Allah kâinatın mutlak hâkimi ve tek rabbi olarak kabul edilmiş; O’na yapılan kulluk ise itaat, teslimiyet ve tevazu ifade eden terimler arasında en önemlisi olan, “kişinin bilerek ve samimiyetle kendisini Allah’a teslim etmesi” anlamına gelen İslâm terimiyle belirtilmiştir. İtaat ve teslimiyeti anlatan huşû, tazarru gibi diğer Kur’an terimlerinden farklı olarak İslâm, eskiden başlayıp devam eden bir şeye değil yeni başlayan bir dönüşüme işaret etmektedir. Bu durumda müslim de Allah’a kayıtsız şartsız teslim olmak suretiyle bir atılım cesaretini gösteren kimsedir.

Câhiliye döneminde, insanın kendi gücüne güvenmesi, sınırsız benlik, hiçbir otorite karşısında eğilmeme gibi Kur’an’da “câhiliye karakteri olan taassup (hamiyyete’l-câhiliyye)” (el-Feth 48/26) şeklinde nitelenen ve insanı Allah’a teslim olmaktan alıkoyan özellikler belirginleşmektedir. Bir insanın müslüman oluşu ise onun bencillikten kurtulmasını, gücüne fazlaca güvenmekten vazgeçip alçak gönüllü bir kul olarak Allah’ın huzurunda durmasını ifade eder. Bu durumda bir yanda Allah’a karşı kibir, gurur ve küstahlığı temsil eden câhiliye, öte yanda tevazu ve teslimiyeti simgeleyen İslâm kavramı vardır. Câhiliye kelimesi semantik açıdan tahlil edildiğinde “cehl” kökünün en ufak bir kızgınlık anında iradesini kaybeden, kontrolsüz bir ihtirasla öfkesine kapılıp sonucu düşünmeden ileriyle atılan sabırsız kişinin sorumsuz davranışını nitelemekte kullanıldığı görülür. İslâm öncesi Arap kültüründe bu anlamdaki cehlin karşıtı ise hilimdir. Hilim duygularına hâkim olan, her durumda sakin kalmasını bilen insanın tavrını nitelemektedir. İslâm’ın doğuşuyla birlikte cehl kavramı insanlar arası ilişkilerdeki etkinliğini kaybedip inanmayanların Allah’ın hidayetine ve bunu sağlayan dine karşı gösterdikleri kin ve düşmanlığı temsil eden bir tavır olarak anlaşılmıştır. Fakat cehlin karşıtı olan hilim kavramı da artık dinî anlamda İslâm’a denk bir içerik taşımamaktadır. Çünkü Kur’an’a göre yalnız Allah kullarına karşı halîm olur (el-Bakara 2/225; Âl-i İmrân 3/155), kullar Allah’a karşı halîm olamaz. Gerçek kulluk Allah karşısında tevazu ve teslimiyete ulaşmaktır. Fert bütün kibir ve ihtiraslarından vazgeçip tam teslimiyete eriştiğinde artık bunun adı hilim değil İslâm’dır. Buna göre İslâm âdeta hilim kavramının esaslı bir şekilde tâdil edilmiş halidir (Izutsu, s. 187-207).

İslâm’a farklı açılardan hareketle getirilebilecek değişik tanım ve açıklamalar sonuç olarak birbirini tamamlar niteliktedir. Bu sebeple gerek genel din tasavvuru ve vahiy geleneği ya da diğer semavî dinlerle farklılığı ön plana çıkarılarak, gerekse müslümanların ayırıcı özelliğini oluşturan inanç ve ibadet esaslarına, duygu, düşünce ve davranış yönüyle müslüman fert ve toplumların tarihten günümüze akseden genel görüntüsüne ağırlık vererek yapılacak tanıtımlar ayrı ayrı anlam taşır. Böyle olduğu için de İslâm, Hz. Muhammed’in temel öğreti ve esaslarını vahiy yoluyla Allah’tan aldığı ve ilk uygulamalarını bizzat kendisinin gerçekleştirdiği, zamanla müslüman toplumlar tarafından insanlığın diğer zihnî ve amelî birikimlerinden de istifade ile geliştirilen din ve dünya görüşünün; insan, toplum, devlet gibi insanî konularda kendine has ilkeleri ve felsefesi bulunan tarihî tecrübenin, kültür ve uygarlığın genel adı olmuştur.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “slm” md.

et-Taʿrîfât, “İslâm” md.

Lisânü’l-ʿArab, “slm” md.

Tehânevî, Keşşâf, “İslâm” md.

Wensinck, el-Muʿcem, “slm” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “slm” md.

Müsned, I, 236; II, 195; III, 199; V, 121.

Buhârî, “Îmân”, 29, 37, “Cenâʾiz”, 79, 80, 93.

Müslim, “Îmân”, 1-7, “Ḳader”, 22-25, “Cenâʾiz”, 63.

Tirmizî, “Menâḳıb”, 32.

İbn Kuteybe, Teʾvîlü müşkili’l-Ḳurʾân (nşr. Seyyid Ahmed Sakr), Kahire 1393/1973, s. 479.

Eş‘arî, el-İbâne (Fevkıyye), s. 26.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 394, 398.

Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 392.

a.mlf., el-İnṣâf (nşr. İmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1986, s. 89-90.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 155.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), II, 817-822.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, V, 206; VII, 208; XIV, 12.

İbnü’l-Esîr, en-Nihâye, I, 451; III, 457.

İbn Teymiyye, Kitâbü’l-Îmân (nşr. Hüseyin Yûsuf el-Gazzâl), Beyrut 1406/1987, s. 28-30, 185-195.

a.mlf., Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl (nşr. M. Reşâd Sâlim), [baskı yeri yok] 1978 (Dârü’l-künûzi’l-edebiyye), VIII, 444-451.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân (nşr. Yûsuf Abdurrahman el-Mar‘aşlî), Beyrut 1408/1988, I, 362.

T. Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan (trc. Süleyman Ateş), Ankara, ts. (Kevser Yayınları), s. 187-207.

Elmalılı Hamdi Yazır, “İslâm Kelimesi Neyi İfade Eder?”, SR, sy. 425-426 (1337), s. 65-66.

B) Vahiy Geleneği İçinde İslâm. İnanma duygusu insanın temel özelliklerinden biridir. Değerler sistemi oluşturma ve bunu bir iman kaynağına bağlanarak yapma bütün insanlar için ruhî ve içtimaî bir zarurettir. Çünkü inanan ve böylece diğer canlılardan ayrılan insanın bu niteliği fıtrîdir. İnsanlık tarihi ve bilimsel araştırmalar dinin insanla birlikte var olduğunu, dinsiz bir toplumun ve inançsız bir insanın olamayacağını göstermektedir. Kendini ve çevresindeki varlıkların niteliğini, var oluş sebeplerini sorgulayan insanın aklıselimi çeşitli kültürlerde farklı isimlerle anılıp farklı sayıda ve mahiyette tasavvur edilse de üstün bir kudretin varlığını kabul etmektedir. Günümüz araştırmalarında “kutsal” diye adlandırılan bu alan, tarihin her döneminde ve en ilkelinden en gelişmişine kadar bütün cemiyetlerde mevcuttur. Bunun gibi çeşitli kültürlerin kozmogoni ve antropogonilerinde genelde insanın belli bir amaç için, özellikle de tanrı veya tanrılara hizmet ve kulluk, ayrıca tanrıyı temsil ederek kozmik düzeni korumak için yaratıldığı kabul edilmektedir (Eliade, Histoire des croyances, I, 72; Hooke, s. 30, 46). Dolayısıyla insan niçin yaratıldığını anlamaya, yaratıcısını bilip bulmaya çabalayan ve O’na karşı yükümlülüğünün şuurunda olan, kutsalın tecrübesini yaşayan dinî bir varlıktır (homo religiosus).

İlâhî din geleneğinde de insan yaratıcısını bilip tanımak ve O’na kulluk etmek için yaratılmıştır (Çıkış, 20/2-3; Tesniye, 6/4-5; Matta, 4/10; Resullerin İşleri, 17/26-28; ez-Zâriyât 51/56); buna “fıtratullah” denilmektedir (er-Rûm 30/30; Taberî, XXI, 40-42; Fahreddin er-Râzî, XXV, 105). Bir hadiste her doğan insanın bu niteliğe sahip bulunduğu, yaratılışındaki bu özelliğin Yahudilik, Hıristiyanlık veya ateşperestlik tarzında şekillenişinin aile ve çevrenin eseri olduğu belirtilmektedir (Buhârî, “Cenâʾiz”, 80, 93, “Tefsîr”, 30/1, “Ḳader”, 3; Müslim, “Ḳader”, 22-25). İnsanın yaratılış gayesi olan kulluk aklın Allah’ı tanıması, bilmesi, iradenin de O’na yönelip bağlanmasıyla gerçekleşmektedir. Allah bu hususta da kuluna yardımcı olmuş, ondaki bu fıtrî his ve şuuru ilâhî vahiy ile yönlendirip geliştirmiş, onu başı boş bırakmamıştır (el-Kıyâme 75/36). En güzel bir kıvamda yaratılan insanın (et-Tîn 95/4) yaratılışına yaraşır bir şekilde yaşaması için ona yol gösterecek kılavuzlar ve uyulacak prensipler göndererek rehberlik etmiştir ki bu prensipler bütününe “hak din” adı verilmektedir (et-Tevbe 9/29, 33; el-Feth 48/28; es-Saf 61/9).

İnsan, gerek yapısından kaynaklanan zaaflar gerekse tarihî seyir içinde ve değişik coğrafyalarda ortaya çıkan farklılıklar sebebiyle zamanla ilâhî menşeli ilkeleri unutmuş yahut çarpıtmış ve her defasında elçiler aracılığı ile bu ilkeler hatırlatılmıştır. Hz. Âdem, Allah’tan aldığı bilgilerle hem kendi hayatına hem de zürriyetinin yaşayışına yön vermiş (el-Bakara 2/37-38), Hz. Nûh’a birtakım tavsiyelerde bulunulmuş ve bu kurallar sonrakiler için de geçerli sayılmış (eş-Şûrâ 42/13), Hz. İbrâhim’e sahîfeler verilerek kavminden onun dinine tâbi olması istenmiş (Âl-i İmrân 3/95; el-A‘lâ 87/18-19), Hz. Mûsâ ve Îsâ’ya kitaplar verilmiş (el-Bakara 2/136), son olarak da yegâne hidayet rehberi olmak üzere Kur’an indirilmiştir (el-İsrâ 17/9).

Dinin çeşitli tanımlarının ortak noktası, zihnen varlığı kabul edilen üstün güce veya güçlere karşı duyulan kalbî bağlılık ve teslimiyet duygusu ile bu kabulün gerektirdiği davranışların (ibadetler) ifasıdır. Çeşitli dillerde din karşılığı kullanılan kelimelerin kök anlamında kişinin yüce bir kudrete bağlılığı ve teslimiyeti söz konusudur. Arapça’da da din kelimesi yaratıcının emir ve hâkimiyeti, kulun itaat ve teslimiyetine dayalı karşılıklı ilişkiyi ifade etmektedir. Şu halde dinin özünde kutsala bağlılık ve teslimiyet vardır. Bunu gerek eski dinlerde gerekse günümüzde mevcut bütün dinlerde görmek mümkündür (bk. DİN).

Vahiy geleneğine göre İslâm hem ilk hem de son dindir. Özünü Allah’ın emir ve iradesine teslimiyetin oluşturduğu ve adını da bu özelliğinden alan İslâm, son peygamberin tebliğ ettiği dinin özel ismi olmakla birlikte (el-Mâide 5/3), tebliğlerinin esasını Allah’ın varlık ve birliğini tanıyıp O’nun iradesine teslim olma ilkesinin oluşturduğu daha önceki peygamberlerin tebliğ ettikleri dinin de adıdır. Nitekim Kur’an’ın bildirdiğine göre Nûh, “bana müslümanlardan olmam emrolundu” demiş (Yûnus 10/72); İbrâhim’e müslüman olması emredilmiş (el-Bakara 2/131); İbrâhim ve Ya‘kūb, oğullarına, “Allah sizin için bu dini seçti, o halde sadece müslümanlar olarak ölünüz” tavsiyesinde bulunmuştur (el-Bakara 2/132). Kur’an’da Benî İsrâil peygamberleri, İslâm kelimesiyle aynı kökten gelen fiil ve isimlerle Allah’a teslim olmuş kişiler olarak takdim edilmekte (el-Mâide 5/44), nihayet Hz. Muhammed de kendisine, tebliğ ettiği dine inanan ilk müslüman olmasının emredildiğini ve böylece müslümanların ilki olduğunu bildirmektedir (el-En‘âm 6/14, 163; el-Mü’min 40/66). Ona ayrıca Ehl-i kitap ile ümmîleri (Araplar) Allah’a teslim olmaya davet etmesi emredilmiştir (Âl-i İmrân 3/20). Dolayısıyla Allah katında yegâne din İslâm’dır (Âl-i İmrân 3/19) ve Hz. Âdem’den son peygambere kadar devam eden vahiy geleneğinde bütün peygamberlerin getirdiği dinin özünü İslâm, yani Allah’a teslimiyet kavramı oluşturmaktadır. Şu halde bütün peygamberler “Allah’ın dini, hak din, dosdoğru din, hâlis din” olarak adlandırılan İslâm’ı tebliğ etmişlerdir (Âl-i İmrân 3/83; et-Tevbe 9/33, 36; ez-Zümer 39/3). Buna göre İslâm’dan başka bir din aramak anlamsız ve geçersizdir (Âl-i İmrân 3/85; Taberî, III, 329-339; Fahreddin er-Râzî, VIII, 100-110).

Hak dinin temel nitelikleri ilâhî kaynağa dayanması, bir peygamber tarafından tebliğ edilmesi, vahiy menşeli bir kitabının olması, Allah’ın birliği ve âhiret inancını içermesidir. Hak din, başlangıçtan itibaren iman esasları ve başlıca ahlâk prensipleri bakımından daima aynı kalmışsa da ibadet şekilleri ve muâmelât hükümleri yönünden bazı değişikliklere uğramıştır. Allah’ın iradesiyle gerçekleştirilen tekâmül şeklindeki bu değişiklik insanların ihtiyaçları ve kültür seviyeleriyle paralel olarak yürümüştür. İlk insanla başlayan hak din en gelişmiş şekline son peygamberin tebliğ ettiği vahiyle ulaşmıştır.

Günümüzde kitâbî dinler olarak kabul edilen Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm, asılları itibariyle hak dinin belirtilen temel niteliklerinde ortaktır; ancak ilk ikisinin kutsal kitaplarının zaman içinde mâruz kaldığı değişiklikler ve farklı yorumlar bu dinleri İbrâhimî gelenekteki ilkelerden kısmen uzaklaştırmış, böylece onlardaki sapmaları düzeltecek, temel prensipleri daha açık biçimde ortaya koyacak yeni bir dine ihtiyaç doğmuştur.

İslâm dininde her şeyin başında gelen tevhid inancı genel anlamda hak dinin en belirgin karakteristiği olup bu ilke ilâhî dinin tarih içindeki bütün formlarında ısrarla vurgulanmıştır. Dinin menşeine dair bazı görüşlerde ilk tapınma objeleri olarak fetiş, totem, tabiat ve ruh gibi varlıklar üzerinde durulmuş ve insanlığın başlangıçta çok tanrı inancını benimserken bir tekâmül sonucu tevhid inancına ulaştığı iddia edilmişse de bu alanda yapılan son araştırmalarda tek Tanrı inancının önceden beri var olduğu ortaya konmuştur (Schmidt, s. 283-290).

Yahudiliğin önemle vurguladığı en temel ilke Tanrı’nın birliği hususudur. Tevrat’a göre ilk insanla onun çocukları ve Nûh (Tekvîn, 1/26-28; 4/26; 6/9), İbrâhim, İshak, Ya‘kūb, Yûsuf bir olan Allah’a davet etmişlerdir. Mûsâ’ya verilen on emirde ve Tevrat’ın diğer yerlerinde de üzerinde en çok durulan konu Allah’ın birliğidir (Çıkış, 20/2-3; Tesniye, 6/4-5). Hz. Dâvûd’un Zebûr’unda da (Mezmûrlar) tek olan Tanrı’ya dua edilmektedir. Tanrı’nın oğlu olarak takdim edilen Hz. Îsâ da şeriattaki birinci emrin Allah’ın birliği olduğunu vurgulamaktadır (Markos, 12/28-29).

Vahiy geleneği içinde tevhid inancı başlangıcından Kur’an’a kadar birbirine benzeyen ifadelerle anlatılmaktadır. Kur’an’a gelindiğinde Allah’ın birliği fikrinin en güzel şekilde belirtildiği, bu alandaki yanlışlıkların düzeltildiği, eksikliklerin giderildiği görülmektedir. İslâm’ın ortaya koyduğu tanrı kavramı ve diğer iman esasları çok açıktır. Yahudilik’te aşırı teşbihler Tanrı’nın antropomorfik tasvirine, Hıristiyanlık’ta aşırı sevgi beşer olan Îsâ’nın ilâhlaştırılmasına, dolayısıyla tevhidden teslîse düşülmesine yol açmıştır. İslâm ise bu noktada tevhid anlayışında zamanla oluşan bulanıklığı gidermiş, yahudi ve hıristiyanlara tevhidde birleşme çağrısında bulunmuştur (Âl-i İmrân 3/64).

Peygamberlere iman bazı farklılıklara rağmen bütün ilâhî dinlerde mevcuttur. Yahudilik’te Tanrı’nın peygamber aracılığıyla konuştuğu, Mûsâ öncesi ve sonrası peygamberlerin varlığı hususu bir inanç esasıdır. Ancak Malaki sonrasındaki peygamberler kabul edilmediği gibi her üç dinde ortak olan bazı peygamberlerle ilgili olarak peygamberlik misyonu ile bağdaşması mümkün olmayan iddialar ileri sürülmektedir. Hıristiyanlık kendinden öncekileri benimseyip sonrasını reddetmekte, ayrıca peygamber kavramına farklı anlamlar yüklemektedir. İslâm ise bütün peygamberleri tasdik etmekte, peygamberlere imanı müslüman olmanın şartı saymakta, onlara dair gerçek dışı iddiaları kabul etmemektedir.

İslâm inancına göre peygamberler arasında bir bütünlük ve süreklilik söz konusudur; peygamberler kendilerinden önce gelenleri tasdik etmiş, sonra gelecek olanı da müjdelemişlerdir (el-Bakara 2/41, 97; Âl-i İmrân 3/3, 39, 50, 81; el-Mâide 5/46; el-Ahkāf 46/30; es-Saf 61/6). Aralarında peygamberlik mertebesi bakımından bir fark gözetilmediği gibi ortaya koydukları ilkelerde de öze ilişkin herhangi bir farklılık söz konusu değildir. Onların her biri Allah’ın birliğine, âhiret gününe ve peygamberlerin getirdikleri ilâhî mesajlara inanmayı öğütlemiştir. Farklılıklar, sadece zamanın gereklerine ve toplumun beklentilerine göre değişebilen ayrıntılarla ilgilidir. Bu da insanın sosyal ve psikolojik yapısına, hayatın gerçeklerine uygun bir olgudur. Hz. Îsâ, Tevrat’ı tasdik etmekle birlikte İsrâiloğulları’na haram kılınan bazı şeyleri helâl kılmak için (Âl-i İmrân 3/50), Tevrat ve İncil’de müjdelenen Hz. Muhammed de diğer görevleri yanında önceki milletlerin üzerindeki zahmet verici hükümleri kaldırmak için (el-A‘râf 7/157) gönderilmiştir. Bu elçilerden her biri, devirlerinin ve kavimlerinin ihtiyaçlarını karşılayacak esasları öğretmek için gelmiştir. Son peygamber Hz. Muhammed ise âlemlere rahmet olarak gönderilmiştir; hedef kitlesi sadece bir kavim veya bir bölge değil bütün zamanlar ve bütün insanlıktır. Bundan dolayı onun bildirdiği esaslar hem bütün insanlığa hitap eder hem de fıtrat ve tabiata uygundur.

Kur’an’da belirtildiğine göre bazı peygamberlere sahîfeler, bazılarına kitap verilmiştir. Şu halde her din mutlaka bir kutsal kitaba dayanmaktadır. Bu metinlerin gönderildiği topluluklar farklı olsa bile muhatabı insandır. Hz. Âdem’e verilen sahîfelerle Tevrat, İncil ve Kur’an öz itibariyle birbirinden farklı değildir. Allah, içinde hidayet ve nur bulunan Tevrat’ı indirmiş (el-Mâide 5/44), Meryem oğlu Îsâ Tevrat’ı tasdik ederek gelmiş, ayrıca bir nur, yol gösterici ve müttakilere öğüt olarak İncil’i getirmiştir (el-Mâide 5/46). Hz. Muhammed de kendinden öncekileri tasdik eden Kur’an’ı tebliğ etmiştir (Âl-i İmrân 3/3; el-Mâide 5/48).

Kur’ân-ı Kerîm, başlangıçtan kendi zamanına kadar geçen süre içindeki vahye ait geleneğin bütününe mirasçı olmuş bir kitaptır. Allah’ın dininin son halkası olan İslâm önceki peygamberleri ve onların getirdiği ilâhî mesajları kabul etmekte, peygamberler arasında ayırım yapmamayı Allah’ın dininin temel şartı saymaktadır. Kur’an’da birçok peygamberin ismi ve nitelikleri sayıldıktan sonra, “İşte o peygamberler Allah’ın hidayet ettiği kimselerdir; sen de onların yoluna uy!” denilmektedir (el-En‘âm 6/90). Resûl-i Ekrem tebliğ ettiği dinle ahlâkî açıdan da yeni bir şey bildirmiş olmamakta, önceden var olan evrensel ahlâkî prensipleri devam ettirmektedir. Cumartesi yasakları dışında bugünkü Tevrat’ta yer alan ve Hz. Mûsâ’ya bildirilen on emir farklı formlarda da olsa Kur’an’da muhafaza edilmektedir (Çıkış, 20/1-17; krş. el-Bakara 2/224; en-Nisâ 4/29; el-Mâide 5/32, 38, 89; el-İsrâ 17/23; el-Hac 22/30). Hz. Îsâ da Tevrat’taki emirleri iptal için değil ikmal için geldiğini vurgulayarak Tevrat’ı tasdik etmektedir (Matta, 5/17). Diğer taraftan İnciller’de yer alan ahlâk prensipleri Kur’an’da da korunmuştur.

Âhiret inancı üç dinde de mevcut olmakla birlikte yahudiler ve hıristiyanlar ebedî kurtuluşu sadece kendilerine hasretmekte (el-Bakara 2/111), bunu kendileri için bir ayrıcalık olarak görmektedirler. Halbuki İslâm, hem bu dünyada hem âhirette mutluluk ve kurtuluş için belli bir ırka mensubiyeti değil Allah’a kulluğu ve ilâhî emirlere uymayı şart koşmaktadır.

Hz. Muhammed’den önceki peygamberlerin tebliğleri de ilâhî kaynaktan geldiği halde onların dinlerine sonraki mensupları farklı isimler vermişlerdir. Ne Hz. Mûsâ getirdiği dine Yahudilik, ne de Hz. Îsâ tebliğ ettiği esaslara Hıristiyanlık adını vermiştir. Hz. Mûsâ’nın getirdiği din kendisinden çok sonra Bâbil esaretinin ardından Yahudilik olarak adlandırılmış ve sadece bir kavme inhisar ettirilmiştir. Hz. Îsâ’nın tebliğ ettiği din de kendisinden sonra Hıristiyanlık adını almış, böylece dinin merkezine Hz. Îsâ yerleştirilmiştir. Halbuki Îsâ kavmini Allah’a kulluğa davet etmiş, kendisinin de Allah’ın kulu olduğunu ısrarla vurgulamıştır (Meryem 19/30-36).

Kur’an hem yahudileri hem hıristiyanları unuttukları veya farklılaştırdıkları Allah’ın dinine tekrar davet etmekte ve bir Allah inancında buluşmaya çağırmaktadır (Âl-i İmrân 3/64). Kur’an’a göre yahudiler ve hıristiyanlar hahamlarını ve rahiplerini Allah’ın dışında rabler edinmişlerdir (et-Tevbe 9/31). Özde aynı olan din, zaman içinde kutsal metinlerin ve dinî nasların yanlış yorumlanması, din âlimlerinin görüşlerinin kutsal kitap yerine geçmesi ve dinin anlaşılmasında bunların yegâne geçerli kaynak olarak görülmesi sonucunda orijinal şeklinden saptırılmıştır. Yahudilerin peygamber bile saymadıkları, hatta nesebi konusunda çeşitli iddialarda bulundukları Hz. Îsâ hıristiyanlarca tam aksine ilâhlaştırılmıştır (el-Mâide 5/116; el-Hadîd 57/27). Nitekim İncil’e göre Îsâ Allah’ın birliğini vurgularken (Markos, 12/32) Pavlus’un Filipililer’e Mektubu’nda (2/6) Allah ile eşitlenmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm yahudilere Mûsâ’ya verilen Tevrat’ı, hıristiyanlara da Îsâ’ya verilen İncil’i uygulamalarını emretmekte, aksi takdirde hiçbir temele dayanmadıklarını ifade etmektedir (el-Mâide 5/47, 68). Hz. İbrâhim’i kendilerinden sayan ve gerçek dinin kendi dinleri olduğunu ileri süren kitap ehline İbrâhim’in yahudi ve hıristiyan olmadığını, onun hanîf olduğunu, dolayısıyla Yahudilik ve Hıristiyanlığın zamanla İbrâhimî özden uzaklaştırıldığını belirtmektedir (Âl-i İmrân 3/67).

Yahudilik, Hıristiyanlık ve İslâm arasındaki ortaklık ve benzerlikler sebebiyle İslâm’ı tamamen Mûsevîlik ve Hıristiyanlığın etkisinde doğmuş bir din olarak görme iddiası, bu dinlerin kaynağının müşterek olduğu ve İslâm’ın öncekilerde ortaya çıkan sapmaları giderdiği gerçeğinin göz ardı edilmesinin bir sonucudur.

Kur’an’ın ortaya koyduğu kâinat ve hayat anlayışı, hukuk ve ahlâk ilkeleri, insana verdiği değer, hem kendinden öncekilere vâris olup onları kuşattığı hem de kendinden sonra başka bir din ve kitap gelmeyeceği için çağlar üstü ve evrensel boyuttadır. Kur’an insanın günahsız doğduğunu, sırf pişmanlık duygusuyla günahtan kurtulmasının mümkün olduğunu kabul ederek aslî günah inancını sürdüren Hıristiyanlık’tan; ırk, aile, kabile ve aşirete dayalı üstünlük ve seçkinlik iddialarını reddederek bu iddiaları sürdüren Yahudilik’ten ayrılmaktadır.

Hz. Âdem’le başlayan vahiy geleneğinin son halkasını oluşturan İslâm peygamberler tarafından tebliğ edilen, fakat zaman içinde unutulan ya da insanlar eliyle bazı sapmalara uğratılan ilâhî mesajın kıyamete kadar kalıcı olmak üzere tashih edilerek yeniden ifade edilişinin adıdır. “Bugün sizin için dininizi ikmal ettim, üzerinize nimetimi tamamladım ve sizin için din olarak İslâm’ı seçtim” (el-Mâide 5/3) meâlindeki âyet de bu hususa işaretle İslâm’ın insanlık tarihi boyunca hiç eksik olmayan ilâhî mesajın kemal noktası, Hz. Muhammed’in de bu rahmet ikliminin son peygamberi olduğunu anlatır. Hz. Muhammed’in Allah tarafından son peygamber olarak seçilip görevlendirilmesinin ardından milâdî 610 yılında Mekke’de onun aracılığıyla insanlığa gelmeye başlayan vahiy yirmi üç yıl süreyle devam etmiş, Resûl-i Ekrem de vahiyle tesis edilen bu dini açıklamış, kural ve yükümlülüklerin uygulamasını göstermiş, peygamberliği süresince ilâhî hitabın anlaşılması ve hayata geçirilmesinin üstün örnek şahsiyeti olarak ilk İslâm toplumunu oluşturmuş ve onu eğitmiştir. Bu sebeple İslâm’ın kavranmasında Kur’an ve Resûl-i Ekrem belirleyici role sahiptir. İslâm’ın asıl kaynaklarının Kur’an ve Sünnet olduğu bütün İslâm tarihi boyunca bir postulat olarak kabul edilmiş, Asr-ı saâdet’ten itibaren İslâm toplumlarının fikrî ve amelî hayatı bu iki kaynak etrafında şekillenmiş, Kur’an ve Sünnet müslümanların tarihî tecrübesinde, zihniyet ve gelenek teşekkülünde mihver, yeni oluşum ve yorumlar için de başvuru ve denetim aracı olma özelliğini daima korumuştur (“İslâm” maddesinde din, kültür ve uygarlık olarak İslâm’a dair ana konularda genel bilgiler ayrıntıyı tasvir edici değil bu bilgilerin değerlendirmesi tarzında verilmiş olup daha fazla bilgi için başta ALLAH, KUR’AN, MUHAMMED ve SÜNNET olmak üzere diğer ilgili maddelere bakılmalıdır).

BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, “Cenâʾiz”, 80, 93, “Tefsîr”, 30/1, “Ḳader”, 3.

Müslim, “Ḳader”, 22-25.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân, III, 329-339; XXI, 40-42.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1990, VIII, 100-110; XXV, 105.

W. Schmidt, The Origin and Growth of Religion (trc. H. J. Rose), London 1935, s. 283-290.

Muhammed Hamîdullah, Resûlullah Muhammed (trc. Salih Tuğ), İstanbul 1973, s. 53-69.

a.mlf., İslâm Peygamberi, I, 587-701.

M. Eliade, Histoire des croyances et des idées religieuses, Paris 1984, I, 72.

a.mlf., Kutsal ve Dindışı (trc. Mehmet Ali Kılıçbay), Ankara 1991, s. IX.

M. Abdullah Dirâz, ed-Dîn, Küveyt 1990, s. 31.

S. H. Hooke, Ortadoğu Mitolojisi (trc. Alâeddin Şenel), Ankara 1993, s. 30, 46.

Bekir Topaloğlu v.dğr., İslâm’da İnanç Esasları, İstanbul 1998, s. 18.

Yılmaz Özakpınar, İnsan İnanan Bir Varlık, İstanbul 1999, s. 15-52.

Mehmet Paçacı, “De ki: Allah Birdir. İhlas Sûresinin Sami Geleneği Perspektifinden Bir Tefsiri”, İslâmiyât, I/3, Ankara 1998, s. 49-71.

II. İNANÇ ESASLARI
Sözlükte “güven duygusu içinde tasdik etmek, inanmak” anlamına gelen îmân, dini benimsemenin ve mümin diye nitelenmenin esasını oluşturur. Kur’ân-ı Kerîm’de iman kavramı 800’den fazla yerde geçmekte, inanmış kişinin samimiyet ve iç huzurunu ifade etmek için de sıdk ve itmi’nân kavramları kullanılmaktadır (meselâ bk. el-Bakara 2/4, 177, 260; Âl-i İmrân 3/126; el-Mâide 5/50; er-Ra‘d 13/28; el-Ankebût 29/3; el-Ahzâb 33/23; ayrıca bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “emn” md.). İnsanın aşkın bir varlığa ve O’ndan gelen vahiy etrafında oluşan dine inanma temayülü taşıdığı hem Kur’an’da hem hadislerde belirtilmektedir (el-A‘râf 7/172-173; er-Rûm 30/30; Buhârî, “Tefsîr”, 30/1; Müslim, “Ḳader”, 22-24). İmanın oluşması için bu fıtrî yetenekten başka aklın hüküm verebilecek kadar bilgi birikimine sahip olması da gerekir.

Kur’ân-ı Kerîm, dünya ve âhiret mutluluğunu inanç ve iyi davranışın (iman ve amel-i sâlih) beraberliğine bağlamış, birçok hadiste imanla amel yan yana zikredilmiştir. Hadisleri konularına göre tasnif eden Kütüb-i Sitte müelliflerinin dördü (Ebû Dâvûd ile Nesâî hariç) eserlerinde imana müstakil birer bölüm ayırmış ve burada iman ilkelerinden çok imanın ürünü olan amelleri sıralamıştır. İslâm âlimleri ilk dönemlerden itibaren iman-amel münasebeti üzerinde durmuş, Hâricîler ve Mu‘tezile ile bazı Şiî grupları amelsiz imanı âhiret planında geçersiz kabul etmiş, Sünnî çoğunluk ise son tahlilde imanı zihnin ve kalbin tasdikinden ibaret sayarak amelle imanı ayrı düşünmüştür. Ancak bu husus, hiçbir şekilde dinî hayatta amelin önemini küçümseme anlamı taşımamaktadır.

İman esaslarının tesbiti konusunda öne çıkan ilke Allah’ın hükümranlığına boyun eğmek ve görevlendirdiği elçileri tasdik etmektir. Kur’ân-ı Kerîm’de, geçmiş peygamberlerin muhatap aldıkları toplumlara kendilerini Allah’ın güvenilir elçileri olarak tanıttıktan sonra O’ndan korkmalarını ve elçilerine uymalarını istedikleri haber verilmiş (eş-Şuarâ 26/107-108, 125-126, 143-144, 162-163, 178-179), aynı husus Hz. Peygamber’e de nisbet edilmiştir (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/32, 132; el-Enfâl 8/1, 20, 46). Kul, Allah ile doğrudan iletişim sağlama imkânına sahip bulunmadığından dinî esas ve vecîbelerin tesbitinde peygamber yegâne güvenilir kaynak durumundadır. Bundan dolayı çeşitli âyetlerde iman konuları “peygamberlere indirilen vahyin muhtevası” şeklinde özetlenmiştir. Son peygambere gönderilen vahiy öncekileri tasdik etmekte ve onlara da iman edilmesini istemektedir (el-Bakara 2/4-5, 136; Âl-i İmrân 3/84). Bu ise İslâm dininin Hz. Muhammed’le tamamlanan son halkasının önceki bütün halkaları kucakladığını göstermektedir.

Kur’an’ın bütün sûre ve âyetlerinin, Allah tarafından Hz. Muhammed’e indirilmiş vahiyler olduğunu hiçbir tereddüde yer bırakmayacak şekilde benimsemek son peygamberi tasdik etmenin diğer bir ifadesidir. Bu açıdan iman konuları Kur’ân-ı Kerîm’in tamamından oluşur. Bununla birlikte ilk dönemlerden itibaren İslâm âlimleri eğitim ve telif açısından kolaylık sağlanması amacıyla, muhtemelen Cibrîl hadisinden de esinlenerek (Buhârî, “Îmân”, 37; Müslim, “Îmân”, 1-7) iman esaslarını altı noktada toplamış (usûl-i sitte), genellikle Sünnî âlimleri eserlerinde bu esasları üç ana konuda (usûl-i selâse) birleştirmiştir. Bunlar da ulûhiyyet, nübüvvet ve sem‘iyyât bölümleridir. Bu âlimler irade ve kader meselesini ulûhiyyetin sıfatlar bahsi, kitaplar ve melekler konusunu da nübüvvet bölümü içinde mütalaa etmişlerdir.

II. (VIII.) yüzyıldan itibaren oluşmaya başlayan itikadî İslâm mezhepleri, iman esaslarının tesbit edilmesi ve yorumlanmasında genelde Kur’an’ı esas almıştır. Çeşitli mezheplere mensup kelâm âlimlerinin halk için yazdıkları akîde risâleleri bunu kanıtlamaktadır. İslâm dünyasında iman esaslarının cem‘ ve tedvini, fetihler döneminde bu dinle ilk tanışan grupların yönelttiği eleştiriler sebebiyle başlamış olmalıdır. Daha çok Mu‘tezile kelâmcılarının cevaplamaya çalıştığı bu eleştiriler aklî istidlâle dayandığından kelâmcılar da ağırlıklı olarak akla önem vermişlerdir. Buna karşılık dönemin muhafazakâr âlimleri, Kur’an’da sık sık vurgulandığı gibi (meselâ bk. el-Bakara 2/176, 213; Âl-i İmrân 3/19, 105; el-Câsiye 45/17) Ehl-i kitabın fikir ayrılığına düşmesi yüzünden, dinin tahrife mâruz kalması olgusundan kaygılanarak İslâm’ı eleştirenlerden ziyade Mu‘tezile kelâmcılarına karşı cephe almışlardır. Daha sonra Selefiyye diye adlandırılan bu grup, kendi tezini ortaya koyarken Hz. Peygamber ve Hulefâ-yi Râşidîn döneminde usûlü’d-dînde ihtilâf edilmediği yolundaki fiilî delili ileri sürmüş (İbn Kuteybe, s. 223-226; Osman b. Saîd ed-Dârimî, s. 257-260; Muvaffakuddin İbn Kudâme, s. 13-16), sünnete uyma ve bid‘attan uzak kalmayı telkin eden birçok rivayeti nakletmiştir. Böylece hadis de iman esaslarının önemli bir kaynağı olarak göz önünde bulundurulmuştur. IV. (X.) yüzyılın başlarından itibaren Mu‘tezile’nin aşırılığa kaçan akılcılığı ile Selefiyye’nin ihtiyaca cevap vermeyen koyu muhafazakârlığı arasında mutedil bir yöntem benimseyen Sünnî kelâm ekolleri İslâm dünyasında etkinlik kazanmaya başlamıştır. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî ile Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’ye nisbet edilen ve sonraki dönemlerde müslümanların büyük çoğunluğunu kendilerine çekebilen bu ekoller, temelde Kur’an’dan hareket etmekle birlikte ağırlıklı olarak aklî istidlâle başvurmuş, hadislere ise daha çok sem‘iyyât bahisleriyle mezhepler arası fikrî tartışmalarda yer vermiştir. İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, İbnü’l-Vezîr gibi Selefiyye’nin müteahhir temsilcileri ise iman esaslarıyla ilgili eserlerinde Kur’an ve hadisi kaynak olarak kullanmaya özen göstermişlerdir.

İslâm dünyasında Hz. Ali’nin hilâfeti döneminde ortaya çıkan Şiî ve Hâricî temayüller, gerek ortaya çıkış sebepleri gerekse sürekli biçimde savundukları görüşler ve sergiledikleri tavır itibariyle siyasî fırka olarak kabul edilmiştir. Her iki mezhep de amelin imandan cüz olduğu görüşünde Mu‘tezile ile birleşirken devlet başkanlığı (hilâfet) konusuna dinin temel hükümleri arasında yer verme açısından ondan ayrılmıştır. Şîa, halifenin Hz. Ali neslinden olmasını şart koşup bunun dışındakileri gayri meşrû saymış, Hâricîler ise halife için dinî erdemlerin tamamını içeren takvâdan başka hiçbir şart ileri sürmemiştir (bk. İMÂMET). İmâmet ve onunla bağlantılı olan konular dışındaki kelâmî meselelerde Şîa genellikle Mu‘tezile’ye bağlı kalmış ve mevcudiyetini korumuşken Mu‘tezile kendi adıyla varlığını sürdürememiş, Hâricîler de çok küçük İbâzî grupları dışında günümüze intikal etmemiştir. Ameli imandan cüz görmeyen Sünnî gruplara, günahkâr müminler hakkında müsamaha ilkesine dayalı görüşleri sebebiyle Mürcie denmişse de bunun mezhepler arası fikrî ihtilâfın ötesinde bir gerçeklik taşımadığı ve esasen Mürcie’nin kimliği hakkında açık bir şey söylenemediği anlaşılmaktadır (krş. Mâtürîdî, s. 381-385; Şehristânî, I, 139-146).

Dinin esası ilgilendirmeyen hükümlerini konu edinen fıkıh alanındaki ihtilâflar tekfir gibi ağır bir sonuç doğurmadığı halde akaid konularındaki aşırı iddiaların sahibini iman sınırının dışına çıkarabileceği kabul edilmiştir. Bununla birlikte iman-küfür konusunda ilk ciddi değerlendirmeyi yapan İmâm-ı Âzam Ebû Hanîfe’nin ortaya koyduğu, ehl-i kıbleden olanların tekfir edilemeyeceği ilkesi genel kabul görmüş (Beyâzîzâde, s. 116), bu ilke sayesinde İslâm tarihi boyunca oluşan yüzlerce mezhep mensubu içinde din dışı sayılabileceklerin oranı yüzde bir civarında kalmıştır (Mahmûd Şâkir, s. 25; İA, V/2, s. 1095).

İlâhiyyât. Kur’ân-ı Kerîm, her insanın kâinatı yaratan ve yöneten bir yüce varlığın mevcudiyetini kabul edeceğini öngörür. İnsan böyle bir özellikte yaratılmış (er-Rûm 30/30) ve bu kabulü fıtrat diliyle de ikrar etmiştir (el-A‘râf 7/172-173; bk. BEZM-i ELEST; FITRAT). Kur’an, inançsızlığı fıtratın suni şekilde örtülüp etkisiz hale getirilmesi olarak değerlendirir. Nitekim 500’den fazla âyette geçen “küfür” kavramının kök anlamı “bir şeyi örtmek ve etkisiz kılmak”tır. Hz. Peygamber’in her çocuğun selim fıtrat üzere dünyaya geldiğini, fakat anne baba ve çevrenin onda sapmalar meydana getirdiğini bildiren hadisi de bu gerçeği vurgular (Buhârî, “Cenâʾiz”, 79-80, 93; Müslim, “Ḳader”, 22-25).

Kur’an’da kör taklit, kibir, bayağı arzulara mahkûm olma, iradesizlik gibi engelleyici âmillerin bertaraf edilmesi durumunda Allah’ın varlığının tabii olarak kabul edileceği fikrinden hareketle beşer için en büyük tehlike görülen şirkin reddine önem verilir. Çeşitli âyetlerde insanın imana açık olan selim yaratılışı hatırlatılarak iç gözlem yapılması istenir (Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, s. 21-22). Kur’an’da tabiatın işleyişine dikkat çeken gaye ve nizam delili de kullanılır. Yaratılış delili kelâmcılar tarafından hudûs, İslâm filozofları tarafından imkân delili şeklinde takrir edilerek zengin bir literatür oluşturulmuş, Sûfiyye ise keşif ve ilham yolunu tercih etmiştir (a.g.e., tür.yer.).

İslâm dininin itikadî bakımdan en belirgin özelliği tevhid ilkesine verdiği önemdir. Tevhid, Allah’tan başka yaratıcı ve mâbud kabul etmeme esasına dayanır. Gerek şirk ve tevhidle gerekse Allah’ın insana yönelik esmâ-i hüsnâsıyla ilgili âyetler, ayrıca Hz. Peygamber’in dua ve niyazlarında kullandığı ifadelerden anlaşılacağı üzere (Nevevî, tür.yer.; DİA, II, 485-486) yaratanla yaratılan arasındaki temel bağ sevgiden ibarettir. Cenâb-ı Hakk’ın “ruhundan üfleyerek hayat verdiği” (el-Hicr 15/29; es-Secde 32/9; Sâd 38/72) insana yönelik sevgisi Kur’an’da doğrudan doğruya “hub” (sevgi) ve “velâyet” (dostluk) kavramlarıyla ifade edildiği gibi (meselâ bk. el-Bakara 2/195, 257; Âl-i İmrân 3/31, 68, 76, 146; el-Mâide 5/54) rahmân, rahîm, raûf, afüv, gafûr, şekûr gibi isimleriyle de bu sevginin açılımları tekrarlanmıştır (Yarımbaş, s. 71-93, 121-123). Bunun yanında çeşitli âyet ve hadislerde “ittikā, havf, haşyet” vb. kavramlar kullanılarak Allah’tan korkma faktörü de vurgulanmıştır. Ancak bu tür kavramlar içinde en çok tekrarlanan ittikānın “korunmak” şeklindeki temel mânası ve ilgili âyetlerin içinde yer aldığı kompozisyon göz önünde bulundurulduğu takdirde buradaki korku, hâkim faktör olan Allah’a yakınlığın ve sevginin kaybedilmesi istikametindedir. Bu durumda Allah’tan uzak kalan ve temel bağı koparan kişi kendi haline terkedilerek azaba müstahak olur. Tevhid inancının ilâhî ve beşerî olmak üzere iki yönünün bulunduğunu söylemek mümkündür. İlâhî yönü Allah’ın otoritesinin hiçbir şekilde paylaştırılmamasıdır. Beşerî yönü ise kulun en üst düzeyde sevilmeye ve sayılmaya lâyık tek varlık olarak Allah’ı kabul etmesi, başka hiçbir varlığa beşer üstü bir sevgi ve itaat hissi duymamasıdır. Kur’an, önceki peygamberlerin tebliğ ve irşad faaliyetlerinin odak noktasını da tevhid ilkesinin oluşturduğunu bildirir. “Senden önce hiçbir resul göndermedik ki ona, ‘benden başka ilâh yoktur, sadece bana kulluk edin’ diye vahyetmiş olmayalım” (el-Enbiyâ 21/25; krş. en-Nahl 16/2) meâlindeki âyet bu gerçeğe işaret etmektedir.

Kur’an’da şirk inancı ilâh, şerîk, şefî‘, velî, nasîr gibi kavramlarla da ifade edilir. Bu kavramları şekillendiren kelimelerin ekseriyetle çoğul olarak kullanılması, putların dünyada da âhirette de tapanlara bir fayda sağlamayacağının belirtilmesi (Yûnus 10/35-36; el-Kasas 28/62-64, 74-75; Sebe’ 34/31-33), ayrıca Kur’an’da Allah elçilerine karşı mücadele edip toplulukları saptıranların genellikle servet ve itibar sahibi kimseler olduğunun bildirilmesi (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “mlʾ” md.), şirkin ferdî olmaktan çok belli menfaat ve amaçlar etrafında şekillenen bir zümrenin davranış biçimi olduğunu gösterir.

Monoteist dinlerde ilke olarak müminin Allah ile doğrudan münasebet kurması, dua, niyaz ve ibadetlerini O’na yöneltmesi, bağışlanmasını aracısız olarak O’ndan talep etmesi istenir. Duyular üstü yüce varlıkla ancak O’nu niteleyen kavramlar yoluyla ilişki kurulabilir. Kelâm literatüründe ilâhî isimler için daha çok sıfat terimi kullanılmıştır. Söz konusu kavramlar, İslâm’ın ulûhiyyet anlayışını eğitim öğretime elverişli bir şekilde anlatmak amacıyla Allah’ın zâtını tanıtan (zâtî) ve kâinatı yaratıp idare ettiğini ifade eden (fiilî) sıfatlar olmak üzere ikiye ayrılır. Duyular ötesi bir varlığın tanıtılması için tecrübe dünyasında kullanılan, benzeşmeyi ve mâna ortaklığını çağrıştıran kelimelere başvurmaktan başka bir imkân bulunmamaktadır. Bu sebeple sıfatlar tenzîhî (selbî) ve sübûtî olmak üzere iki grupta mütalaa edilmiştir. Tenzîhî sıfatlar yaratılmışlara mahsus acz ve eksiklik ifade ettiklerinden zât-ı ilâhiyyeden nefyedilmesi gereken nitelikler olup Allah’ın varlığı için başlangıcı ve sonuç belirlememek (kıdem, bekā), yaratılmışlara benzememek (muhâlefetün li’l-havâdis), başkasına muhtaç olmamak (kıyâm bi nefsih) ve şeriki bulunmamak (vahdâniyyet) şeklinde özetlenir. Sübûtî sıfatlar da Allah’ın ezelî-ebedî diri (hayat), bilen, işiten ve gören (ilim, sem‘, basar) olması, irade ve kudrete sahip bulunması, peygamberleri vasıtasıyla kullarına mesaj (kelâm) göndermesi diye sıralanır.

Sıfatların zâta nisbeti (ispat) konusunda, nasların zâhirî mânalarına bağlı kalıp ispata önem veren muhafazakârlarla tenzihe önem verip bazı sıfatları te’vile tâbi tutan serbest düşünceli âlimlerin telakkileri hakkında kelâm ve mezhepler tarihi kitaplarında birçok ayrıntı yer almaktadır. Selefiyye, Eş‘ariyye-Mâtürîdiyye, Mu‘tezile-Şîa ve İslâm filozofları şeklinde sıralanabilecek ekoller arasında kesin nasların Allah’a izâfe ettiği sıfatları reddeden bir ekol yoktur. Gazzâlî’nin, ilim sıfatının alanını daralttıkları düşüncesiyle İslâm filozofları hakkında verdiği tartışmalı tekfir hükmü bir yana (Tehâfütü’l-felâsife, s. 376; krş. İbn Rüşd, s. 587), sözü edilen mezheplerden sıfat telakkisi sebebiyle İslâm dışı kabul edilecek bir âlim bulunmamaktadır.

Kader. Aslında ilim, kudret ve irade sıfatlarıyla ilgili olan, fakat genellikle müstakil bir başlık altında ele alınan kader bahsi, Allah’ın hükümranlığının mutlaklığı ile kulun özgürlüğünün kesiştiği yapısal bir özelliğe sahip bulunduğundan inanç ve düşünce tarihinin temel problemlerinden birini oluşturmuştur. İnsanlara ait ihtiyarî fiillerin meydana gelişinde ilâhî bir müdahalenin bulunup bulunmadığı, böyle bir müdahale varsa bunun mahiyetinin ne olduğu sorusu meselenin odak noktasını teşkil eder. Müdahalenin bulunmadığını söyleyenlerin (Kaderiyye-Mu‘tezile) Allah’ın ilim, kudret ve irade sıfatlarının etki alanını daralttıkları, bulunduğunu benimseyenlerin ise (Cebriyye) kulun özgürlüğünü kısıtladıkları veya tamamıyla ortadan kaldırdıkları kabul edilmiştir.

İlâhî ilmin insanın irade alanına giren fiillerine önceden (ezelde) taalluk edip etmediği sorusunu kader probleminin nirengi noktası olarak görmek mümkündür. Aslında bu problemin sebebi zaman faktörüdür. Zât-ı ilâhî zaman ve mekândan münezzehken insana mahsus idrak ve eylemler bu iki faktörden bağımsız düşünülemez. Bu noktada kader bir sır örtüsüne bürünmektedir. Esasen metafiziğin ve gayb âleminin zirve noktasında bulunan ulûhiyyet konularının tam bir açıklıkla bilinmesi mümkün olmadığı gibi bu konudaki aşırı tereddüt ubûdiyyetin gerektirdiği teslimiyet ilkesiyle de bağdaşmaz. Sonuçta kader de insanın özgürlüğü ve sorumluluğu da bir iman konusu olarak kalmaktadır.

Nübüvvet. Kur’ân-ı Kerîm’de daha çok “resul” (mürsel) ve “nebî” kelimeleriyle ifade edilen peygamber, Allah ile kul arasında hem bir haberci hem de bir elçi olup imanın hayata geçirilmesini sağlar, dinin fert ve toplum yaşantısındaki boyutlarını ve sınırlarını çizer. Kur’an’da, imanın hayata yansıması ve hak dinin sunduğu mutluluğun yaşanabilmesi için kişinin yaratana ve yaratılmışlara yönelik görevlerine yer verilir ve bu amaçla ibadet şekilleri, ahlâk kuralları, örnek olması açısından insanlar arası bazı hukukî işlemler zikredilir; birçok husus da Resûl-i Ekrem’in sözlü ve fiilî sünnetinde açıklanır. Bunun yanında Kur’an’da peygamberlerin mücadelelerine geniş yer verilir. Kur’ân-ı Kerîm’de Resûl-i Ekrem’in muhataplarının iman etmemesi sebebiyle duyduğu derin üzüntüye temas edildikten sonra (eş-Şuarâ 26/3) Hz. Mûsâ ile Hârûn, İbrâhim, Nûh, Hûd, Sâlih, Lût, Şuayb’ın ve Hz. Muhammed’in mücadeleleri zikredilmiş, bu “güvenilir elçiler”in kavimlerinden Allah’tan korkmalarını ve kendilerine itaat etmelerini istedikleri, ayrıca içinde bulundukları içtimaî ve ahlâkî düşüklükler sıralanarak bunlardan kurtulmaları için peygamberlerine uymalarını telkin ettikleri bildirilmiştir. Peygamberlerin görevleri ve konumları son nebînin şahsında şöyle belirtilmiştir: “Ey Peygamber! Biz seni bir şahit, bir müjdeleyici ve bir uyarıcı, Allah’ın izniyle O’nun yoluna bir davetçi ve nur saçan bir kandil olarak gönderdik” (el-Ahzâb 33/45-46).

Kur’ân-ı Kerîm’in nübüvvetin ispatını tarih olgusuna, akla ve mûcizeye dayandırdığını söylemek mümkündür. Yine Kur’an’da adı geçen peygamberlere tabiat kanunlarını aşan, duyularla algılanabilir (hissî) olaylar nisbet edilmektedir (Âl-i İmrân 3/49; el-A‘râf 7/107-108; el-Enbiyâ 21/68-69). Özellikle muhafazakâr âlimlerin eserlerinde ve Sünnî kelâm literatüründe Resûl-i Ekrem’e de hissî mûcizeler nisbet edilmektedir; fakat birçok sahâbînin huzurunda cereyan ettiği nakledilen bu tür olayların sonraki nesillere aktarılırken tevâtür derecesine ulaşmamış olması dikkat çekicidir. Diğer taraftan Kur’an, Hz. Peygamber’den hissî mûcize isteyenlere tabiatın işleyişini gözlemleyip akıllarını kullanmalarını tavsiye etmektedir (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “âyet” md.).

Şüphe yok ki kul ile Allah arasında elçilik görevi yapacak kişilerin güvenilir olması gerekir. Ahd-i Atîk’te, bazı peygamberler hakkında Allah elçilerinin günahtan korunmuşluğu (mâsumiyet) ilkesini zedeleyen beyanların yer almasına karşılık (Sinanoğlu, s. 397-400) Kur’ân-ı Kerîm’de peygamberlerin elçilik hüviyetlerindeki korunmuşluğa vurgu yapılır. A‘râf ve Şuarâ sûrelerinde (7/61-62, 67-68, 79, 93; 26/106-107, 124-125, 142-143, 161-162, 177-178) peygamberlerin her yönden güvenilir, özverili, iyi niyetli ve iyilik sever kişiler oldukları ifade edilir. Aralarında bazı farklı görüşler bulunmakla birlikte bütün kelâm âlimleri peygamberlerin elçilik görevlerinde hatadan korundukları, özel hayatlarında ise şahsiyet zedeleyici ve mânevî liderlik vasfına halel getirici davranışlardan uzak bulundukları noktasında müttefiktirler. Naslarda peygamberlere izâfe edilen ve ilk bakışta hata gibi görünen bazı davranışların yorumu için kelâm literatüründe “ismetü’l-enbiyâ” adıyla bir telif türü oluşmuştur.

Kur’an’da Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu ifade edilmiş (el-Ahzâb 33/40), Resûlullah’ın kendisi de çeşitli beyanlarında bunu dile getirmiştir (meselâ bk. Müsned, II, 412; Buhârî, “Menâḳıb”, 18; Müslim, “Îmân”, 327). Onun zuhurundan günümüze kadar geçen on dört asır içinde ciddiye alınabilecek bir nübüvvet iddiasının bulunmayışı da bunun fiilî kanıtını oluşturur.

Dünyadaki müslüman nüfusun en büyük azınlık grubunu oluşturan İsnâaşeriyye Şîası, nübüvvetin Hz. Muhammed’le sona erdiğini kabul etmekle birlikte peygamberlere has olan gayb bilgisiyle günahtan korunmuşluk vasfının on iki imamda devam ettiğini kabul etmiştir. Onlara göre ilk meşrû halife Hz. Ali’dir. İki buçuk asır boyunca Ali neslinden gelen on bir imamla devam eden hilâfet için 265 (879) yılında on ikinci imamın canlı olarak ortadan kaybolmasıyla bir duraklama ve bekleyiş dönemi başlamıştır. O günden bu yana hayatta olan on ikinci imam bir gün ortaya çıkacak ve Şiî iktidarını hâkim kılacaktır. Doğrudan vahiy alamayan bir insanın bilinmesi gereken her şeye vâkıf olması, son imamın on bir asrı aşkın bir zamandan beri hâlâ bir yerlerde yaşaması, dünyanın çok yönlü güç dengeleri karşısında zafer kazanıp Şîa iktidarını hâkim kılması vb. hususlar dikkate alındığında nübüvvetin siyasî bir otorite olarak imâmetle devam ettiğini benimsemek mümkün görünmemektedir.

Nübüvvet ilkesi içinde mütalaa edilecek konulardan biri kitaplara imandır. Kur’ân-ı Kerîm’de her peygamberin vahye muhatap olduğu bildirilir; bunlar arasında Nûh, İbrâhim, İsmâil, İshak, Ya‘kūb, torunlar, Mûsâ, Îsâ, Eyyûb, Yûnus, Hârûn, Süleyman ve Dâvûd ismen anılır (el-Bakara 2/136; en-Nisâ 4/163). Vahiyleri bir araya getiren metinlerden “suhuf” diye bahsedilir ve bunlar Hz. İbrâhim, Mûsâ ve Muhammed’e nisbet edilir (en-Necm 53/36-37; el-A‘lâ 87/18-19; el-Beyyine 98/2). Ayrıca Dâvûd’a Zebûr (en-Nisâ 4/163; el-İsrâ 17/55), Mûsâ’ya Tevrat, Îsâ’ya İncil (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “Tevrât”, “İncîl” md.leri) ve Hz. Muhammed’e Kur’an’ın verildiği bildirilir.

Kur’an’ın baş tarafında, kurtuluşun şartları içinde Hz. Muhammed’e indirilen vahyin yanında ondan önce indirilenlere de iman edilmesi zikredilmiş (el-Bakara 2/4), Hz. Peygamber de geçmiş nebîlerden saygı ile söz etmiş, kendilerine iman ettiğini belirtmiş, bazılarının adını zikretmiş ve onları kardeş diye nitelemiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 5, 22, 43; Müslim, “Îmân”, 263-264). İslâm’ın bu kucaklayıcı açılımının uygulamada daralmasının sebebi kadîm vahiylere ârız olan tahriftir. Kur’ân-ı Kerîm bu vahiylerin metinlerinde insanlar tarafından yapılan değişikliklere (en-Nisâ 4/46; el-Mâide 5/13), içeriklerinin gizlenmesine (el-Bakara 2/159, 174) dikkat çekerek günümüze intikal eden Kur’an öncesi vahiylerin yer yer aslî hüviyetini kaybettiğini belirtir. Bunun yanında insanların geçirdikleri değişikliklere paralel olarak ilâhî vahiylerde de bazı değişikliklerin meydana gelmesi tabiidir. Kur’an’da nesih kavramıyla ifade edilen bu husus (el-Bakara 2/106; krş. en-Nahl 16/101), elde mevcut Ahd-i Atîk ve Ahd-i Cedîd metinlerinin içerdiği hükümlerle amel edilmesini güçleştirmekte ve bu durum konunun, asliyetini korumuş olup önceki vahiylerin kalıcı hükümlerini ihtiva eden son vahyin onayına sunulmasını gerekli kılmaktadır. Hz. Peygamber’den rivayet edilen ve Ehl-i kitabın tasdik edilmesinin yanında yalanlanmasını da meneden hadis bu hususu ifade etmektedir (Müsned, IV, 136; Buhârî, “Tefsîr”, 3/11, “Tevḥîd”, 51, “İʿtiṣâm”, 25).

Cibrîl hadisinde yer alan inanç esaslarından biri de meleklere imandır. “Elçi, güçlü kuvvetli, tasarrufta bulunan, yöneten” mânalarına gelen melek kelimesi Kur’an’da seksen sekiz yerde geçmektedir. Kur’an meleklerin şekli hakkında iki, üç veya dört kanatlı olduklarından başka (Fâtır 35/1), herhangi bir bilgi vermemekte, onların ilke olarak insanlar tarafından görülemeyeceğini ifade etmektedir (el-En‘âm 6/8; el-İsrâ 17/95). Melekleri konu edinen âyet ve hadislere dayanarak onların görevlerini şu şekilde özetlemek mümkündür: Allah’ı takdis etme, peygamberlere salavat getirme, müminlerin bağışlanması için dua ve niyazda bulunma, Allah ile peygamberler arasında elçilik yapma, başta peygamberler olmak üzere Allah’a yönelen mümin kullara mânevî güç verme, sıkıntılı ve üzüntülü anlarında onları teselli etme. Bunlardan başka meleklerin, tabiatın yaratıcının koyduğu düzen (tabiat kanunları) çerçevesinde yönetilmesinde ve kıyametin kopmasıyla başlayacak olan âhiret hayatının tanziminde de görev aldıkları anlaşılmaktadır.

Meleklerden bahseden âyetlerle çok sayıdaki hadisin içerikleri geniş ölçüde insanla ilgilidir. Meleklerin insanla ilişkisi Hz. Âdem’e ve dolayısıyla onun nesline saygı göstermekle başlamıştır (el-Bakara 2/34). Meleklere ana rahminde döllenmenin oluştuğu andan itibaren insana yönelik görevler verilmiştir (Buhârî, “Enbiyâʾ”, 1, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6; Müslim, “Ḳader”, 4-5). “Kişinin önünde ve arkasında kendisini kötü olaylardan koruyan takipçiler vardır” (er-Ra‘d 13/11) meâlindeki âyette yer alan “takipçiler”den maksat müfessirlerin çoğunluğuna göre koruyucu meleklerdir (Fahreddin er-Râzî, XIX, 19; İbn Kesîr, Tefsîr, IV, 73; krş. Taberî, XIII, 150-154). Meleklerin aynı zamanda kişinin iyi ve kötü davranışlarını kaydettiği bildirilmektedir (ez-Zuhruf 43/80; Kāf 50/17-18; el-İnfitâr 82/10-12). Dünya hayatına veda etme ölüm meleğinin ruhu kabzetmesiyle gerçekleşir. İslâm’ın insana verdiği değeri belirten çok sayıdaki âyet ve hadisten hareketle kelâmcılar melekle insan arasındaki üstünlük konusunu tartışmışlardır. Sünnî kelâmcıların büyük çoğunluğu insanların meleklerden üstün olduğu kanaatindedir (Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 196-199). İlgili âyetlerin genel muhtevasından, peygamberlerle maiyetlerindeki sınırlı bazı kişiler dışında hiç kimsenin melekleri dünya hayatında göremeyeceği anlaşılmaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm esas olarak insana hitap etmekte ve İslâm dini insan için gönderilmiş bulunmaktadır. Bununla birlikte Kur’an, insanlar tarafından algılanamayan şuurlu canlılara da “cin” adı altında atıflar yapmaktadır. Cin kelimesinin sözlük anlamı “örtmek, gizlemek”tir. Buna göre duyularla algılanamayan yaratılmış varlıkların hepsi cin diye anılır. Râgıb el-İsfahânî’nin kaydettiği üzere “ruhanîler” diye de bilinen bu grup saf iyileri teşkil eden melekler, bütünüyle kötü olan şeytanlar, iyi ve kötü zümreleri bulunan cinlerden oluşur (el-Müfredât, “cnn” md.). Kur’ân-ı Kerîm’in yetmiş ikinci sûresi “Cin” adını taşımakta, bundan başka yirmi üç âyette (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “cin” md.) ve çeşitli hadislerde (bk. Miftâḥu künûzi’s-sünne, “cin” md.) cinlerden söz edilmektedir. Konuyla ilgili âyet ve hadislerin muhtevası cinlerin insanlar gibi mükellef, fakat onlardan ayrı şuurlu bir canlı türü oluşturduğunu göstermektedir (DİA, VIII, 9). Kur’an’da ilke olarak algılanabilen, ancak fiilen idrak edilemeyen cinler gibi bazı varlık alanlarından bahsedilmesinin, ilâhî ilim ve kudretin enginliğini vurgulamak yanında tabiatın ve varlık alanlarının keşfedilmesi uğrunda çaba sarfetmeye teşvik gibi bir faktörünün de olduğunu söylemek mümkündür.

Ruhanî varlıklardan biri de şeytandır. Şeytanın sözlük anlamları arasında “hayırdan ve rahmetten uzak olan” mânası da bulunmaktadır. İlgili âyetlerin genel muhtevasından anlaşılacağı üzere şeytan (İblîs), ilâhî takdir ve iradenin kötülüğün temsilcisi ve tahrikçisi olarak planladığı gerçek (zihnin dışında mevcut) bir varlıktır. Şeytan, imtihan dünyasında yaşayan insanın kendi tercihine bağlı olarak kötülük işlemesine yardımcı olur. Ancak Allah şeytanın apaçık bir düşman olduğunu bildirmiş ve ona kapılmamaları konusunda insanları uyarmıştır (Yûsuf 12/5; Fâtır 35/6; Yâsîn 36/60-62; ez-Zuhruf 43/62). Kur’ân-ı Kerîm’de şeytanın oynadığı rolü bazı insanların da üstlenebileceği ifade edilir (el-Bakara 2/14; el-En‘âm 6/112; en-Nâs 114/6). Şeytanın hile ve aldatma yöntemleri ve bunlardan kurtulmanın çareleri hakkında Hz. Peygamber’den nakledilen birçok hadis mevcuttur (bk. Miftâḥu künûzi’s-sünne, “İblîs” md.).

Âhiret. Temel iman esaslarının üçüncüsünü oluşturan âhiret kıyametin kopmasıyla başlar. Kur’ân-ı Kerîm’in yaklaşık kırk âyetinde dünyanın son anından bahsedilirken onun ansızın vuku bulacağı, zamanının yakın olduğu, fakat kimse tarafından bilinemeyeceği vurgulanır (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “sâʿat” md.). Kıyametin kopmasının yakın olduğu hususu Hz. Peygamber’den sahih olarak nakledilen şu hadisle de desteklenmektedir: “Benim nübüvvetle görevlendirilişimle kıyametin kopması şu iki parmağım gibi yakındır” (Buhârî, “Riḳāḳ”, 39; Müslim, “Fiten”, 132-135). Bu tür naslarda sözü edilen yakınlık kavramı jeolojik zaman ölçüsünde düşünüldüğünde aradan geçen on dört asırlık sürenin bu kozmik olay için önemsenecek bir zaman dilimi oluşturmadığı anlaşılır.

Kıyametin yaklaştığını haber veren alâmetlerin neler olabileceği merak edilen konulardan birini teşkil eder. Bir âyette kıyamet alâmetlerinin belirdiği ifade edilir (Muhammed 47/18). Cibrîl hadisinden başka kıyamet alâmetlerinin neler olabileceğine dair ipuçları veren birçok rivayet Hz. Peygamber’e nisbet edilmiştir (bk. Miftâḥu künûzi’s-sünne, “sâʿat” md.). Âyette sözü edilen alâmetler, müfessirlerce âhir zaman peygamberinin zuhuru ve mûcize göstermesi şeklinde yorumlanmıştır (Fahreddin er-Râzî, XXVIII, 60). Kıyamet alâmetleriyle ilgili olarak hadis ve kelâm alanında kaleme alınan eserler zengin bir literatür oluşturmuştur. Ancak konu gaybî olma özelliğini korumuş ve bu alanda kesinlik ifade eden sonuçlara ulaşılamamıştır.

Kabir hayatı âhiretin ilk merhalesi olarak kabul edilir. Kur’ân-ı Kerîm, ölümle kıyamet hayatının başlangıcı sayılan sûra üfleniş arasında “berzah” adını verdiği bir âlemin bulunduğunu bildirmiştir (el-Mü’minûn 23/99-101). Kur’an’da, son anlarını yaşamakta olan iyi kullara meleklerin müstakbel hayatın müjdesini verdikleri ifade edilir (Fussılet 41/30-32). Ayrıca kötülerin kabirde azaba uğrayacaklarına işaret eden âyetler vardır (el-Mü’min 40/46; Nûh 71/25). Kabir hayatıyla ilgili olarak Kütüb-i Sitte’de muhtelif hadisler mevcuttur (bk. Miftâḥu künûzi’s-sünne, “ḳubûr” md.). Sünnî kelâm âlimleri bu tür naslara dayanarak kabir hayatının gerçekliğini benimserken bazı Mu‘tezile ve Şiî kelâmcıları, bu konuda delil olarak zikredilen âyetlerin muhtevasında kabir hayatına açık bir atfın bulunmayışını, hadislerin de tevâtür derecesine ulaşmamasını ileri sürerek böyle bir hayatın mevcudiyetini kabul etmemişlerdir. Ölüm sonrası hayat gözlem ve deneylerin dışında kalan bir alana ait bulunduğundan duyulur âlemdeki bilgi ve istidlâllerle bu alan hakkında kesin hüküm vermek mümkün değildir. Mü’min sûresinde (40/11) işaret edilen, ölüm sonrası hayatın mevcudiyeti ve devamının şartlarının insan tarafından bilinememesi hususu onun yokluğunu göstermez. Hadis olarak da nakledilen, “Kabir ya cennet bahçelerinden bir bahçe veya cehennem çukurlarından bir çukurdur” sözü (Tirmizî, “Ṣıfatü’l-ḳıyâme”, 26; Aclûnî, II, 90) müslümanlar arasında genel kabul görmüş bir inancı yansıtmaktadır. Kur’an’da ayrıca kâfir ve münafıkların ölüm anında büyük bir pişmanlık duyup sıkıntıya mâruz kalacakları ifade edilmektedir (el-Enfâl 8/50-51; el-Mü’min 40/84-85; Muhammed 47/27-28). Nasların bütünü göz önünde bulundurulduğu takdirde kabir hayatının mevcut olmadığını veya nimetle azaptan soyutlanmış olarak devam edeceğini söylemek mümkün görünmemektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de “her şeyi altüst eden sarsıcı olay, kulakları sağır eden ses” (en-Nâziât 79/34; Abese 80/33) diye tasvir edilen ve özellikle Amme, Tekvîr, İnfitâr, İnşikāk, Kāria sûrelerinde meydana getireceği kozmik değişikliklere temas edilen kıyametin kopması, yine bir kozmik olay olduğu anlaşılan sûra üflenişle gerçekleşecek, sûra ikinci üflenişle de bütün insanlar yeniden hayata kavuşturulacaktır (ez-Zümer 39/68). Âhiretle ilgili birçok âyet ve bunları açıklayan çok sayıdaki hadisin (âyet ve hadisler için bk. İbn Kesîr, en-Nihâye, II, tür.yer.) genel muhtevasından hareketle kıyamet hallerini üç noktada özetlemek mümkündür: Haşir, hesap, cennet ve cehennem. “Toplamak” anlamındaki haşr hem yeniden hayata kavuşturmayı (ba‘s), hem de sorguya tâbi tutulmaları için bütün insanları bir meydana toplamayı ifade eder. Birçok âyette kıyamet için tekrar edilen “hesap” kavramından başka “doğru ile yanlışın ayırt edileceği gün” mânasında yevmü’l-fasl, “ceza ve mükâfat günü” anlamında yevmü’d-dîn terkipleri de yer almaktadır (DİA, XVII, 240). Âhiretteki hesap çerçevesine mîzan ve amel defteri de girmektedir. Kur’an’da “tartmak” mânasındaki vezn ile “teraziler” anlamındaki mevâzîn kelimeleri kıyamet için kullanılmıştır (meselâ bk. el-A‘râf 7/8-9). Türkçe’de “amel defteri” diye bilinen ve “kişinin dünyadaki davranışlarının kaydedildiği sicil” olarak tanımlanan belge Kur’an’da “kitap” (yazılmış, kayıt düşürülmüş) kavramıyla anılır (el-İsrâ 17/13-14; el-Hâkka 69/19, 25). Bazı Mu‘tezile kelâmcıları hesap, mîzan ve amel defteriyle ilgili nasları mecazi mânaya almış ve kastedilen şeyin adaletin gerçekleştirilmesinden ibaret olduğunu söylemişlerdir (Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 137; a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd, V, 117-121). Kur’an’da kıyamet gününde kişilerin elleri, ayakları, gözleri, kulakları ve tenlerinin, sahiplerinin gerçekleştirdiği davranışları haber vereceği ve onaylayacağı kaydedilmektedir (Yâsîn 36/65; Fussılet 41/20-22). Bu tür beyanları, insanın kendi genleri veya bedenin bir parçası üzerinde oluşmuş kayıtlar şeklinde yorumlamak mümkündür.

Birçok âyette hesabın görülmesinden sonra nihaî varış yeri olarak cennet ve cehennem zikredilir. Cennetin ebedîliği hususunda kayda değer farklı bir görüş bulunmamakla birlikte cehennemin ebedîliği tartışma konusu olmuştur. “İşkence” mânasındaki azabın ilâhî adalet gereği sona ereceğini, ancak cehennem ehlinin ölümsüz olduğuna ve oradan hiçbir zaman çıkamayacağına dair nasların beyanı çerçevesinde cehennemde bulunanların cennet ehlinin kavuştuğu nimetlerden yoksun kalma anlamındaki azaptan kurtulamayacaklarını söylemek isabetli görünmektedir (DİA, IV, 305-309; VII, 231-232).

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “kfr”, “cnn” md.leri.

Lisânü’l-ʿArab, “kfr”, “elk”, “lʾek”, “mlk” md.leri.

Wensinck, el-Muʿcem, “mlk” md.

Miftâḥu künûzi’s-sünne, “İblîs”, “cin”, “sâʿat” “ḳubûr”, “melâʾike” md.leri.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “Allāh”, “rab”, “raḥmân”, “raḥîm”, “emn”, “mlʾ”, “ġafûr”, “ʿaḳl”, “ẕikr”, “efk”, “âyet”, “Tevrât”, “İncîl”, “cinn”, “ʿâlemîn”, “melek”, “sâʿat” md.leri.

Müsned, II, 412; IV, 136.

Buhârî, “Tefsîr”, 3/11, 30/1, “Îmân”, 37, “Cenâʾiz”, 79-80, 93, “Tevḥîd”, 15, 20, 51, “Nikâḥ”, 107, “İʿtiṣâm”, 1, 25, “Menâḳıb”, 18, “Enbiyâʾ”, 1, 5, 22, 43, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 6, “Riḳāḳ”, 39.

Müslim, “Ḳader”, 4-5, 22-25, “Îmân”, 1-7, 239, 263-264, 327, “Birr”, 55, “Liʿân”, 17, “Tevbe”, 32-38, “Fiten”, 132-135.

Tirmizî, “Ṣıfatü’l-ḳıyâme”, 26.

İbn Kuteybe, el-İḫtilâf fi’l-lafẓ (ʿAḳāʾidü’s-selef içinde), s. 223-226.

Osman b. Saîd ed-Dârimî, er-Red ʿale’l-Cehmiyye (a.e. içinde), s. 257-260.

Taberî, Câmiʿu’l-beyân (nşr. Halîl el-Meys), Beyrut 1415/1995, XIII, 150-154.

Küleynî, el-Uṣûl mine’l-Kâfî (nşr. Ali Ekber el-Gaffârî), Tahran 1365, II, 18-20.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 3-4, 238-239, 242, 360-365, 380-385.

Gazzâlî, Tehâfütü’l-felâsife (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1927, s. 376.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), II, 763.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 139-146.

İbn Rüşd, Tehâfütü’t-Tehâfüt (nşr. M. Bouyges), Beyrut 1930, s. 587.

Fahreddin er-Râzî, Mefâtîḥu’l-ġayb, Beyrut 1411/1990, XIX, 19; XXVIII, 60.

Muvaffakuddin İbn Kudâme, Lümʿatü’l-iʿtiḳād (nşr. Bekir Topaloğlu), İstanbul 1414/1993, s. 13-16.

Nevevî, el-Eẕkâr, Kahire 1375/1955, tür.yer.

İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Keşfü’l-murâd fî şerḥi Tecrîdi’l-iʿtiḳād, Kum, ts. (Mektebetü’l-Mustafavî), s. 384-393.

İbn Kesîr, Tefsîrü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1385/1966, IV, 73, 174.

a.mlf., en-Nihâye (Zeynî), II, tür.yer.

Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1310 ⟶ İstanbul 1966, s. 134-137, 196-199.

a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 117-121.

Beyâzîzâde, el-Uṣûlü’l-münîfe li’l-İmâm Ebî Ḥanîfe (nşr. İlyas Çelebi), İstanbul 1416/1996, s. 116.

Aclûnî, Keşfü’l-ḫafâʾ, II, 90.

Mahmûd Şâkir, Sükkânü’l-ʿâlemi’l-İslâmî, Beyrut 1396, s. 25.

Mustafa Sinanoğlu, Kitâb-ı Mukaddes ve Kur’ân-ı Kerîm’de Nübüvvet (doktora tezi, 1995), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 397-400.

Bekir Topaloğlu, Allah’ın Varlığı, Ankara 1998, s. 21-22; ayrıca bk. tür.yer.

a.mlf., “Allah”, DİA, II, 485-486.

a.mlf., “Cehennem”, a.e., VII, 231-232.

Salih Sabri Yavuz, İslâm Düşüncesinde Nübüvvet, İstanbul, ts. (İnsan Yayınları), s. 135-148.

Emine Yarımbaş, Kur’ân-ı Kerîm’de Esmâ-i Hüsnâ ve Mesajları (yüksek lisans tezi, 2000), MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, s. 71-93, 121-123.

J. W. Redhouse, “The Most Comely Names”, JRAS, XII (1880), s. 1-69.

İlyas Çelebi, “Kur’ân-ı Kerim’de İnsan-Cin Münasebeti”, MÜİFD, sy. 13-15 (1997), s. 167-198.

Besim Darkot, “İslâm”, İA, V/2, s. 1095.

Yusuf Şevki Yavuz, “A‘râf”, DİA, III, 259.

a.mlf., “Azap”, a.e., IV, 305-309.

Ahmet Saim Kılavuz, “Cin”, a.e., VIII, 9.

Emrullah Yüksel, “Hesap”, a.e., XVII, 240.

III. İBADET, AHLÂK ve TASAVVUF
İbadet. Câhiliye dönemi putperest Araplar’ı genellikle en büyük mâbud ve yaratıcı olarak Allah’a inanmakla birlikte güneş, ay ve çeşitli yıldızları simgeleyen putların gerçek yaratıcının yardımını sağlamada şefaatçi olacağına inandıkları için Allah’ı bırakıp putlara ibadet ederlerdi. Başlıca ibadet şekilleri ise puthânelerde dua ve secde etmek, Kâbe’yi tavaf etmek, adak adamak, kurban kesmek, sadaka vermekten ibaretti. Umumiyetle âhirete inanmadıklarından bu ibadetlerden beklentileri de tamamen dünyevî idi. Bu dönemde Hz. Peygamber, Allah’tan başka bir tanrı kabul etmediği için giderek sıklaşan aralıklarla Hira mağarasında uzlete çekiliyor, tefekkür ve murakabe şeklinde bir tür ibadet hayatı yaşıyordu (Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3; Müslim, “Îmân”, 202).

Allah’tan başka tanrı veya tanrılar edinmeyi, içinde doğduğu toplumun ortadan kaldırılması gerekli en ciddi yanlışı olarak gören İslâm dini tevhid akîdesini yerleştirmeyi birinci hedef seçmiştir. Bu sebeple Mekke döneminde putperestliğin ve asabiyetten kaynaklanan örflerin hâkim olduğu bir ortamda inen âyetlerde öncelikle tevhid inancının yerleştirilmesine ağırlık verilmiş, bunun için temel sayılan bir mânevî ve ahlâkî yapı oluşturulmuştur. Allah’a iman, Peygamber’e bağlılık, dünya hayatının geçici, âhiretin kalıcı olduğu inancı, tevekkül, takvâ, huşû, ihlâs, sabır gibi dinî esas ve kavramlar üzerinde önemle durulmuştur. Yaklaşık on yıl süren bu tebliğ sürecinin ardından hicretten evvel beş vakit namaz, hicret esnasında cuma namazı, sonraki yıllarda da zekât, oruç ve hac ibadetleriyle ilgili hükümler gelmiştir.

İslâm’da ibadet öncelikle Kur’ân-ı Kerîm’in buyruğudur; Hz. Peygamber de uygulamalarıyla ibadetlerin usul ve âdâbını öğretmiştir. Kur’an yalnız Allah’a ibadet edilmesi gerektiğini vurgular; çünkü Allah her şeyin yaratıcısı (el-En‘âm 6/102), yerin ve göğün sahibi, mâliki ve rabbi (el-Bakara 2/107; Âl-i İmrân 3/189; Meryem 19/65), insanların gerçek hükümdarıdır (en-Nâs 114/2). Allah’a ibadet edilmek, insanlara da yalnız O’na ibadet etmek yaraşır (el-Fâtiha 1/5; el-Enbiyâ 21/67; ez-Zâriyât 51/56); Allah’tan başkasına ibadet etmek cahilliktir (ez-Zümer 39/64). Râgıb el-İsfahânî Kur’an’da iki türlü ibadetten söz edildiğini, akıllı ve iradeli varlıkların kendi istekleriyle, akıl ve iradeye sahip olmayan varlıkların da zorunlu olarak (yaratılış kanunlarına uyarak) ibadet ettiklerini belirtir (el-Müfredât, “ʿabd”, “scd” md.leri). Ancak Allah’ın varlık ve birliğini, kudret ve iradesinin mutlaklığını kanıtlamayı amaçlayan âyetlerde, iradeli ve şuurlu olanlar da dahil olmak üzere evrendeki bütün varlıkların oluş ve hareketlerinin ilâhî yasalara mutlak uyumu bilhassa “secde” ve “tesbih” kavramlarıyla ifade edilir (meselâ bk. en-Nahl 16/49; er-Rahmân 55/6; et-Tegābün 64/1). Sonuçta Allah görünmez varlıkları ve insanları kendisine kulluk etmeleri için yaratmıştır (ez-Zâriyât 51/56). “Andolsun ki biz her ümmete, ‘Allah’a ibadet edin, sahte tanrılardan uzak durun’ diyen bir elçi gönderdik” (en-Nahl 16/36) meâlindeki âyetin de gösterdiği gibi İslâm dinine göre ibadet bütün peygamberlerin tebliğinde ortak ilkedir. Kur’an’da Nûh, Hûd, Sâlih, Şuayb, Îsâ gibi isimler de zikredilerek (el-Mâide 5/72; el-A‘râf 7/59-85) her peygamberin tebliğinde hemen hemen aynı ifadelerle (bk. M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿabd” md.) Allah’a ibadet emrinin tekrar edildiği bildirilir (el-Enbiyâ 21/25).

Kur’ân-ı Kerîm’de namaz ve oruç gibi vakitleri, kuralları, miktarları belli olan ibadetler yanında dua, zikir, tövbe, istiğfar, tesbih gibi kavramlarla ifade edilen ve genel olarak Allah’a imanı, saygı ve teslimiyeti yansıtan; miktarı, şekli, zamanı kişilerin dinî sorumluluk ve duyarlılığına bırakılan davranışlardan da söz edilir, bunlar dinî öğretide geniş anlamıyla ibadet kavramı içinde gösterilir. Esasen kişinin takvâ duygusuyla Allah’ın rızâsını gözeterek yaptığı, gerek kendisinin gerekse başkalarının dünya ve âhireti için hayırlı davranışlar, söylediği sözler, bedenî ve malî fedakârlıklar, hatta iyi niyet, samimi duygu ve düşünceler de genel anlamda ibadet kapsamına girmektedir. İnsanın, Kur’an ve Sünnet’te somutlaşan ilâhî iradeye uygun olmasını düşündüğü ve Allah’ın hoşnutluğunu kazanmaya değer bulduğu her hali ve hareketi ibadettir (Gazzâlî, III, 264, 324; İhvân-ı Safâ, II, 124-125). Bu tür davranışlar için özel ibadetlerde olduğu gibi formel ve bağlayıcı hükümler bulunmasa bile Kur’an ve hadislerde ortaya konan toplum, hayat, ahlâk vb. konulara dair açıklamalarda bu mahiyetteki ibadetler vasıtasıyla müslümana yüksek bir ahlâkî ve ruhî kişilik kazandırılması amaçlanmıştır. Nitekim Kur’an’da kurbanların etlerinin ve kanlarının değil kurban kesenlerin takvâsının Allah’a ulaşacağı bildirilerek (el-Hac 22/37) belli şekil şartları taşıyan ibadetlerin de takvâ, ihlâs, huşû gibi kalbî hasletlerle oluşan ahlâkî ve ruhî derinlik sayesinde gerçek muhtevayı kazanmış olacağına işaret edilmiştir. Daha çok tasavvufî eserlerde üzerinde durulan bu anlayışın en güzel örneklerinden biri Gazzâlî’nin, ibadetlerin zâhirî şartları yanında kendi deyimiyle bâtınî şartlarını da derin bir vukufla incelediği İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn adlı eseridir. Gazzâlî bu kitabında (özellikle bk. III, 378-414) ilim, ibadet, tasavvuf, zenginlik, din ve hayat anlayışı konularında dönemindeki İslâm toplumunun durumunu değerlendirirken dinî ve ahlâkî derinlikten, bilinçten yoksun, ferdin ve toplumun din ve dünya hayatına bir şey katmaktan uzak, basit, verimsiz bir zihniyetin bulunmasından yakınarak bunu ağır bir dille eleştirmekte, bu anlayışı ortadan kaldırmaya yönelik fikirler ortaya koymaktadır.

İbadetlerin yalnız ferdin Allah katındaki derecesinin yükselmesini, mânevî hayatının zenginleşmesini sağlamakla kalmayıp kişinin kendi iç dünyasına ve davranışlarına, aileden başlamak üzere çeşitli derecelerde toplumsal hayata da olumlu katkılar sağladığı kabul edilmekte, Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde makbul bir ibadetin bu tür sonuçlar doğuracağı belirtilmektedir (meselâ bk. el-Bakara 2/197; el-Ankebût 29/45; el-Meâric 70/19-35; Müsned, II, 441; İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 21). Temelde ferdî yükümlülükler olan namaz, oruç, hac ve zekâtın dahi belirgin toplumsal yararlar içerdiği muhakkaktır. Bununla birlikte Kur’an’da ibadete öncelikle Allah ile kul arasındaki özel bir ilişki olarak bakılmış, bundan dolayı ibadet yapmayanlara karşı baskı anlamına gelebilecek dünyevî bir yaptırımdan söz edilmemiş, uhrevî teşvik ve uyarılarla yetinilmiştir. Çünkü bu husustaki maddî ve psikolojik baskılar ibadetin niyet, irade, ihlâs, huşû gibi ahlâkî özüyle çelişecektir. Nitekim İslâm’ın itikad ve ahlâka dair hükümleri gibi ibadetle ilgili hükümleri de insanın irade özgürlüğüne ve davranışlarının sonuçlarına katlanma sorumluluğuna sahip olduğu ilkesine dayanmaktadır.

Genellikle İslâm’da ibadetlerin önem bakımından imandan sonra geldiği kabul edilir. İmansız ibadet, gerçekte sadece riyâ ve münafıklıktan doğan bir gösterişten ibarettir (el-Bakara 2/264; en-Nisâ 4/38, 142; el-Mâûn 107/5-6). Kur’an’da Câhiliye Arapları, ateist oldukları için değil Allah’a inanmakla birlikte putlara taptıkları için eleştirilir. Bundan dolayı pek çok âyette imanla amel-i sâlih bir arada zikredilmiştir. Kelâm tarihinde amelin imandan cüz olup olmadığı hususundaki tartışmaların özünde de bu ilişkinin derecesini belirleme çabası vardır. Ameli imandan cüz sayan Hâricîler ve Mu‘tezile ulemâsı kulun Allah’a saygı ve bağlılığını gösteren, hayatının her alanında O’nun buyruk ve yasaklarını belirleyici olarak aldığını yansıtan bir davranış göstermesi gerektiğini düşünmüşler; ibadetsizliği, haram ve kötülüklerle haşir neşir olmayı Allah’ı unutmak ve -günümüz din felsefesinde ateizmin bir şekli olarak değerlendirilen- dine karşı ilgisizlik gibi kabul etmişlerdir. Buna karşılık ameli imanın dışında tutan çoğunluk, iman esaslarını benimsemeleri şartıyla ibadet ve amel hayatı zayıf olanları da mümin kabul ederek onları İslâm toplumunun dışına çıkarmamışlardır.

İbadetlerde asıl olan imanla birlikte niyet, ihlâs, huşû, takvâ gibi kavramlarla ifade edilen öz ve içeriktir. Ancak bütün dinlerde olduğu gibi İslâm’da da ibadetlerin Allah’a saygıyı simgeleyen şeklî özellikleri vazgeçilmez bir önem taşır. Şüphesiz bu önem, her şeyden önce başlıca formel hükümlerin (meselâ namaz için abdest, hacda tavaf ve vakfe gibi) Kur’an ve Sünnet’te açıkça bildirilmiş olmasından ileri gelir. İslâm’da temel ibadetler için muayyen şekil ve kurallar tesbit edilmiş bulunmasının diğer bir sebebi de bunların birer şiâr değeri taşıması, yani dıştan bakıldığında yapılanın İslâm’a has bir ibadet olduğunu göstermesidir. Bu tür gerekçelerle İslâm âlimleri ibadetlerin şekillerinin değiştirilemez (tevkīfî) olduğunu kabul etmişler, ibadetlerin sadece içeriğinin önemli olduğunu ileri sürerek şekli ve zâhiri hafife alan anlayışı “ibâhîlik” olarak değerlendirmişlerdir. Ayrıca Kur’an’ın emrettikleri, Hz. Peygamber’in uygulayıp ümmetine gösterdikleri dışında yeni ibadet şekilleri türetmek de bizzat Resûl-i Ekrem tarafından yasaklanmıştır. Sûfîlerin, Sünnî gelenekteki farz ve nâfile ibadetler dışında geliştirdikleri ahzâb ve evrâd okuma, semâ ve zikir âyini yapma, inzivâya çekilme gibi ritüelleriyle ibadet olduğunu ileri sürdükleri türbe, tekke, şeyh ziyaretleri vb. uygulamaları birçok fıkıh âlimince bid‘at sayılmıştır (meselâ bk. İzzeddin İbn Abdüsselâm, s. 163; İbn Teymiyye, XI, 591-602; İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, I, 265-285; Birgivî, s. 169-184).

Kur’an’da ibadetlerin daha ziyade özü ve amacı üzerinde durulurken şekli, âdâb ve erkânıyla ilgili sınırlı bilgi verilmiş, akıl yoluyla tesbiti mümkün olmayan bu konuda asıl merci Hz. Peygamber’in beyan ve uygulamaları olmuştur (Şâfiî, s. 176-199). Nitekim hadis mecmualarında ibadetlerin şekli, zamanı ve miktarına dair rivayetlerin çok geniş yer tuttuğu görülür. Meselâ Buhârî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaḥîḥ’inin yaklaşık dörtte biri namaz, zekât, hac, oruç ve kurban hakkındaki hadislerden oluşur. Esasen Kur’ân-ı Kerîm müslümanların Hz. Muhammed’i örnek almalarını (el-Ahzâb 33/21; el-Haşr 59/7) ve ona uymalarını (Âl-i İmrân 3/31) emrederken Resûl-i Ekrem de kendisinin bu misyonuna dair açıklamalar yapmıştır (meselâ bk. Müsned, III, 318, 366; Buhârî, “Eẕân”, 18, “Aḥkâm”, 1; Müslim, “İmâre”, 32). Bununla birlikte günümüzde İslâm dünyasında uygulanan ibadet şekillerinin bütün ayrıntılarını hadislere dayandırmak, dolayısıyla bunların Hz. Peygamber’den gelen sünnet olduğunu söylemek mümkün değildir. Değişik coğrafyalardaki müslümanların ibadet uygulamalarında görülen ayrıntılara ilişkin farklılıkların önemli bir kısmı yaratana daha çok ibadet etme duygusuyla yaşatılan geleneklerdir ve bunlar dinî hayatın bir yönüyle kültürel zenginliğini temsil eder.

İbadetlerde niyet ve ihlâs tevhid ilkesinin ibadetteki yansımasıdır (el-Fâtiha 1/5; Âl-i İmrân 3/64). Bunu Hz. Peygamber “Allah’ı görüyormuşçasına ibadet etmek” şeklinde belirtmiştir (Buhârî, “Îmân”, 37). Bu bilinçle yapılan az ibadet bu yönden kusurlu olan çok ibadetten hayırlıdır. İslâm dini dünya işlerinin düzenini bozacak, insanlara sefalet ve mutsuzluk getirecek derecedeki aşırılıkları başka konularda olduğu gibi ibadet konusunda da reddetmiştir (meselâ bk. el-A‘râf 7/31-33; el-Cum‘a 62/10; Buhârî, “Ṣavm”, 51; Müslim, “Zekât”, 40). Resûl-i Ekrem’in İslâm’da ruhbanlığın bulunmadığı yolundaki açıklamasının asıl amacı da (Müsned, VI, 226; Dârimî, “Nikâḥ”, 3; krş. Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam, s. 116-117) ibadette aşırılığa saparak dünya işlerinin ihmal edilmesini önlemektir.

İslâm’da ibadetleri ifa edenlere uhrevî mükâfat vaad edilirken aksine davrananlar da cezalandırılacakları yönünde uyarılır. Bu sebeple Mu‘tezile âlimleri adalet ilkesini dikkate alarak ibadetin zorunlu sonucunun cennet, ibadetsizliğin sonucunun da cehennem olduğunu söylemişlerdir. Ancak Ehl-i sünnet âlimleri böyle bir zorunluluktan söz etmenin yanlışlığını belirtmişlerdir. Bütün İslâm âlimlerine göre ilke olarak ibadet cennet ümidi ve cehennem korkusundan ziyade Allah’ın emri olduğu, hatta bundan da öte buyurmamış olsa dahi O’nun ibadet edilmeye lâyık bulunduğu, rızâsını kazanmaya çalışmanın bir kulluk görevi olduğu için yapılır ve bu şekildeki ibadet en yüksek dindarlıktır. Bu fikir özellikle tasavvufta âdeta ibadetin vazgeçilmez şartı gibi telakki edilmiştir (meselâ bk. Ferîdüddin Attâr, s. 83).

İslâmî literatürde ibadetlerin kuralları, vakitleri, miktarları gibi zâhirî hüküm ve şartları ayrıntılı olarak fıkıh kaynaklarında incelenirken tasavvufta umumiyetle ibadetlerin derunî, ruhanî ve ahlâkî boyutu, kelâmda da ibadetlerin imanla ilgisi ve âhiretteki sonuçları üzerinde durulmuştur.

Ahlâk. İslâm’dan önceki Arap toplumunun karakteristik özelliği iman ve ibadet bakımından putperestlik, ahlâk bakımından kavmiyetçi dayanışma ruhunu ifade eden asabiyetle aşırı dünyevîlik ve hazcılık şeklinde özetlenebilir. Bu dönemde ahlâk teriminin karşılığı olarak kullanılan “mürûe” (mürüvvet) kelimesi İslâmiyet’in niyet, amaç ve içerik bakımından ıslah ederek sürdürdüğü cömertlik, cesaret gibi erdemler yanında “mertlik, yiğitlik” şeklindeki sözlük anlamına uygun olarak koyu bir benlik iddiası da taşıyordu. Hatta kan davası dahi böyle bir ahlâk anlayışının gereği olarak görülüyordu. İlk defa Ignaz Goldziher, dönemin edebiyatından örnekler göstererek “câhiliye” kelimesinin zihnî anlamda bilgisizliği değil bir tür barbarlığı, hoyratlığı, medenî insanın ahlâkî mâkullüğüne aykırı düşen bir karakter tipini ifade ettiğini ortaya koymuştur (Muslim Studies, s. 207-208). Câhiliyenin zıddı konumdaki İslâm kavramının yapısında ise hem teslimiyet ve bağlılık hem de barış ve uzlaşma, karşılıklı güven içinde yaşama anlamları bulunmaktadır. Kur’an’da baştan sona kadar doğrudan veya dolaylı olarak bu iki ahlâk zihniyeti anlatılmakta, aralarındaki derin farklar vurgulanmaktadır. Câhiliye döneminde hilim (ağır başlılık, sabır, hoşgörü) kavramının yüksek bir ahlâkı ifade ettiğine inananlar bulunmakla birlikte bu ahlâka, ulaşılması imkânsız bir ide gibi bakılırken İslâm dini onu müslüman ferdin ve toplumun hâkim karakteri haline getirmeyi başarmıştır (Pellat, s. 152).

Kur’ân-ı Kerîm, Resûlullah’ın yüksek bir ahlâka sahip olduğunu bildirir (el-Kalem 68/4). Hz. Âişe’nin ifadesiyle onun ahlâkı Kur’an’dan ibarettir (Müslim, “Müsâfirîn”, 139). Resûl-i Ekrem de kendisinin ahlâk güzelliklerini tamamlamak üzere gönderildiğini belirtir (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḥüsnü’l-ḫuluḳ”, 8). Bundan dolayı Hz. Peygamber’in Mekke dönemindeki başlıca hedeflerinden biri putperestliğe son vermek, diğeri de Allah’a saygı ve insanlara sevgi temeline dayanan bir ahlâkî ilişkiler düzeni gerçekleştirmek olmuştur. Esasen putperestlik, sadece bâtıl bir dinî inanç değil yüksek bir ahlâkın kurulmasına da başlı başına bir engel teşkil etmekteydi (Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam, s. 4, 11). İslâm dini, putperestliği kesinlikle reddederek kulların bütün yaptıklarını eksiksiz bilen ve gören, rahmeti çok geniş, fakat cezalandırması da şiddetli olan Allah inancını yerleştirmekle ahlâkî hayat için güçlü bir temel hazırlamış (el-A‘râf 7/156; el-Hicr 15/49-50), böylece inananların vicdanına İslâm ahlâkının karakteristik erdemi konumundaki takvâ kavramıyla ifade edilen Allah’a derin saygının ve sorumluluk bilincinin hâkim olmasını sağlamıştır. Bu bilinçle müslüman o güne kadar kendi dışındakilerle mücadele ederken kendi nefsinin bencil ve ahlâk dışı eğilimlerine, tutkularına karşı mücadele vermeye başlamıştır. Sonuçta aşırı dünyevîliğin yerini derin bir dinî ve uhrevî sorumluluk şuurunun, insanlar arasında süregelen zıtlaşma ve çatışmaların yerini sevgi ve adalet ilkelerine dayalı uzlaşma, kardeşlik ve dayanışma ilişkilerinin aldığı bir ahlâkî zihniyet ve sosyal yapı oluşmuştur. Başlangıçta daha çok, günah işleme ve Allah’ın azabına uğrama korkusu ve kaygısı için kullanılan takvâ kavramı, giderek insan hakları konusundakiler de dahil olmak üzere “Allah’ın bütün yasalarına saygı ve sorumluluk bilinciyle yaşama” biçiminde özetlenebilecek bir anlam zenginliğine ulaşmıştır. Medine döneminde inen Hucurât sûresinde Allah’a ve Peygamber’e saygıdan başlayarak sosyal barışı gerçekleştirme ve koruma, müminlerin kardeşliği ilkesine zarar verecek çatışma, alay etme, küçümseme, kovculuk, suizan gibi kötülüklerden sakınma yönünde buyruklar sıralanarak bütün insanların aynı ana babadan geldiği, kavim ve kabile farklılıklarının üstünlük sebebi sayılamayacağı hatırlatıldıktan sonra, “Sizin Allah katında en değerliniz takvâda en üstün olanınızdır” (49/13) denilmesi takvâ kavramının ulaştığı anlam genişliğini göstermesi bakımından ilgi çekicidir.

İslâm ahlâkında insan evrenin en seçkin varlığı olarak gösterilir; bu da onun gerek bedeni gerekse ruhu ile ferdî varlığını koruyup geliştirmesini gerektirir. Kur’an’da hem bedenin hem kalbin temiz tutulması istenir (el-Bakara 2/222; el-Ahzâb 33/53; el-Müddessir 74/4-5). Bu denge din ve dünya işlerine bakışta da ortaya çıkar. Kur’an yalnız dünyayı arzu edenleri eleştirirken dünya ve âhiretin güzelliklerini birlikte isteyenleri övgüyle anar (el-Bakara 2/200-201). İbadetlerde dahi itidalin korunmasına önem verilir (yk.bk.). Bu yaklaşımın sonucu olarak ruhbanlığın reddedilmesinin bir sebebi de evlilik hayatını özendirmektir. İnsanlık varlığını iki cinsin birleşmesine borçludur (en-Nisâ 4/1). Hz. Peygamber, zühd için bekâr yaşamayı tercih eden bir sahâbîye bunun hıristiyan rahiplerine mahsus bir yaşayış olduğunu hatırlatmış, “bizim sünnetimiz” dediği İslâmî hayat tarzının evlenip aile kurmayı gerektirdiğini belirtmiştir (Müsned, V, 163). Kur’ân-ı Kerîm ailenin bir huzur ve sükûn yuvası olması gerektiğine işaret eder, aile üyeleri arasındaki sevgiyi Allah’ın bir lutfu olarak gösterir (er-Rûm 30/21).

Hz. Peygamber, temelde sosyal ilişkilerin sevgi ve paylaşma duyguları üzerine kurulması gerektiğini belirtir (meselâ bk. Müsned, VI, 24, 28; Buhârî, “Edeb”, 27; Müslim, “Îmân”, 93). İslâm toplumunda iş ve ticaretten siyasî ve idarî hayata kadar her alandaki ilişkilerde müslümanların böyle bir ahlâkî şuurla hareket etmesi gerektiğini bildiren pek çok âyet ve hadis vardır. İslâm dini sosyal gerçekliğe büyük önem verir. Sosyal hayatın gereği olan ortak münasebetlerin hem Allah’ın rızâsına hem de insanların iyiliğine uygun olarak sürdürülebilmesi için Kur’an ısrarla adaletin gerekliliğini vurgulamaktadır. Daha sonraki kaynaklarda “müsâvat” kelimesi de kullanılmakla birlikte başta Kur’an olmak üzere İslâmî eserlerde adalet kavramı eşitliği de kapsar. Meselâ, “Çocuklarınıza verdiğiniz şeylerde adaletli davranın” anlamındaki hadiste (Buhârî, “Hibe”, 12) adalet eşitlik demektir. Câhiliye döneminde kendilerini “ahrâr” (hürler, soylular) diye niteleyen üst sınıfın bütün direnmesine rağmen İslâm dini, eşitlik ve adalet ilkelerinden kesinlikle fedakârlıkta bulunmadığı gibi bu ilkelerle çelişmeyen mâkul ve meşrû bir özgürlük anlayışı da geliştirmiştir. İnsanın özgürlük hakkını kullanırken meşruiyet sınırları dışına çıkmasını önleyici yasal düzenlemeler getirilmekle birlikte bu hususta en büyük ağırlık kişinin kendi özgürlüğünü yine kendisinin sınırlamasını, gerektiğinde özveride bulunmasını sağlayan dinî ve ahlâkî duyarlılığa verilmiştir. Dinî duyarlılığın esasını, insana “şah damarından daha yakın” bulunan (Kāf 50/16) ve onun gizli açık bütün yaptıklarından haberdar olan (el-Bakara 2/77; el-En‘âm 6/3) Allah inancı oluşturur. Ahlâkî duyarlılık ise doğruluk ve dürüstlük, soğukkanlılık, ağır başlılık, tevazu, kanaatkârlık, feragat ve fedakârlık, af, sabır, vefa gibi sosyal sonuçları da olan erdemlerle ortaya çıkar. Meselâ kötülük edenlere adalet ölçüsü içinde karşılık vermek fert için bir haktır; bağışlama yolunu tercih etmek ise bir ihsan ve dolayısıyla erdemdir (en-Nahl 16/90, 126). Kur’an, kötülükleri iyilik ve güzellikle karşılamanın düşmanlıkları sıcak dostluklara dönüştüreceğini bildirir (Fussılet 41/34).

İslâm’ın ortaya çıktığı dönemdeki diğer büyük uygarlıklarda olduğu gibi İslâm’da da kölelik kurumunun bulunması onun belirtilen eşitlik ilkesinde bir istisna teşkil eder. Fakat İslâm’da kölelerin durumu diğer uygarlıklardakinden çok farklıdır. Meselâ Roma İmparatorluğu’nda efendi, bir şahıs değil bir eşya kabul edilen kölesinin yaşaması ve öldürülmesi hususunda mutlak karar yetkisine sahipti (Westermarck, I, 431-432). İslâmiyet, o günkü milletlerarası şartlar ve karşılıklı ilişkilerde hâkim telakkiler sebebiyle kölelik kurumunu tek taraflı olarak kaldırmamışsa da köleleştirme yollarını daralttığı, köleleri özgürleştirmeye teşvik edici veya zorlayıcı hukukî ve ahlâkî hükümler koyduğu gibi kölelerin durumuyla ilgili olarak o dönemdeki başka hiçbir uygulamayla mukayese dahi edilemeyecek derecede iyileştirmeler yapmıştır (a.g.e., I, 431, 681-683; Muhammed Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 28-30).

Sonuç olarak İslâm dini kişiyi, katı ve anlamsız geleneklerin bağlayıcılığından ve kabilenin kendi başına değersiz bir parçası olmaktan kurtarıp inanç, düşünce ve eylemlerinin niteliğine göre kendi kendini değerli veya değersiz kılan gerçek bir şahsiyet haline getirmiştir. Buna göre, “İnanmış bir köle putperest hür bir erkekten, yine inanmış bir câriye putperest hür bir kadından daha değerlidir” (el-Bakara 2/221). Ahlâk bakımından bu kabul, kişinin bağımsız bir değer olduğu ilkesinin ilânından başka bir şey değildir (Izutsu, Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar, s. 90). Böylece kişi kendi tercih ve kararıyla rabbinin merhametli, kerîm ve sevgisi sonsuz bir ilâh olmasını dikkate alarak kendinde de bu yönde üstün bir ahlâk geliştirebilir. Bu mahiyetteki her ahlâkî duygu ve davranış ilâhî bir sıfatın insandaki tecellisi demektir (a.g.e., s. 97-101).

İslâm’ın ilk yüzyılında ahlâk genellikle dinî ilke ve kurallara ve bunlarla eğitilen müslümanların sağduyusuyla verdiği yargılara dayanıyordu. II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren ortaya çıkan siyasî ve kültürel gelişmelerin, başka din ve kültürlerle tanışmanın sonucunda gerek yöntemleri gerekse problemleri ve yaklaşımları birbirinden farklı ahlâk anlayışları oluşmaya başlamıştır. Kelâm ilminde kulların fiilleri daha çok Allah’ın ilim, irade ve kudretiyle ilgisi bakımından ele alınarak insanın irade özgürlüğü ve sorumluluğu ile eylemlerinin değeri ve sonuçları tartışılmış, tasavvufta en yüksek amaç olan mârifetullaha ulaşabilmek için kalbin arındırılması ve ahlâkın güzelleştirilmesine ağırlık verilmiştir. Felsefede ise genellikle insanın ahlâkî tabiatı ve nefsin ahlâkla ilgili güçleriyle bunlardan doğan erdemler ve erdemsizliklerin tanıtımı, nefsin eğitilmesi, en yüksek amaç olarak saadet ve ona ulaşma yolları, bunun için elverişli olan ve olmayan toplum ve siyaset çeşitleri gibi konular üzerinde durulmuştur.

Tasavvuf. İslâm dini Hint çileciliği, hıristiyan ruhbanlığı gibi koyu mistik temayüllere izin vermez; evlenmeyi, dünya için çalışmayı ve dünya nimetlerinden meşrû ve mâkul ölçülerde yararlanmayı tavsiye eder. Bununla birlikte bizzat Hz. Peygamber’in ölçülü bir zühd hayatı yaşadığı, çevresindekileri de bu hayata özendirdiği bilinmektedir. Ebû Hüreyre, Resûlullah’ın arpa ekmeğiyle karnını doyurmadan bu dünyadan göçtüğünü söyler (Buhârî, “Eṭʿime”, 23; Müslim, “Zühd”, 22). Esasen dünyanın geçiciliği, asıl ve ebedî hayatın ölüm sonrasında bulunduğu şeklindeki genel yaklaşımın (el-Kehf 18/46) mantıkî sonucu olarak bu hayatın imkânlarını fâni hazlar için kullanmak yerine onları ebedî hayattaki kurtuluş için değerlendirmek gerekirdi. Kur’ân-ı Kerîm, İslâm mücahidlerine fetihler sayesinde çok miktarda ganimet elde edeceklerini bildirmekte (el-Feth 48/19-20), fakat Allah katında daha çok ganimet bulunduğunu da haber vermektedir (en-Nisâ 4/94). Ayrıca ibadetlerin ve her türlü iyiliğin niyet ve ihlâs gibi kalbî hasletlerle değer kazanması, müslümanın vicdanında derin dinî kaygı ve sorumluluk duygusunun (takvâ) hâkim kılınması, insanın “hevâ” kelimesiyle ifade edilen nefsinin saptırıcı eğilim ve ihtiraslarına karşı sürekli uyanık bulunması, kader ve teslimiyet inancı, uhrevî sorumluluk kaygısı, varlığın derinden temaşası ve görünenin arkasındaki anlamının kavranması, bütün insanlığın aynı ana babadan gelen bir aile olduğu vb. konulardaki açıklama ve uyarılar, İslâm dünyasında tasavvufun gelişmesine imkân veren bir zihniyet oluşturuyordu. Bunun yanında Hz. Peygamber’den sonra baş gösteren ve giderek yoğunlaşan siyasî anlaşmazlıklar, iç savaşlar, baskı ve zulümler; Asr-ı saâdet’teki takvâ, zühd, tevekkül, kanaatkârlık, sevgi, özveri gibi erdemlere dayalı hayat anlayışının yerini bencilliğin, servet ve debdebe tutkularının aldığına işaret eden gelişmeler, baştan beri zâhidâne bir hayata eğilimli olanlar arasında derin kaygılara yol açmıştır. İbn Haldûn tasavvufun doğuşunu bu tür uzvî sebeplere bağlamaktadır. Her ne kadar zamanla Hıristiyanlık, Yeni Eflâtunculuk, Budizm, İran gnostisizmi gibi din ve kültürler İslâm dünyasında tasavvufî hareketlerin yön ve şekil almasında, tasavvufî düşünce ve hayat anlayışlarının, özellikle felsefî tasavvufun doğmasında geniş ölçüde etkili olmuşsa da hemen bütün mutasavvıflarla diğer müslüman ilim adamları tasavvufun İslâm’ın kendi iç dinamiklerinin eseri olduğunu belirtir; müsteşriklerin büyük çoğunluğu da dâhilî sebeplerin etkisini kabul eder. Hatta Louis Massignon tasavvufun, kökleri ve gelişmesi bakımından devamlı olarak okunan, üzerinde düşünülen ve kendisiyle amel edilen Kur’an’dan doğduğunu belirtir (Essai sur les origines du lexique technique, s. 104). Tasavvuf meşruiyetini Kur’an’dan almasa ve onunla uzlaştırılması, onun üzerine temellendirilmesi mümkün olmasaydı marjinal bir anlayış olmaktan daha ileriye gidemez, özellikle toplum tarafından benimsenerek tarikatlar halinde kurumlaşması mümkün olmazdı. İlk dönem zâhidlerinden itibaren mutasavvıfların tasavvufî görüş ve uygulamalarını Kur’an’a ve hadislere dayandırmaya özel bir önem verdikleri görülmektedir.

İbn Haldûn “ibadete ağırlık vermek, kendini Allah’a adayıp dünya gösterişinden yüz çevirmek, halkın önem verdiği lezzet, mal ve mevki karşısında zühdü tercih etmek ve halktan uzak durmak” şeklinde özetlediği hayat tarzının esasen ashap ve Selef arasında da yaygın olmakla birlikte bu anlayışta olanların II. (VIII.) yüzyıldan itibaren sûfiyye ve mutasavvıfe diye anılmaya başlandığını belirtir (Muḳaddime, III, 1097-1098). Ancak bu isimlerin kullanımının daha sonra yaygınlık kazandığı bilinmektedir (a.g.e., s. 155)..

İlk zamanlarda bilhassa Basra’da Hasan-ı Basrî’nin çevresinde oluşan zühdî harekette, Allah ve âhiret korkusunun ve bundan kaynaklanan hüzün duygusunun hâkim olduğu bir tasavvufî anlayış gelişmeye başlamış; Hasan-ı Basrî’nin saygın kişiliği, engin kültürü ve etkili konuşmaları sayesinde bu anlayış Basra’yı aşarak Horasan’dan Mısır’a kadar İslâm dünyasının çeşitli bölgelerine yayılma imkânı bulmuştur. Ancak kadın sûfî Râbia el-Adeviyye’nin etkisiyle Allah korkusu ve hüzünden çok Allah sevgisini, ümit ve iyimserliği esas alan yine Basra merkezli yeni bir anlayış daha gelişmiştir. Böylece İslâm’ın itikadî konularına dair kelâm ilmi; ibadetler, helâller ve haramlar, hukuk ve siyaset gibi pratik alanlarıyla ilgili olarak fıkıh ilmi teşekkül ederken insanın gönül ve duygu dünyasını zenginleştirme, derunî ve ahlâkî boyutunu geliştirme işlevini de tasavvuf üzerine almıştır. Başlangıçta tasavvuf bir zihin hareketi değil gönül hareketi olarak ortaya çıkmışsa da zamanla bu hareketin başlıca iki farklı çizgide geliştiği görülmektedir. Ebû Saîd el-Harrâz, Cüneyd-i Bağdâdî, Hâris el-Muhâsibî, Serrâc, Kelâbâzî, Kuşeyrî ve Gazzâlî gibi mutasavvıfların temsil ettiği Sünnî karakterli birinci çizgi geleneksel İslâm’ı koruma, diğer dinî ilimlerle uyumlu kalma çabasını sürdürmüştür. Bâyezîd-i Bistâmî, Hakîm et-Tirmîzî, Hallâc-ı Mansûr, Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr, İbnü’l-Arabî, İbnü’l-Fârız gibi mutasavvıfların temsil ettiği ikinci çizgi, büyük ölçüde dış kültürlerden aldığı yeni etkilerle her alanda küllî hakikate ulaşma yetkisini kendinde gören, bu sebeple zaman zaman geleneksel dinî ve aklî ilimleri küçümseyerek dini, varlığı, evreni, oluşu ve insanı yeniden yorumlayan ve buna uygun bir hayat felsefesi oluşturan bir düşünce hareketi haline gelmiştir. Buna bağlı olarak başlangıçta zühd, ibadet, takvâ, tevekkül, tevessül, fakr, cihad gibi Kur’an ve hadislerde yer alan kavramlar kullanılarak bunlara ruhanî yönü ağır basan, fakat Sünnî gelenekle de çatışmayan anlamlar verilirken bunlara yavaş yavaş bilinen anlamları yanında gelenekte alışık olunmayan içerikler de yüklenmeye başlanmıştır. Meselâ Hz. Peygamber’in tevekkül konusundaki bilinen tavrına rağmen tevekkül kavramı giderek dünyayı reddetmeye kadar varan bir anlam değişikliğine uğramış, hatta bazı sûfîler tedavi olmayı dahi tevekküle aykırı görmüştür (Ebû Tâlib el-Mekkî, II, 22-23; Gazzâlî, IV, 249). Aynı akım tarafından fenâ, vecd, cezbe, şirb, sekr, gaybet, ittihad, vahdet gibi İslâmî inançlara aykırı anlamlar içerdiği gerekçesiyle Sünnî ulemânın, hatta bazı ılımlı mutasavvıfların tenkitlerine yol açan yeni kavramlar üretilmiştir. Yine başlangıçta zâhirî amellerle ilgili kitaplara istihfafla bakan bu çığırdaki sûfîler, giderek tasavvufla bu amelleri birlikte götürmenin gerekliliği üzerinde duran ılımlı mutasavvıfların eserlerini dahi küçümsemeye başlamışlardır. Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî bile sûfîlerin vasıtasız bilgisi yanında kitâbî bilginin önemsizliğini anlatırken (Mesnevî, VI, 209) Kuşeyrî’nin er-Risâle’sinden ve Ebû Tâlib el-Mekkî’nin Ḳūtü’l-ḳulûb’undan alaylı bir anlatımla söz eder (Schimmel, s. 28). Zaman zaman siyasî ve içtimaî sıkıntılara da yol açan Hurûfîlik, Babaîlik, Kalenderîlik, Haydarîlik, Melâmîlik, Abdallık gibi heterodoks akımlar önemli ölçüde teorik temellerini bu mutasavvıfların görüşlerinden almışlardır. Ancak bu akımlar Ebû Tâlib el-Mekkî, Kuşeyrî ve özellikle Gazzâlî gibi mutasavvıfların çabaları sayesinde, umumiyetle Sünnî İslâm çerçevesinde kalma sorumluluğunu daima canlı tutan ve bu sayede geniş kitlelerce benimsenen tasavvufî anlayışların sahip olduğu seviyede güç ve etkiye ulaşamamıştır.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿabd”, “scd”, “slm” md.leri.

Wensinck, el-Muʿcem, “ʿabd” md.

M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ʿabd”, “ʿaml” md.leri.

el-Muvaṭṭaʾ, “Ḥüsnü’l-ḫuluḳ”, 8.

Müsned, II, 441; III, 318, 366; V, 163, 253, 260, 267; VI, 24, 28, 226.

Dârimî, “Nikâḥ”, 3.

Buhârî, “Bedʾü’l-vaḥy”, 3, “Îmân”, 37, “Ṣavm”, 51, “Eẕân”, 18, “Aḥkâm”, 1, “Hibe”, 12, “Edeb”, 27, “Eṭʿime”, 23.

Müslim, “Îmân”, 57, 93, 202, “Zekât”, 40, “Müsâfirîn”, 139, “İmâre”, 32, “Zühd”, 22.

İbn Mâce, “Ṣıyâm”, 21.

Şâfiî, er-Risâle, s. 176-199.

Ebû Tâlib el-Mekkî, Ḳūtü’l-ḳulûb, Kahire 1310, II, 22-23.

İbn Miskeveyh, Tehẕîbü’l-aḫlâḳ, s. 128-129.

Mâverdî, Edebü’d-dünyâ ve’d-dîn, Beyrut 1978, s. 96-99.

Hüseyin b. Ahmed ez-Zevzenî, Şerḥu’l-Muʿallaḳāti’s-sebʿa, Beyrut, ts. (Mektebetü dâri’l-beyân), s. 82.

Gazzâlî, İḥyâʾ, III, 264, 324, 378-414; IV, 249, 286-293.

İhvân-ı Safâ, er-Resâʾil, Beyrut 1376-77/1957, II, 124-125.

Attâr, Teẕkiretü’l-evliyâʾ, s. 83.

İzzeddin İbn Abdüsselâm, Kitâbü’l-Fetâvâ (nşr. Abdurrahman b. Abdülfettâh), Beyrut 1406/1986, s. 163.

Mevlânâ, Mesnevî (trc. Veled İzbudak), İstanbul 1974, VI, 209.

İbn Teymiyye, Mecmûʿu fetâvâ, Rabat, ts. (Mektebetü’l-maârif), XI, 591-602.

İbrâhim b. Mûsâ eş-Şâtıbî, el-İʿtiṣâm (nşr. M. Reşîd Rızâ), Kahire, ts. (el-Mektebetü’t-ticâriyyetü’l-kübrâ), I, 265-285.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1097-1098.

Birgivî, eṭ-Ṭarîḳatü’l-Muḥammediyye, İstanbul 1300, s. 169-184.

H. Gibb, en-Nüẓum ve’l-felsefe ve’d-dîn fi’l-İslâm, Dımaşk, ts. (el-Merkezü’l-Arabî li’l-kitâb), s. 93-106.

I. Goldziher, Le dogme et la loi de l’Islam (trc. Félix Arin), Paris 1920, s. 4, 11, 111-155.

a.mlf., Muslim Studies, Albany 1977, s. 207-208.

B. Carra de Vaux, Les penseurs de l’Islam, Paris 1921, II, 58.

E. Westermarck, L’origine et le développement des idées morales (trc. Robert Godet), Paris 1928, I, 431-432, 681-683.

L. Gardet, La Cité musulmane: Vie sociale et politique, Paris 1954, s. 222-242.

a.mlf. – G. C. Anawati, Mystique musulmane, Paris 1968, tür.yer.

W. Montgomery Watt, İslâmî Tetkikler (trc. Süleyman Ateş), Ankara 1960, s. 40.

Muhammed Hamîdullah, İslâma Giriş (trc. Kemal Kuşcu), İstanbul 1961, s. 64-69, 133-139.

a.mlf., İslâm Peygamberi (Mutlu), II, 28-30.

L. Massignon, Essai sur les origines du lexique technique de la mystique musulmane, Paris 1968, s. 104, 155.

Ch. Pellat, Risâle fi’l-ḥilm, Beyrut 1973, s. 152.

T. Izutsu, Kur’ân’da Allah ve İnsan (trc. Süleyman Ateş), Ankara 1975, s. 139-141, 187-188.

a.mlf., Kur’an’da Dinî ve Ahlâkî Kavramlar (trc. Selâhattin Ayaz), İstanbul 1991, s. 90, 97-101.

İbrâhim Medkûr, Fi’l-Felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1976, I, 62-65.

R. A. Nicholson, İslâm Sûfîleri (trc. Mehmet Dağ v.dğr.), İstanbul 1978, s. 17-20.

a.mlf., A Literary History of the Arabs, Cambridge 1979, s. 93.

M. A. Boisard, L’humanisme de l’Islam, Paris 1979, s. 51-70.

Schimmel, Tasavvufun Boyutları, s. 28.

Ferîd Vecdî, Min Meʿâlimi’l-İslâm, Kahire 1414/1994, s. 175-179.

IV. HUKUK, İKTİSAT ve SİYASET
Allah’ı tek yaratıcı ve üstün güç olarak tanıma ile nübüvvet, vahiy ve âhiret gibi Allah’a iman etrafında yer alan inanç esasları İslâm’ın özünü, Tanrı’ya bağlılığın gereği ve bunun davranışlara aksetmesi sayılan ibadetler ve ahlâk esasları da dinin ve dindarlığın ikinci önemli boyutunu teşkil eder. Bunlardan iman dinin Tanrı’yı tanıma ve bilme, ibadetler O’na boyun eğme anlamını taşırken ahlâk, metafizik mahiyetteki ilk iki bağlantıyı dünyevî plana çıkarıp her türlü tutum ve davranışa, insanlar arası ilişkilere yansıtma olarak görülebilir. Din aklın yanı sıra sezgi, duygu ve yaratılıştan gelen eğilimin de devrede olduğu bir kabulleniş veya teslimiyet olduğundan, bütünüyle mâkul olsalar da inanç esaslarında ve biçimsel yönüyle ibadetlerde belli bir dogmatizm kaçınılmaz ve hatta gereklidir. Bu sebeple felsefenin bütünüyle rasyonel metotlarını dinin bu alanına uygulamak doğru olmaz. Öte yandan din ve ahlâk bakımından dışa akseden davranışlar ve şekil kadar, hatta daha da öncelikli olarak kişinin niyet ve samimiyeti önemlidir. Fertlerin birbirleriyle ve toplumla ilişkilerini normatif ve tasvir edici bir yaklaşımla ele alan hukuk, iktisat, idare ve siyaset gibi disiplinlerde ise rasyonalite, objektivite ve şekil hâkimdir. Söz konusu disiplinler bu yönleriyle değil insanlığın sağduyuya dayalı ortak değerlerinin korunması, dinin genel ilkeleriyle bütünlüğün sağlanması açısından, yani dolaylı biçimde dinî bildirime konu teşkil eder.

A) Hukuk. 1. Kavramsal Çerçeve. İslâmiyet insanı muhatap alarak onu yaratılış, varlık, hayatın başlangıcı ve sonu konusunda bilgilendirmesi ve insanın yüce yaratıcı ile olan bağı çerçevesinde ibadet ve temel ahlâk kuralları vazetmesinin yanı sıra dışa akseden davranışlar ve insanlar arası ilişkiler alanında da bazı ilkeler, yasak ve sınırlamalar getirmiş, bu açıklama ve yönlendirmeler, fıtratı koruma ve gerçeği bulma hususunda Tanrı’nın insana olan inâyet ve hidayetini tamamlama olarak anlaşılmıştır. İslâm mânevî-ruhî alanın yanında dünya hayatını da konu edinir ve bu hayatın karmaşası içinde yolunu şaşırabilecek durumda olan insana her yönüyle rehberlik eder. Beşerî davranışlara ölçü ve sınırlamalar getirmesi, aile hayatından toplumsal düzenin ve temel insan haklarının korunmasına, ticarî hayattan milletlerarası ilişkilere kadar hukukun değişik alanlarında temel açıklamalarda bulunması (teşrî‘) bundandır. Bu sebeple Kur’an ve Sünnet’te yer alan hukukî hükümler dinî bildirim ve öğretinin bir parçasını teşkil eder ve teşrî‘ özde ve temelde dinî bir olgu şeklinde algılanır. Tanrı’nın gerçek kanun koyucu (şâri‘) olarak görülmesi, İslâm âlimlerinin teşrîî ahkâm etrafında re’y ve ictihadlarıyla ortaya koydukları görüşlerin de ilâhî iradenin açılımı ve keşfi diye algılanması bu anlayışın uzantısıdır.

Esasen hukuk alanındaki dinî hükümlerde akıl üstülük ve ön kabulden ziyade aklîlik, tarihî tecrübe ve sosyal realiteyle olan sıkı bağ ön planda olduğundan bu alan, inanç ve ibadetler sahasındaki hükümlere nisbetle beşerî yoruma ve değişime daha açık durur. Bununla birlikte dinin iki ana kaynağı olan Kur’an ve Sünnet’te yer alan hükümlerin başlangıçtan itibaren ferdî-içtimaî, dünyevî-uhrevî, dinî, ahlâkî veya hukukî şeklinde bir ayırıma tâbi tutulmayıp bir bütün ve hayata geçirilmesi hedeflenen bir ideal olarak alınmış olması, hukukî ahkâma dinî öğreti içinde vazgeçilmez bir yer kazandırdığı gibi bu ahkâm etrafında geliştirilen hukuk doktrinlerine de belli ölçüde bir değişmezlik ve koruma sağlamıştır. İslâm toplumlarında ibadetler, ahlâk ve hukuk da dahil ferdin amelî hayatını bütünüyle kuşatan ve onu dinin akîde sistemiyle de irtibatlandıran bir fıkıh ilminin doğması söz konusu anlayışın ürünüdür. Bu süreçte hukuk kurallarının biçimselliği kadar dinle ve gelenekle olan bağları da canlı tutulup ferdin onları aynı zamanda inanç ve dindarlığının gereği olarak görmesi, maddî yaptırım ve karşılığını düşünmeden onları hayata aktarma çabası içine girmesi hedeflenmiştir. Fıkıh geleneğinde hukuka ahlâkî ve metafizik bir boyut kazandırılmış olması bir yönden dogmatizmi ve donukluğu besleyebileceği için olumsuz, bir yönden de hukuk kurallarını mâşerî vicdanda daha kolay kabul edilebilir, hayata daha kolay geçirilebilir kıldığı için olumlu sonuçlara birlikte sahiptir. Olumsuz etkinin re’y ve ictihad canlı tutulduğu sürece en az düzeyde kaldığı, olumlu etkinin ise hukuka İslâm toplumlarına özgü bir ayrıcalık ve etkinlik kazandırdığı, fıkhın müslümanların gerek ferdî gerekse sosyal hayatlarında merkezî bir yer edinmiş olmasının da bundan kaynaklandığı görülür. Aile hayatından fert-toplum ve devlet ilişkilerine, ticaret ve borç ilişkilerinden suç oranlarına, kişisel harcamalardan sosyal dayanışmaya kadar hukukun değişik alanlarında İslâm toplumunda hemen her dönemde gözlenen düzen ve istikrar da benimsenen kuralların diğer muhitlerce bilinemez ve ulaşılamaz oluşuyla değil fıkhın bu toplumlarda sahip olduğu metafizik boyutla açıklanabilir.

Öte yandan dinin amelî hayata ilişkin tebliğ usulüne bağlı olarak İslâm coğrafyasında fert ve toplumların amelî hayatını konu edinen fıkıh ilminin de hayatın tabii seyrini ve içinde bulunulan sosyal şartları göz önünde bulunduran bir yapıda teşekkülü, hukukun kuralcı ve şeklî yaklaşımının muhtemel olumsuzluklarını en aza indirici bir işlev görmüştür. Kur’an ve Sünnet’te hukukî hayatı en ince ayrıntısına kadar düzenleyen açıklamalar yerine dinî ve ahlâkî yönü de canlı tutularak çok defa genel ilkelerden, bazan da önem derecesine veya çözümlenmesi gereken âcil bir problem oluşuna göre özel hükümlerden söz edilmesi ve teşrî‘de o toplumun maddî-hukukî vâkıalarının ve algılama biçiminin daima göz önünde bulundurulması daha sonra fakihler tarafından sıkça ifade edildiği gibi nasların sınırlı, çözüm getirilmesi gereken olayların sınırsız oluşu, hem hukuk alanında yorum ve ictihad faaliyetine geniş bir imkân hazırlamış, hem de bu faaliyetin gerçekçi ve değişime açık bir çizgide seyretmesini sağlamıştır. Bunun sonucu olarak İslâm toplumlarında hukuk ilmi, dinin genel tebliği ve özellikle de hukukî atıfları bulunan naslar etrafında, fakat hayatın gerçeklerini, tabii akışını ve değişkenliğini de dışlamayan bir anlama ve yorumlama faaliyetiyle oluşmuş, İslâm toplumuna özgü ve İslâm dünyasındaki muhit çeşitliliğini ve tecrübe zenginliğini de yansıtacak biçimde bir hukukî birikim ortaya çıkmıştır. Hukukun herhangi bir dinin içinde kazanabileceği konuma oranla İslâm dini ve geleneği içinde çok daha özel bir yer kazanmış olması, hukuk kurallarının özel ve kamusal hayatın imarında etkin rol üstlenmiş olduğu anlamına da gelir. Böyle olunca İslâmiyet’in hukuk veçhesini tanıtırken tarihsel bağlamını ve hayata aksediş biçimini göz ardı ederek Kur’an ve Sünnet metinlerini teorik bir çerçevede ön plana çıkarmak geriye doğru doktrin inşası gibi bir yanlışı da beraberinde getirir. Uygulama ve doktrin şeklinde iki ayağı bulunan tarihî tecrübe de aynı ölçüde, fakat nasların hayata yansımasının tek örneği olmadığının da bilincinde olarak önemsenmelidir. Doğulu ve Batılı pek çok araştırmacının İslâm dininin hukuk alanında insanlığa sunduğu katkıdan söz ederken benzeri bir yol izlemesi de bundandır.

2. Tarihî Tecrübe. İslâm’ın geldiği dönemdeki Hicaz Arap toplumunda merkezî bir siyasal otoritenin bulunmayıp aile ve kabile birliğine dayalı hayat tarzının hâkim olması, Kâbe ve putperestlik merkezli dinî hayat, şehir aristokrasisi ve göçebe hayatı gibi olgular hukukun oluşumunda da belirleyici oldu. Câhiliye toplumunda kolektif sorumluluğa, güçlünün haklılığına ve sınıf ayırımına dayalı, gelenek ağırlıklı şifahî bir hukuk kültürünün varlığı bilinmektedir. Özellikle borçlar, ticaret, aile, ceza ve savaş hukuku alanlarında belli geleneklerin yerleşmiş olması, hukukun uygulanmasında kabile ileri gelenlerinin, hakem ve kâhinlerin aktif rolünün bulunması da yine bu sosyal yapının ürünüdür. İslâmiyet hukuk alanında birtakım hüküm ve ilkeler koyarken içinde doğduğu toplumun geleneğini, uygulamalarını, bilgi ve tecrübe birikimini teşrîin maddî malzemesi olarak kullanmış, onlardan hareketle muhataplarını uyarmış, maddî olgular üzerinde belli ilke ve amaçlar göstermiştir. Kur’an ve Sünnet’te yer alan hukukî hükümlerin yoğunlaştığı alanlar kadar hukukî ilişkilerin ön plana çıkarılan yönleri de dönemin sosyal realitesiyle yakından alâkalıdır.

İslâm dininin Câhiliye döneminin kural ve uygulamalarından iyi olanını aynen, bozuk olanını düzelterek devam ettirdiği, tamamıyla yanlış olanı da iptal ettiği genel bir tesbit olarak doğru olsa bile dinî teşrî‘de toplumun hukukî hayatını yeni baştan düzenlemeden ziyade uygulamadaki temel yanlışları göstermenin ve onları ortadan kaldırmaya yönelik bazı yasaklamalar getirmenin öncelikli yer tuttuğu görülür. Nitekim Kur’an ve Sünnet’te hukukun her alanını düzenleyici kurallar konmayıp sadece o dönemdeki temel uygulama yanlışları üzerinde durulmuş, muâmelât alanındaki teşrîî ahkâm daha çok yasaklama ve kısıtlama tarzında vazedilmiş, bu yapılırken de salt bir hukukî düzenleme üslûbu kullanılmayıp hukuk kurallarının dinî ve ahlâkî boyutu ön plana çıkarılarak aralarındaki bağa dikkat çekilmiştir. Bu durum, hukukun dinde inanç ve ibadet esaslarına göre daha tâli bir konumda kalması kadar onun maddî olgularla olan sıkı bağını, dar anlamıyla din ve ahlâkın hukukun tabii ve beşerî gelişim seyrine yapabileceği olumlu katkıyı göstermesi yönüyle de önemlidir.

İslâm’ın Mekke dönemindeki tebliğinde tevhid inancının yerleştirilmesi, ferdin mânevî ve ahlâkî yönden bilinçli ve dirençli kılınması öncelik taşıyordu. Teşrîî ahkâmın vazedilmesinde önce namaz gibi ferdî ibadetlerden başlanması, hicretten sonra Medine’de devletin kurulmasıyla birlikte peyderpey toplumsal nitelikli ve kamu otoritesinin desteğiyle uygulanabilir kural ve hükümlerin konması, hem teşrî‘de tedrîciliğin ve insanî boyutun önemiyle hem de hukukun sağlam bir zemine dayanmasının gerekliliğiyle alâkalıdır. Nitekim hicretten sonra ağırlığını Mekkeli ve Medineli müslümanlarla yahudilerin teşkil ettiği yeni Medine toplumunu oluşturan grupların Hz. Peygamber’in başkanlığında bir şehir devleti halinde teşkilâtlanması ve bu teşkilâtlanmanın esaslarının yazıya geçirilmiş olması, anayasa hukuku tarihi açısından taşıdığı önem yanında sosyal sözleşme ve hukuka bağlılık fikirlerini ön plana çıkarması yönünden de dikkat çekicidir. Yine Medine döneminde evlenme ve boşama, nesep, vasiyet, miras, temel suçların cezalandırılması, ganimetler ve dağıtımı, savaş esirlerinin durumu, alım satım ve diğer başlıca borç ilişkileri gibi hukukun değişik konularında geçmişten gelen yanlış uygulamalar tashih edildiği gibi fiilî durum ve vâkıalar üzerinden örneklendirme yoluyla belli hukukî ilkeler de vazedilmiştir. Köle, kadın ve zimmî örneklerinde yoğunlaşan sosyal statülerin biçimsel değişiminden ziyade zihniyet değişimine ağırlık verilmiş, insana insan olduğu için değer verme, onun temel hak ve hürriyetlerini ve insanlık onurunu koruma daima öncelik taşımıştır. Yine bu dönemde âyetlerin, Hz. Peygamber’in açıklama ve uygulamalarının son tahlilde hukukî ilişkilerde hür iradeyi ve ahde vefayı merkeze alıp açıklık, güven ve istikrarı sağlama, cezalandırmada insanîlik, kanunîlik ve şahsîlik ilkesini yerleştirme, adaleti hâkim kılıp haksızlığı önleme, yargılamanın açıklığı ve özel hayatın gizliliği, kamu düzeni ve yararını koruma ve bunun için fedakârlıkta bulunma gibi temel ilkeleri hâkim kılmaya yönelik hüküm ve tâlimatlar içerdiği görülür. Hayata geçirilme oranınca sağlıklı bir toplum oluşumunun temel dinamikleri sayılabilecek bu esaslar, aynı zamanda müslümanlardaki hukuk fikrinin gelişim yönünü ve ana çizgisini de tayin edici olmuştur.

Kur’an ve Sünnet’in hukukî ahkâmı vazederken takip ettiği üslûp ve gözettiği amaçlar yine Hz. Peygamber’in örnek uygulamaları, döneminde yürütülen yargılama, iftâ ve ictihad faaliyetleri, Asr-ı saâdet’ten itibaren İslâm muhitinde “ilim” ve “fıkıh” kelimeleriyle karşılanan bilgilenme çabası içinde yer alan güçlü bir hukukî tefekkürü başlattığı gibi bunu takip eden dönemlerde devlet teşkilâtının giderek yerleşmesi ve ülke coğrafyasının genişlemesiyle birlikte farklı uygulama ve görüşlerin gündeme gelmeye başlaması da bu tefekkürü besleyici bir işlev görmüştür. Halifeler tarafından siyasî istikrar ve maddî kalkınmanın öne alındığı Emevîler döneminde fıkıh ve fetva faaliyeti genellikle gayri resmî girişim ve çabalarla yürütülmüş, çeşitli bölgelerde oluşan ilim halkaları geleneğin teşekkülünde, şahsî çaba ve akıl yürütmeye dayalı re’y faaliyeti de sistemli düşünce üretiminde ilk adımlar olmuştur. Abbâsîler döneminde fıkıh kelimesinin inanç yönüyle değil davranış yönüyle fert ve toplumu ilgilendiren ve dinle doğrudan veya dolaylı irtibatı kurulabilen her türlü bilgilenmeyi kapsayan bir ilim dalı şeklinde ortaya çıkışı, kaynakları yorumlama ve onlardan hüküm çıkarma faaliyetinin daha sistemli hale gelişi, tedvin ve ekolleşmeyle birlikte fıkıh mezheplerinin teşekkülü, meseleci fakat dönemlerindeki amelî hayatın bütün yönlerini kapsayıcı tarzda tedvin edilen mezhep fıkıhlarının başta yargılama olmak üzere resmî uygulamalar için de referans olmaya başlaması, İslâm toplumunun ilk dört beş asrında hukukun gelişiminin ana aşamalarıdır. İleriki bir iki yüzyıl içinde daha çok da pratik mülâhazalarla sivil ve resmî muhitlerde belli başlı ve yaygın fıkıh mezhepleri etrafında toparlanma hızlanmış, hadisçi ve zâhirî anlayışın da aralarında erimesiyle Sünnî kesimde Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî adıyla dört mezhep, Şiî kesimde Ca‘feriyye (İmâmiyye) ve Zeydiyye, Hâricîler kesiminde de İbâzıyye İslâm fıkhını temsil eder hale gelmiş, uygulama ve doktrin bu mezhepler içinde gelişimini sürdürmüş, diğer mezhep ve görüşler ise fıkıh tarihinin malzeme ve zenginliği olarak literatürde daima yerini korumuştur.

Hukukun İslâm toplumunda çok daha önceden tedvin edilmeye başlandığı bilinmekle birlikte günümüze ulaşan ilk eserler arasında fürû-i fıkıh alanında -müellifine nisbeti kesin olmamakla birlikte- Zeyd b. Ali’nin (ö. 122/740) el-Mecmûʿ, usûl-i fıkıh alanında İmam Şâfiî’nin (ö. 204/820) er-Risâle adlı eserleri, erken dönemlerden itibaren müslümanların sistematik hukuk düşüncesine ulaştığını gösterir. Bunda o dönemdeki diğer hukuk sistem ve kültürlerinin, özellikle de Suriye’de kalıntıları devam eden Roma hukukunun ne derece etkili olduğu ciddi bir tartışma konusudur (Muhammed Hamîdullah, İslâmın Hukuk İlmine Yardımları, s. 131-136; Kavakcı, s. 3-78). Fıkıh mezheplerinin oluşumu sürecinde yazılan ve klasik gelişimini VI-VII. (XII-XIII.) yüzyıllarda tamamlayan fıkıh ve usul literatürü, İslâm toplumlarındaki canlı dinî ve hukukî hayatın yanı sıra hukuk birikim ve geleneğini, müslüman hukukçuların mantığını, tefekkür ve yorum güçlerini, doktriner hukukçuluğunu ortaya koyması yönüyle de önemlidir. Ancak klasik dönemle birlikte hayatla fıkıh arasındaki canlı bağ zayıfladığı, ictihad kapısının kapandığına inanıldığı, ictihad faaliyetinin yerini cedel, mezhep taassubu ve taklidin aldığı, doktrinin sosyal olgulardan, özellikle de yargı alanındaki uygulamalardan beslenmesi kesintiye uğradığı için hukukî tefekkürün gelişiminin durakladığı, fıkhın toplumsal gelişme ve taleplere cevap veren değil doğruluğuna inanılan ve savunulan bir dizi dogmalar yığını olmaya başladığı da söylenebilir. Mezhep içi tahrîc faaliyeti ve hiyel anlayışı da geçmiş fıkhî mesaiyi koruyarak çözüm aradığı için donukluğu aşmada ciddi bir katkı sağlamamıştır. Müslümanlara has bir bilim dalı hüviyeti taşıyan usûl-i fıkıh, özelde Kur’an ve Sünnet lafızlarından hüküm çıkarmayı ve varılan sonuçları bu iki kaynakla test etmeyi konu edindiği, genelde ise kanuna dayalı hukuk fikrini geliştirip hukuk kurallarının felsefî temel ve nihaî amaçlarını incelemeye aldığı için ayrı bir değere sahip bulunmakla birlikte belli bir dönemden sonra benzeri bir donuklaşma ve skolastik öğreti aracı haline gelme eleştirisi bu bilim dalı için de geçerlidir.

Orijinal adlandırmasıyla “fıkıh” ya da Batılı hukuk anlayışının etkisiyle “İslâm hukuku” denilince Kur’an ve Sünnet’te yer alan hukukî hükümler değil, İslâm toplumlarında bu kaynaklar ışığında gelişen ve beşerî yönü ağır basan anlama ve yorumlama faaliyeti, hukuk kültürü ve geleneği, yaşayış biçimi, çoğu zaman da bunun klasik literatüre yansıyan sınırlı şekli kastedilir. Halbuki bu yönüyle fıkıh, birçok müslüman ve yabancı müellifin gerek takdir gerekse eleştiri kastıyla ifade ettiğinin aksine, İslâm coğrafyasında var olmuş ve olacak bütün hukukî problemleri nihaî çözüme kavuşturma iddiası taşımayıp müslüman toplumların tarihî tecrübesini daha çok da doktrin yönüyle tanıtır. Hatta doktrinin bu haliyle uygulamaya aynen aksettiğini ileri sürmek yerine fetva-kazâ ikileminde de olduğu gibi fiilî durumu denetlediğini ve iyileştirmeye çalıştığını söylemek daha doğru olur. Öte yandan klasik fıkıh literatürü sınırlı bir dönemin tecrübesini de yansıtsa örnek olaylar üzerinde hukukî çözüm üretme ve yorumlama yeteneği kazandırdığı için belli bir dönemden sonra eğitim aracı işlevi de görmüş, bunun için klasik metinler aynen korunarak onlar üzerinde çalışmalar yapılmış, böylece geleneği tanıyan ve karşılaştığı yeni problemleri bu anlayışla çözen hukukçuların yetişmesi amaçlanmıştır. Bu durumda İslâm dininin hukuk veçhesinin klasik dönem fıkıh literatürüyle çerçevelenmesi ve fıkhın da gelişimini tamamlamış bir hukuk sistemi şeklinde tanıtılması yanlış olur. Aksine fıkhı, dinin ana kaynaklarında yer alan ilke ve amaçlara aykırı düşmemek şartıyla geniş İslâm coğrafyasındaki farklı şart ve kültürleri kapsayacak, gelişim ve değişimin taleplerini bu çerçevede karşılayabilecek bir iç dinamizme sahip canlı ve yenileşmeci bir hukuk şeklinde anlamak gerekir. XX. yüzyılda İslâm üzerine yapılan tartışmaların odağında dinin kamusal hayata ilişkin hukukî hükümlerinin nasıl anlaşılması gerektiği ya da fıkıh kitaplarında bu konuda yer alan ayrıntıların günümüzde ne ölçüde geçerli olacağı konusunun yer alması, hatta fıkıhla ilgilenen çağdaş ilim çevrelerinin bu konuda teorik çerçeve oluşturma ve çözüm üretme yönündeki çekingenliği veya suskunluğu, değişimin sağlıklı ve temkinli bir çizgide seyredeceğinin işaretleri olarak alınabilir.

3. Teorik Yapı. İslâm’ın hukuk yönünün teorik çerçevesi kitap, sünnet, icmâ ve ictihad şeklinde dört delile dayanır. İstihsan ve istislâh gibi geçerliliği tartışmalı tâli deliller de dahil olmak üzere hükümlerin meşruiyet temeliyle ilgili bütün delilleri nakil ve akıl şeklinde ikiye indirgemek, sünneti Kur’an’ın beyanı, re’yi de bütün türleriyle akıl yürütme olarak tanıtmak mümkündür. Dinin iki temel kaynağı olan Kur’an ve Sünnet hukuk alanında da merkezî önemini korur. Ancak bu iki kaynağın doğrudan hukuk metinleri değil hukuku da içerecek şekilde hayatı bütün yönleriyle kuşatan ve aydınlatan birer rehber niteliğinde olması, dinî hayatın ilk dönemden itibaren daha çok sünnet ve şifahî gelenek çizgisinde oluşması, hukukun inanç esasları ve ibadetlere göre daha beşerî, aklî ve değişime açık oluşu ve müslümanların tarihî süreçte çok zengin bir hukuk tecrübe ve birikimine sahip bulunmaları gibi sebeplerle naslar hukuka biçimsel ve kuralcı yönünden ziyade temel tercihler ve zihniyet oluşumu yönünden kaynaklık etmiştir. Diğer bir anlatımla Kur’an ve Sünnet tevarüs edilen dinî gelenekle birlikte müslümanların bilincini, dünya görüşünü, anlama ve algılama kıvamını belirlemiş; bu ortamın seçkin simaları olan fakihlerce yürütülen re’y ve ictihad faaliyeti de hem nassı anlama ve yorumlamada hem de nassın boş bıraktığı alanı doldurmada hukukun kurucu unsuru olmuştur. Bu açıdan bakıldığında Kur’an’a göre sünnetin, sünnete göre de re’y ve ictihadın hukuka kaynaklık yönüyle daha etkin olduğu, ancak bir önceki sonrakine meşruiyet kazandırdığı için bütünüyle hukukun meşruiyetinin ilk iki kaynağa dayandırıldığı görülür. Böyle olunca Batılı kaynakların İslâm hukukunu ilâhî veya kutsal hukuk olarak nitelendirmesi yahut müslüman yazarların fıkhı vahye dayalı hukuk olarak tanıtması, fıkıhla nas arasında her zaman doğrudan bir ilişkinin bulunduğu izlenimini verdiği ve kurucu unsuru olan beşerî çabayı ve zihniyeti gölgelediği ölçüde yanıltıcı olmaktadır. Böyle bir nitelendirme Kur’an ve Sünnet ahkâmı, hatta bütünüyle din anlamında kullanılması kaydıyla şeriat hakkında bir yönüyle doğrudur (bk. ŞERİAT).

İslâm’ın ilk iki yüzyılındaki serbest re’y faaliyetine karşı gösterilen tepkilerin önemli bir bölümü ve İmam Şâfiî’nin öncülüğünü yaptığı metodik düşüncenin fıkhî faaliyete hâkim kılınması çabaları da fer‘î ahkâm üretilirken bunların asılla bağının kurulmasını ve aslın daima temel meşruiyet kaynağı olarak devrede tutulmasını hedefliyordu. Fıkhın gelişim çizgisi de bu hedeften sapmadı. Din konusunda kişisel görüş bildirme serbestliğinin muhtemel sapmalara vasıta kılınması tehlikesi vardı ve bunun önlenebilmesi için aranan güvence rolünü öncelikle naslar üstlendi. Bunun sonucu olarak hukuk alanında nasların lafzî anlam çerçevesi ön plana çıktı. Geleneğin korunmasına imkân veren bu metot aynı zamanda günümüzdeki ifadesiyle kanuna dayalı pozitif hukuk üretimi, hukukî istikrar ve emniyet anlamına da geliyordu. Müctehid imamlara ve mezheplere nisbet edilen fıkhî görüşlerin ana kaynaklarla ilişkilendirilmesi ameliyesinin orta ve ileri dönemde gerek usul gerekse fürû-i fıkıh müelliflerini hayli meşgul etmiş olması da bu anlayışın uzantısıdır.

İcmâ anlayışının, ümmete yanılmazlık atfetmekten çok gerçeği mevcut farklı görüşler arasında arama, görüş farklılıklarına rağmen asgari müşterekleri tesbit etme, bir konuda görüş birliği olmasının taşıdığı pratik değere vurgu yapma gibi amaçları vardır. Bu bağlamda, İslâm toplumlarında yaşayan geleneğin ana çizgisini ve ortak paydasını teşkil eden amelî icmâın nassa göre daha işlevsel ve belirleyici bir öneme sahip olduğunu belirtmek gerekir. Sınır çizgileri çok açık olmasa da ana gövdesi hayli belirgin olan amelî icmâ, aynı zamanda uzaktan bakıldığında çok açık biçimde görünen müslüman fert ve toplum portresini belirler ve re’yin sahip olduğu sübjektiviteye normatif bir güvence getirir.

Delillerden hüküm çıkarılmasının yöntem ve kuralları fıkıh usulünün, bu şekilde elde edilen şer‘î-amelî hükümler de fıkhın konusunu teşkil eder ve bu iki ilim, İslâm toplumlarında amelî hayatı her yönüyle kuşatma, her bir davranışın dinin kaynakları açısından değerini belirleme misyonunu birlikte üstlenir. Delil, hüküm, yükümlülük ve dinî bilgi gibi kavramlar da buna uygun genişlikte ele alınır. İslâmî terminolojide mükellef dinî hitapla yükümlü tutulan, düşünce, söz ve davranışlarına birtakım dünyevî ve uhrevî, dinî ve hukukî sonuçlar bağlanan ergenlik çağına ulaşmış ve temyiz gücüne sahip insan demektir. Hak sahibi olmak için insan olmak yeterli görülürken dinî yükümlülükte, hukukî işlem ve ceza ehliyetinde kural olarak izlenebilir biyolojik bir olgu olan bulûğ ve temyiz gücü esas alınır. Gerçek anlamda mümin sayılmanın şartı Allah’a ve resulünün getirdiklerine içtenlikle inanmak iken bir kimsenin müslüman sayılıp toplumda ona göre statü kazanması için müslüman olduğunu beyan etmesi veya bunu dışa yansıyan davranışlarla göstermesi yeterli görülür; fakat bu statüyü koruması için İslâm’ın kelime-i şehâdet dışındaki dört esası olan ibadetlerle fıkıh alanındaki diğer yükümlülüklerini bilfiil yapması şartı aranmaz. Görev ihmali veya yasak ihlâline maddî yaptırım uygulanması dinî ve uhrevî çerçevede değil toplum ve fert haklarının korunması bağlamında ele alınır. “Vaz‘î hükümler” başlığı altında toplanabilen sebep, şart, mani, sıhhat, fesat, butlân gibi terimler iki durum arasında kurulan dinî-hukukî bağı gösterir. Beş temel teklifî hükümden vâcip (farz), mendup, mekruh ve haram kavramları davranışların olumlu ya da olumsuz yönüyle dinî değerini, mubah ise şâriin mükellefi yapıp yapmamakta serbest bıraktığı davranışları ifade eder. Bir konuda herhangi dinî bildirimin gelmemiş olması da yine bilinçli bir tercihin ürünü olup dinî değer taşır. Mubahın şer‘î hüküm, istishâbın şer‘î delil sayılması bu bakımdan anlamlıdır. Bu kategoriler doktrinde alt bölümlere ayrılıp ayrıntılı biçimde işlenerek amelî hayatın her yönünü kuşatan bir dinî bilgi örgüsü oluşturulmuştur.

Kur’an’ın ferdî ve içtimaî hayata ilişkin amelî hükümler getiren âyetlerinin sayısı geneline nisbetle oldukça az olduğu gibi bunlar yer ve konu itibariyle belli bir sıra dahilinde değil bazan peş peşe, bazan da inanç ve ahlâk konuları, hatta kıssalar arasında münasebet düştükçe yer yer zikredilir. Çok defa da hukukî açıklamalar belli olaylar (sebeb-i nüzûl) üzerine gelir. Bu Kur’an’ın üslûbunun bir parçasıdır. Sünnette de benzeri bir üslûp hâkimdir. Ancak sünnet, hem âyetlerin açıklama ve örneklendirilmesi hem de Hz. Peygamber’in yaşadığı hayat anlamına geldiğinden bir hayli hukukî ahkâm ve ayrıntı içerir. Her iki kaynakta davranışların daha ziyade dinî ve ahlâkî yönü, fıkıh geleneğinde ise hukukî formu ve ayrıntıları ön planda olup hepsi birden bir bütün oluşturur. Bu bütün içinde yer alan hukukî hükümler bağlayıcılığını içerdiği dinî ve metafizik bağlantılardan, bu yöndeki kamuoyu ve duyarlılığından, ayrıca benimsenmesi halinde kamu otoritesinin desteğinden alır. Bunun için davranışların dışa akseden, insanlar arası ilişkilerde ve yargılamada esas alınacak olan kazâî yönüne ilâve olarak bir de niyeti ve vicdanî kanaati ilgilendiren ve genellikle fetvaya konu olan diyânî yönünden söz edilir. Bu iki yön dolaylı biçimde birbirini destekler ve karşılıklı denetler. Uhrevî sorumluluk, tövbe, af ve hoşgörü, kul hakkı gibi telakkiler de bu alanda olumlu bir yönlendirme rolü üstlenir.

İslâm’ın davranışlar ve beşerî ilişkiler alanında getirdiği emir ve tavsiyeler, kınama ve yasaklamalar son tahlilde dinin, canın, neslin, aklın ve malın korunması şeklinde beş temel amaçla açıklanır. Kur’an’da ve özellikle sünnette aile hayatıyla ilgili birçok ayrıntıya temas edilmesi; nafaka, nesep, velâyet, miras gibi konularda getirilen düzenlemeler, ticaret ve borç ilişkilerinde hür iradeye ve dürüstlüğe dayalı helâl kazanç ilkesi, zinanın geniş kapsamlı olarak yasaklanması ve getirilen ağır yaptırımlar; adam öldürme, eşkıyalık, hırsızlık suçunu işleyenler için öngörülen cezalar, dinden dönenlere ve toplumsal huzuru bozanlara karşı takınılan sert tavır, hile ve ikrahın yasaklanması; faiz, içki ve kumar yasağı gibi kısıtlayıcı düzenlemeler hep söz konusu beş temel amacı koruma ile açıklanır. Ancak bu amaçlar, dinin teşrîî ahkâmı açısından gerekçe ve illet değil açıklama ve hikmet niteliğindedir. Özellikle nasların vazettiği ahkâmdan dinî motifin ön plana çıktığı evlenme yasakları ile yiyecek ve içeceklerdeki yasaklamalar, ayrıca miras payları, iddet, zekât nisabı gibi sayısal belirlemeler, faiz yasağı ve cezaî müeyyideler, ana çizgisi itibariyle taabbüdî ahkâm grubunda mütalaa edildiği için bunların dinin genel amaçları (makāsıd) açısından değerlendirmesi ve yorumu değil sadece makāsıd teorisiyle açıklama ve savunması yapılır. Diğer bir ifadeyle makāsıd ekseninde yapılacak tahlillerin ve çözüm üretimlerinin hukuku kaygan bir zemine kaydıracağı endişesiyle bu tür dinî ahkâm makāsıd ilkesinin örneklendirmesi sayılır ve bu ilkeyle temellendirilir.

İslâm hukuk felsefesinin alanına giren makāsıd anlayışını hatırlatır tarzda fürû-i fıkıhta da hukukun genel ilkeleri anlayışının bulunduğu, fakihlerin hukukî tefekkür ve çizgilerini temsil eden bu ilkelerin imkân dahilinde hukukun her alanında yansıtıldığı ya da mevcut birikimin bu açıdan devamlı gözden geçirildiği görülür. Şüphesiz ki bu anlayış ve ilkelerin oluşmasında Kur’an ve Sünnet’in belirgin payı vardır veya çoğu değişik şekillerde naslar tarafından ifade edilmiştir. Öte yandan hukukun genel ilkelerinin taabbüdî nitelikte görülmeyen alanlarda gerekçe ve illet niteliği taşıdığı ve sınırlı bir alanda da olsa geleneksel hukuk kültürünün bu mihver etrafında değişime tâbi tutulduğu düşünülürse bunlar makāsıda göre daha işlevsel durmaktadır. Akidlerde rızânın esas alınıp şekil şartlarının en aza indirilmesi, isimsiz akid anlayışı, ahde vefa ve iradî tasarrufları anlamlı kılma ilkesi, akidlerin tarafları çekişme ve aldanmaya götürmeyecek ölçüde açık ve objektif unsurlar taşıması, garar yasağı vb. borçlar hukukuna yön veren ilkeler olmuştur. Şahıs ve aile hukukunda çocuk, kadın ve köle gibi kendi haklarını savunmakta zorlanan kesimler özel düzenlemelerle koruma altına alınmıştır. Bu gruplara ilişkin sosyal realite bir yönüyle kabul edilmekle birlikte hak ihlâlleri ve beşerî ilişkiler açısından insan olma olgusu ölçüdür. Vücûb ehliyeti, velâyet ve vesâyet, ehliyetin kısıtlanması, hidâne, nesebi yok edecek şekilde evlâtlık kurumunun reddi gibi düzenlemeler mevcut yapı içinde bu olguya verilen önceliğin örnekleridir. İhkāk-ı hakkın ve şahsî intikamın önlenip herkesin yargı kararına boyun eğmesi, herkes için hukuka bağlılık ve hukukun üstünlüğü ilkesi, objektif delillere dayalı yargılama, şahsiyet ve özlük haklarının korunmasına öncelik verilmesi, suç-ceza dengesi, cezaların şahsîliği ve kanunîliği, cezalandırmada eşitlik ve genellik gibi ilkeler yargılama ve ceza hukukuna yön vermiştir. Devletler hukuku alanında İslâm’ın barışı esas, savaşı geçici ve zaruret gereği başvurulan bir durum olarak görmesi, elçilerin dokunulmazlığı, saldırmazlık ve himaye antlaşmaları, ahde vefa gösterilmesi, mukābele bi’l-misil ve bunun adalet ve suçların şahsîliği gibi genel kurallarla sınırlandırılması, savaşın olağan üstü şartlarında bile adaletten ayrılmama, savaş sırasında sivillerin öldürülmemesi, esirlere uygulanan ileri derecede insanî hükümler gibi bir kısmı hukuk tarihinde bu alanın ilki olan birçok uygulamayı başlattığı, erken dönemlerden itibaren bu dalda müstakil eserlerin yazıldığı bilinmektedir. Fıkhî hükümler arasındaki fikrî örgünün tümevarım yoluyla ifade şekli, bazan da naslardan elde edilen sonuçlar niteliğindeki küllî kaideler, ayrıca hikmet-i teşrî‘, eşbâh ve furûk literatürü de hukukun genel ilkeleri konusunda önemli bilgiler içerir.

Gerek Kur’an ve Sünnet’teki hukukî ahkâmda, gerekse fıkıhta hukukun alt dallarına ilişkin düzenlemelerde öngörü ve varsayımlardan ziyade insan gerçeği ve hayatın tabii olguları esaslı yer tutar. Aile içi ilişkilerin iyileşmesi, karşılıklı hak ve ödevlerin en iyi şekilde yerine getirilmesi âdeta toplum yapısının ıslahının da başlangıcını teşkil ettiğinden dinî öğretide aile hayatı ibadetlerden sonra ikinci önem sırasına sahiptir ve fıkhın ibadetler (ibâdât), hak ve borç ilişkileri (muâmelât), cezalar (ukūbât) şeklindeki üçlü ayırımı içinde ikinci grupta ayrıntılı biçimde yer alır. Yiyecek ve içeceklere ilişkin kısıtlayıcı hükümler, meselâ domuz eti ve içkinin yasaklanması, kara hayvanları için Allah’ın adı anılarak kesim yapılması ilkesi, eti yenen ve yenmeyen hayvanlar ayırımı dinin karakteristik hükümlerinden sayıldığı için bir bakıma ibadet ahkâmına benzerse de ilgili olduğu bir dizi hukukî ayrıntı sebebiyle fıkhın muâmelât bölümünde ele alınır. Muâmelât bölümünde satım akdi, Kur’an’dan çok az atfı bulunsa da bütün borç ilişkileri için model teşkil edecek şekilde ayrıntılı biçimde işlenir. Diğer akid türlerini konu alan açıklamalar da hukukî hayatın ve borç ilişkilerinin canlı ilgi odaklarıyla ve daha çok problemli yönleriyle literatüre yansıması ve dinin genel hukuk ilkeleri açısından bir değerlendirmeye alınması niteliğindedir. Bu durum, din olarak İslâm’ın şekil yönüyle hukukî ilişkileri yeniden ve ayrıntısıyla düzenleme gibi bir hedefinin bulunmayıp bu konuda insanlığın ortak tecrübesini devam ettirme ve gerekli gördüğünde esasa ilişkin yönlendirmeler yapma amacını taşıdığını, hukukun da İslâm toplumunda bu serbest ve tabii ortamda geliştiğini göstermesi yönüyle önemlidir.

B) İktisat. Hukukun dinle bağlantı derecesi ve yönü hakkında söylenenler daha da öncelikli olarak iktisadî hayat için geçerlidir. Hayatın ve insan davranışlarının bir parçasını teşkil eden iktisadî faaliyetler, İslâm toplumunda başlangıçtan itibaren fıkıh kavramı ve ilim dalı içinde mütalaa edilmiş, fıkıh literatürünün başta zekât, satım, ribâ, sarf, karz, icâre, mudârebe, müzâraa, fey ve haraç gibi ilgili bölüm ve alt başlıkları altında ya da emvâl ve haraç türü eserlerde bazı yönleriyle ele alınmıştır. Ahlâkın ayrı bir ilim dalı olarak ortaya çıkması sürecinde de iktisat ahlâkının bu dalın literatüründe önemli bir yer edindiği görülür. Bu alanda oluşan fıkıh kültürü, Kur’an ve Sünnet’in iktisadî hayata ilişkin düzenlemelerini merkeze almış olmakla birlikte dönemine kadar oluşan tecrübeyi, o dönemdeki iktisadî hayatın akış yönünü ve yoğunluk alanlarını da yansıtır. Bunun için iktisat alanındaki fıkıh geleneği bir açıdan arkasındaki zihniyet ve zengin birikim, taşıdığı farklılıklar ve idealler esas alındığında İslâm iktisadı ya da İslâm iktisat doktrini olarak adlandırılabileceği gibi bir başka açıdan ve daha iddiasız bir yaklaşımla iktisadî hayatın İslâm toplumlarındaki seyri ve iktisat tarihinin bir parçası olarak da görülebilir. Ancak çağımız İslâm dünyasında yürütülen bilimsel ve entelektüel faaliyetler birinci tercih istikametinde yoğunlaşmış, fıkıhtan ayrı bir İslâm iktisadı bilim dalı kurulduğu gibi bu alanda araştırma yapan çeşitli kuruluşlar ve ciddi yayınlar ortaya çıkmaya başlamıştır (literatür örneği için bk. Muhammed Nejatullah Siddiqi, s. 83-125). Bunda da şüphesiz, günümüzde İslâm ülkelerinin ciddi ekonomik sorunlarla boğuşmakta olması ve sorunları çözmekte modern iktisat biliminin yetersiz kaldığı kanaatiyle alternatif çıkış yollarının aranması, Batı’nın geçmişte ve günümüzde İslâm ülkelerine yönelik uyguladığı ekonomik politikalara karşı özellikle sömürge dönemi yaşamış olanlarda belli bir tepkinin oluşmuş bulunması, Batı iktisadının fazlasıyla maddî ve dünyevî oluşunun yarattığı tedirginlik gibi çeşitli âmillerin payı vardır. Zamanımızda adlandırma ve gelişme ne yönde olursa olsun geriye bakıldığında dinin ana kaynaklarında iktisadî hayata yön veren birçok esasın yer aldığı, İslâm toplumunda başlangıçtan itibaren iktisadî hayatın belli temel tercihler ve ilkeler istikametinde kurulduğu ve bu toplumlara özgü bir iktisadî yapı ve davranış bilincinin bulunduğu, bütün bunların da İslâm’ın iktisat yönünü temsil ettiği görülür.

Ferdî ve içtimaî hayatın önemli bir parçasını teşkil eden iktisadî faaliyetlerin ve onu konu edinen iktisat ilminin merkezinde insan unsuru bulunduğu için bu alanda pozitif bilimlerde olduğu şekliyle mutlak kurallardan ve determinizmden söz etmek zordur. Toplumların inanç ve kültür yapıları, iktisadî faaliyeti yürütecek olan insanın maddî ihtiyaçları kadar mânevî bağlantıları ve dünya görüşü, sosyal şartlar, ahlâk ve hukuk gibi faktörler bu hususta ayrı ayrı devrededir. Böyle olduğu için de Kur’an ve Sünnet’te insan hayatı ve davranışları bir bütün olarak ele alınmış, insanın her yönüyle yetkin ve sorumluluk sahibi olması, bundan hareketle sağlıklı bir toplumun kurulması hedeflenmiştir. Üretim, tüketim, gelir dağılımı, emek-sermaye ilişkisi, malî siyaset, kalkınma gibi iktisadın ana konularında nasların belirleyici düzenlemeler getirmeyip esasa ilişkin yönlendirmeler yapması ve iktisadî ilişkilere anılan bütünlüğü tamamlaması ölçüsünde yer vermesi bundandır.

Kur’an ve Sünnet, iktisadî olanlar da dahil davranışlar için genel bir bilinç düzeyi oluşturmaya öncelik verir. İktisadî ilişkilerin biçimsel ve kuralcı yönünden çok ona işlerlik kazandıracak olan ve bütünüyle iktisat ahlâkı adını alan zihnî bağlantılar, dünya görüşü ve kişilik yönü önemlidir. Maddî ihtiyaçlar, meşrû zeminde karşılanması gereken ve bir dizi düzenlemeye de konu edilen bir vâkıa olmakla birlikte insan salt ekonomik bir varlık (homo economicus) değildir. Hayat dünya hayatından ibaret olmadığı gibi maddî doyum ve kalkınma da dünya hayatının aslî amacı olmamalıdır. İnsan dünyaya Allah’ın donattığı yetkiyle iyilik ve güzelliği hâkim kılmak için gönderilmiş ve Allah’a ibadet için yaratılmıştır (ez-Zâriyât 51/56). İlâhî iradeye uygun düştüğü sürece onun her davranışı ibadet değerindedir. Ferdin kendini daima Allah’ın huzurunda hissetmesi ve yaptıklarından O’na hesap verecek olması kendiliğinden ahlâkî ve içten davranmayı da gerektirir. Çalışmak, kazanmak, topluma yararlı bir insan olmak, mal mülk edinmek ve dünya nimetlerinden yararlanmak teşvik edilmiş; kör bir kadercilik, dünyadan el etek çekmek, başkalarına yük olmak, dilencilik ve miskinlik kınanmıştır. Fert, üzerine düşen bütün görevleri yaptıktan, sebeplere tutunduktan sonra yaratana tevekkül eder, kadere ve rızkına razı olur, kanaat eder ve sabreder. Mülkün gerçek sahibi ve vereni Allah olduğundan kişinin cimrilik, bencillik ve tamahkârlık etmesi günah, fedakâr ve diğerkâm davranması ibadettir. Bunun için de zekât, sadaka, infak temel ibadetler arasında sayılır. Biri diğerine feda edilmeden dünya ile âhiret, madde ile mâna arasında denge kurulması da ancak bu şekilde mümkündür.

Temelde ahlâkî ve dinî karakterdeki söz konusu kavram ve telkinler, öncelikli olarak iktisadî ilişkileri düzenlemek ve müslüman toplumda maddî kalkınmayı sağlamak gibi bir hedef taşımasa da son tahlilde ferdin dünyada Tanrı’nın iradesine uygun biçimde ölçülü ve bilinçli davranması, bu çizgide bir dünya görüşüne sahip olması gayesine mâtuf olup iktisadî davranışlar için de dolaylı biçimde ve öze yönelik olarak açıklama getirir. Ayrıca bunlar dinin genel tebliği içerisinde ve bütünü tamamlayan parçalar olarak ele alındığında anlamlı olur. Böyle olunca dinî öğretinin iktisadî hayata atıfları da bulunan bu zengin malzemesi içinde tek yönlü tarama yaparak seçilenler üzerine iktisadî doktrin ve ideoloji yüklemek, modern iktisat biliminin ve ideolojilerin tez ve kalıplarından hareketle geriye doğru inşa mahiyetinde olduğundan yanıltıcı olmaktadır. Günümüzde İslâm’ın iktisadî sistem ve doktrinini tanıtım amacıyla neşredilen eserlerin önemli bir kısmının böyle bir zafiyet içerdiği söylenebilir.

Naslarda amel-i sâlih ve sa‘y kavramları geniş anlamıyla emeği de kapsar (el-Enbiyâ 21/94; en-Necm 53/39-40) ve emeğe dayalı kazançtan övgüyle söz edilir (Buhârî, “Zekât”, 50; “Büyûʿ”, 15; “Nafaḳāt”, 1). Allah yararlı iş görenleri dünyada hükümran kılacağını vaad eder (en-Nûr 24/55). İnsanların güç, kabiliyet ve zenginliklerindeki farklılaşma birçok hikmete dayalı olup üstünlük vesilesi edinilemez; farklılıklar iş bölümünün ve iktisadî hareketliliğin temelidir (el-En‘âm 6/156; ez-Zuhruf 43/32). Mülkiyet hakkının korunması dinin beş temel amacından biri ve meşrû müdafaa sebebi görülür (Buhârî, “Meẓâlim”, 33). Özel mülkiyetin ve teşebbüs hürriyetinin korunması kadar toplumda zenginliğin dengeli dağılımı da esastır. Kur’an’da ganimetin dağılımından söz edilirken, “Böylece o mallar içinizde yalnız zenginler arasında dolaşan bir servet (dûle) olmasın” (el-Haşr 59/7) denilerek buna işaret edilir. Zekât, sadaka ve infak, komşular ve yakınlar arası yardımlaşma, akrabalık nafakası, diyet ödemelerde âkıle sistemi, şüf‘a hakkı, malî kefâretler, şahsî ve kamusal velâyet gibi kurum ve anlayışlar İslâm toplumunda sosyal adaletin tesisine hizmet eder.

İnsanın zorunlu ve mutlaka karşılanması gerekli ihtiyaçları (havâic-i asliyye) zekât dağılımının ölçüsü, asgari geçim standardının ve dolayısıyla insanlık onurunun korunmasının aracı olduğu gibi israf ve gösterişten kaçınma, kanaat ve cömertlik gibi hasletlerle birleşince bir dünya görüşünün ve yaşama biçiminin de başlangıcını oluşturur. Araziden alınan öşür ve haraç, toprakların sahibi tarafından işlenmesi ya da başkasına devredilmesi, âtıl ve sahipsiz toprakların işlenerek mülkiyetinin kazanılması, tabii zenginlikleri işletme yetkisi gibi konularda Hz. Peygamber’in ve dört halifenin başlattığı uygulamalar üretimin teşviki ve kalkınma açısından önemlidir. Karaborsa ve tekelcilik yasağı, fiyatlara narh uygulamaya ve kâr haddini sınırlamaya sıcak bakılmaması, üretici-tüketici ilişkisine ve fiyatların serbest oluşumuna müdahale sayılacak davranışların menedilmesi, kabz öncesi satışa, gabn ve gararlı akidlere getirilen kısıtlamalar, ribe’l-fazlın yasaklanması gibi örnekler Asr-ı saâdet’te serbest piyasa ve kamu düzeni ilkelerinin, üretici ve tüketici haklarının dengeli bir şekilde gözetildiğini ve toplumun şartlarına göre tedbirlerin alındığını gösterir. İslâm’ın iktisadî hayata ve günümüz anlatımıyla serbest piyasa ekonomisine müdahale sayılabilecek önemli ilkelerinden biri faiz yasağıdır. Doktrinde bu yasağı dinin taabbüdî ahkâmından sayma eğilimi hâkimse de bununla emeği ve kâr saikini üretimin muharrik gücü yapma, riski paylaşma, sermayenin tahakkümünü ve sınıf teşekkülünü önleme gibi amaçların gözetildiği söylenebilir.

C) Siyaset. Hz. Peygamber’in hicret sonrasında önce şehir devleti şeklinde başlayan, giderek yarımadaya yayılan ve teşkilâtlanan bir devlet kurması, dinin kamu hayatıyla ilgili amelî ahkâmının bu siyasî yapı içinde hayata geçirilmiş olması, şahsında dinî ve siyasî otoriteyi birleştirerek toplumsal hayatın bütün alanlarında liderlik yapması, ayrıca Kur’an ve Sünnet’te siyaset ahlâkı da denebilecek çeşitli ilke ve hedeflerin yer alması İslâm’daki siyasî düşüncenin temel hareket noktası olmuştur. Medine Sözleşmesi, kabileyi esas alan üyelik anlayışı ve dar otorite kalıpları yerine yeni bir siyasî üyelik tanımı getirmiş, ardından devlet siyasî güç olarak örgütlenmiş ve yayılmaya başlamıştır. Kur’an’da Resûl-i Ekrem’e itaat emredilirken aslî görevi olan risâletle o günkü şartlar gereği üstlendiği devlet başkanlığı, yargı, ordu kumandanlığı gibi görevleri arasında bir ayırım yapılmaz. Hz. Peygamber’den sonraki dönemde sünnet, farklı gelenek ve bağlara mensup bulunan ve giderek daha derin farklılaşmalar yaşayabilecek olan müslümanlar için âdeta ortak payda ve siyasal birliği sağlayan bir bağ olduğundan daha da önem kazandı. Biraz da bu sebeple, doktrinde Resûl-i Ekrem’in dinin tebliği ve açıklaması niteliğindeki sünnetiyle diğer görevlerinin gereği sayılabilecek söz ve uygulamaları arasında yoruma açıklık ve bağlayıcılık yönünden bir fark gözetme eğilimi hayli zayıf kalmıştır. Hem bu gelişmeler hem de İslâm’ın dünya ve âhirete birlikte hitap etmesi ve dünyevî ahkâmının icrasında kamu otoritesinin desteğine ihtiyaç duyulmasının tabii sonucu olarak siyaset İslâm düşüncesinde önemini daima korumuş, siyasal otorite ve kamu düzeni tabii ve aklî olduğu kadar dinî bir zorunluluk olarak da görülmüştür.

Hulefâ-yi Râşidîn’den her birinin farklı usullerle iş başına gelmesi ve uyguladıkları farklı yönetim tarzları, esasen temel dinî ilkelere uyulduğu sürece İslâm toplumunda siyasetin esnek ve yenileşmeye açık olduğunu gösterir. Ancak Hz. Ali ile Muâviye’nin hilâfet mücadelesi ve bunun ümmet içinde derin siyasî-fikrî ayrılıklara yol açması, Emevîler döneminde saltanatın yerleşmesi, maddî kalkınma ve siyasî istikrarın ön plana çıkıp siyasetin dinî öğretiyle bağını azaltması gibi sebeplerle Hulefâ-yi Râşidîn’in uygulaması ayrı bir ilgi ve özlem odağı olmuş, daha sonraki devirlere ait uygulamaların meşruiyeti konusunda âdeta kaynak ve ölçüt olarak kullanılmıştır. Nitekim genel fıkıh kitaplarında ve İslâm siyaset düşüncesinin klasik örnekleri sayılan “el-ahkâmü’s-sultâniyye, es-siyâsetü’ş-şer‘iyye” türü eserlerde böyle bir anlayışın hâkim olduğu, Abbâsîler dönemi dahil İslâm’ın ilk birkaç yüzyılına ait siyasî teamül ve yapılanmanın merkeze alınarak onun üzerinden bir siyaset teorisi kurulmaya çalışıldığı görülür. Ancak fıkhın İslâm toplumlarının maddî olgularına dayalı tabii gelişim çizgisi göz önüne alınırsa bunun yadırganmayıp bir döneme ait tarihî tecrübenin dinin genel ilkelerine ve insanlığın mevcut bilgi birikimine göre eleştirisi ya da yorumlanması şeklinde anlaşılması gerekir.

Sünnî kelâm literatüründe yer alan imâmet tartışmaları Şîa’nın talep ve iddialarına karşı bir antitez niteliğindeyse de onların akîde ile siyasî liderlik arasında bağ kuran yaklaşımından hayli etkilenmiştir ve Hulefâ-yi Râşidîn’in meşruiyetinin temellendirilmesi mahiyetindedir. İslâm felsefesinde ve felsefî ahlâkta siyaset önemli ölçüde Grek kaynaklı felsefî-teorik sistemin bir parçası, herkesin maddî-mânevî gelişimini sağladığı, refah ve mutluluktan payını aldığı ideal ortamın aracı olarak ele alınır. Bunlara, siyaseti fert-devlet ilişkilerine yansıyan canlı yönüyle işleyen siyâsetnâme ya da tarihî tecrübelere ve dönemin şartlarına dayalı tabii bir olgu şeklinde gören tarih felsefesi literatürü de eklenebilir. Ancak İslâm siyaset düşüncesini ilk birkaç İslâm devletindeki yapılanma üzerine kurulu siyaset teorisinden ibaret görmek, yine bu dönemlerin ürünü telakki, kurum ve literatürle sınırlandırmak yanıltıcı olur. Öte yandan bu dönemlerin biat, ehlü’l-hal ve’l-akd, istihlâf, hilâfet, şûra ve meşveret, teşrî‘ ve kazâ gibi uygulama ve kavramlarını tarihî bağlamından koparıp çağdaş siyaset biliminin kavram ve araçlarıyla yarıştırmak da doğru olmaz.

İlk dönemlerden itibaren müslümanlar devletin kuruluşu ve teşkilâtlanması, siyasî otoritenin oluşum ve intikali konusunda hem kendi tecrübe birikimlerinden hem de komşu geleneklerden âzami ölçüde yararlanmışlardır. İslâm’ın siyaset alanına yansıyan katkısını bu müesseselerin İslâm muhitinde geçirdiği evrelerde, fert-devlet ilişkilerinde görülen insanî boyutta ve formel siyasete de renk verecek olan zihniyette aramak gerekir. Esasen Kur’an ve Sünnet’te de siyasî hayatın zamanla eskiyecek ve değişecek olan biçimsel yönü ve araçları değil, onların bütün insanları erdeme ve mutluluğa götürme yolunda kullanımını sağlayacak olan genel ilkeleri ve ahlâkı üzerinde durulmuştur. İslâm’ın evrensel bir din olması, kıyamete kadar her bir siyasal ve toplumsal yapı içinde hayat bulma iddiası taşıması da bunu zorunlu kılar. Bunun için dinin siyasetle anılan seviyede bir ilişkisinin kurulması doğru olsa bile onun siyasal bir sistem ve ideoloji olarak ya da biçimsel ve kurumsal siyasetle doğrudan ilişkilendirilerek takdimi yanlış olur. Bu sayılanları müslümanlar da dahil insanlığın tarihî tecrübe ve arayışları olarak görmek gerekir. Böyle olunca klasik İslâm siyaset düşüncesini tanıtırken tarihî olguları ve onun insan unsuruyla ilişkili arka planını birlikte ele almak kadar siyaset-din ilişkisini doğru zeminde kurmak da hayatî bir önem taşımaktadır.

Şîa’da siyasetin dinin inanç esaslarıyla iç içe girmesi, teorik olmaktan çok bu kesimin yaşadığı muhalefet ve dışlanma süreciyle ve bunun ürünü bir psikolojiyle alâkalı görünmektedir. Sünnî kesimde de Abbâsî hilâfetinin zayıflayıp sembolik hale gelmesiyle ve bundan ayrı bir dünyevî otorite ortaya çıkmasıyla birlikte halifeler için “Allah’ın yeryüzündeki gölgesi” (zıllullah fi’l-arz) gibi yüceltici sıfatlar kullanıldığı görülür. Ancak genel olarak belirtmek gerekirse müslümanların siyasî tecrübesinde ve ona dayalı olarak gelişen siyaset teorisinde teokrasi, yani toplumu Tanrı adına ve ondan alınan güçle yönetme değil ümmeti yine onlardan alınan yetkiyle yönetme anlayışı hâkim olmuştur. Halife de yeryüzünde Allah adına iş gören yönetici değil, Hz. Peygamber’in dünyevî otoritesini devam ettirerek ümmet adına iş gören kimse olarak anlaşılır. Hulefâ-yi Râşidîn döneminde böyle bir anlayış hâkimdir. Literatürde sıkça tekrarlanan ve naslardan atıfları da bulunan “hâkimiyetin Allah’a ait olması” esası, itikadî bir ilkeyi ve bunun uzantısı kozmolojik bir vâkıayı ifade ettiği gibi, “hakiki kanun koyucunun (şâri‘) Allah olduğu” fikri de siyasal iktidarın mutlak otoritesini hukukun temel ilkeleriyle sınırlandırmayı ve yasamaya normatif bir güvence, yönetime ahlâkî bir sorumluluk getirmeyi hedefler.

İslâm dünyasında siyasî hayat gerek teori gerekse uygulama yönüyle birçok farklılığı içinde barındırır. Bunların bir kısmı bölgesel şartların, bu toplumlara özgü ruh halinin ve geleneklerin, bir kısmı da dinin bu toplumlara kazandırdığı davranış bilincinin ve dünya görüşünün ürünüdür. İslâm’ın ilk dönemlerindeki komşu coğrafyalarda güçlü siyasî iktidarların mevcudiyeti, yönetilenlerin hak ve özgürlük taleplerinden ziyade yönetenlerden adalet beklentisinin ön planda olması dinin siyaset alanına katkısını daha önemli kılmıştı. İslâm’ın ana kaynaklarının ve klasik dinî öğretinin -tanımlama ve uygulamada taşıdığı sübjektifliğe rağmen- devamlı surette adalet kavramına vurgu yapması ve ona hak, eşitlik, özgürlük, barış gibi kavramlar arasında teorik olarak bu kavramları da içine alan merkezî bir konum vermesi hem sosyal gerçeklikten yola çıkılmış olmasıyla, hem de dinin diğer alanlarındaki telkinlerinin bu kavrama pozitif bir içerik kazandıracağına olan inançla açıklanabilir. Gerçekten de bu toplumların tarihinde -kamu hukukunun zayıf kalması gibi olumsuz bir sonucu bulunsa da- siyasî iktidarla yönetilenler arasında ciddi gerilimlerin yaşanmadığı, maddî engelleme bulunmamakla birlikte iç denetim ve sağlıklı kamuoyunun mutlak iktidar anlayışını hayli zayıflatıp sınırlandırdığı, hak ihlâllerinin dönemin diğer muhitlerine nisbetle daha mevziî kaldığı, köle ve kadınların sosyal statülerinin değişiminin zamana bırakılıp onlara ilişkin zihniyetin değişimine öncelik verildiği için sınıf ve cinsiyet çatışmasının, din adamları sınıfı ve Tanrı adına yönetim olmadığı için de Batı’da olduğu şekliyle bir din-devlet çatışmasının ve bundan doğan taleplerin görülmediği burada hatırlanabilir. Siyaset alanına ilişkin dinî öğreti de bu yapıda gelişmiş ve onun realitelerine göre hassasiyet kazanmıştır.

Dinî öğretiye göre siyaset temelde adalete dayanmalı, siyasî görev ve yetkiler de ehliyet ve liyakat esasına göre dağıtılmalıdır. Dürüstlük ve sevgi siyaset mesleğini yürütenlerde aranan temel niteliklerdendir. Dindarlıkta kurallara zâhiren uygun davranma kadar davranışların samimiyeti, Allah katında hesap verme bilinci ve kuralların adaletli olması da önemlidir. Âdil olunmak şartıyla siyaset ibadettir. İyi ve yararlı iş yapmak dünyevî iktidarın hem sebebi hem amacıdır. Siyasî iktidar esasen insana Allah’ın lutfettiği bir imkân ve yüklediği bir emanettir. Bunun kimin tarafından ve nasıl bir siyasî yapı içinde kullanıldığından çok nasıl ve hangi amaçlarla kullanıldığı önemlidir. Bu yetki iyi kullanıldığında dünya ve âhiret mutluluğuna, kötü kullanıldığında ise azaba sebep olur. İnsan onurunun ve temel insan haklarının korunması dinin olduğu kadar siyasetin de amacıdır. Kamu düzeni hem zulmün önlenmesi hem dinin temel amaçlarının yaşatılabilmesi için zorunludur; anarşi Câhiliye hayatına dönmek demektir. Şîa’nın mâsum imam anlayışı, Sünnî kesimde ümmetin birliğini koruma ve fitneyi önleme düşüncesi, yöneticinin âdil mi fâsık mı olduğu tartışmasının sübjektifliği ve sonu gelmez bir ihtilâfa yol açacağı endişesi neticede siyasî otoriteye itaat edilmesinin gereğinde birleşir. Ancak yöneticilerin toplumda dinin temel amacı sayılan esasları korumak, adalet ve hakkaniyete aykırı her türlü dengesizliği, mağduriyet ve mahrumiyeti önlemek gibi görevleri, yönetilenlerin de haksızlıklar karşısında meşrû zeminde tavır alma hakları vardır. İnsanlar lâyık oldukları şekilde yönetilirler. Siyasetin ve toplumun düzelmesi iç içe ve karşılıklı bir ilişkiye sahiptir. İslâm düşüncesinde hâkim olan bu ilkeler, İslâm toplumlarında formel siyasetin temelinde bir siyaset ahlâkının bulunmasının zorunluluğuna işaret eder ve biraz da böyle bir zemini oluşturmaya çalışır. Her toplum, kendi şartlarına ve tecrübe birikimine göre bu zeminde siyasetin maddî ve biçimsel yapısını oluşturur; siyasî iktidarı denetleyecek ve temel hakları koruma altına alacak hukukî prosedürleri, araç ve kurumları geliştirebilir.

BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, “Zekât”, 50, “Büyûʿ”, 15, “Nafaḳāt”, 1, “Meẓâlim”, 33.

J. Schacht, “The Law”, Unity and Variety in Muslim Civilization (ed. Gustave E. von Grunebaum), Chicago 1955, s. 65-86.

a.mlf., “Law and Justice”, CHIs., II, 539-568.

a.mlf., “Islamic Religious Law”, The Legacy of Islam (ed. J. Schacht – C. E. Bosworth), Oxford 1974, s. 392-403.

A. K. S. Lampton, “Islamic Political Thought”, a.e., s. 404-424.

C. Snouck-Hurgronje, Selected Works (ed. G.-H. Bousquet – J. Schacht), Brill 1957, s. 264-295.

Muhammed Hamîdullah, İslâmın Hukuk İlmine Yardımları (der. Salih Tuğ), İstanbul 1962, s. 131-136.

a.mlf., İslâmda Devlet İdaresi (trc. Kemal Kuşcu), İstanbul 1963, s. 10.

a.mlf., İslâm Peygamberi (Mutlu), II, tür.yer.

E. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline, Cambridge 1962.

H. A. R. Gibb, Mohammedanism, New York 1967, s. 23-106.

a.mlf., Studies on the Civilization of Islam (ed. S. J. Shaw – W. R. Polk), Princeton 1982, s. 34-46, 141-207.

M. Bâkır es-Sadr, İḳtiṣâdünâ, Beyrut 1393/1973.

Yusuf Ziya Kavakcı, Suriye-Roma Kodu ve İslâm Hukuku: Macmūʿ al-Fıḳh Sistematiğile, Ankara 1975, s. 3-78.

Muhammed Âbid el-Câbirî, İslâm’da Siyasal Akıl (trc. Vecdi Akyüz), İstanbul 1997.

a.mlf., “Çağdaş Dünyada Şeriatın Tatbiki Problemi”, İslâmiyât, I/4, Ankara 1998, s. 25-52.

M. G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Chicago 1977, I, tür.yer.

Fethî ed-Dirînî, Ḫaṣâʾiṣü’t-teşrîʿi’l-İslâmî fi’s-siyâse ve’l-ḥükm, Beyrut 1407/1977, tür.yer.

Muhammed S. El-Awa, On the Political System of the Islamic State, Indianapolis 1978.

M. Ziyâeddin er-Reyyis, en-Naẓariyyâtü’s-siyâsiyyetü’l-İslâmiyye, Kahire 1979.

Fazlurrahman, İslâm (trc. Mehmet Dağ – Mehmet Aydın), İstanbul 1981, tür.yer.

Ahmed Özel, İslâm Hukukunda Milletlerarası Münâsebetler ve Ülke Kavramı, İstanbul 1982, s. 19-66.

J. L. Esposito, Islam: The Straight Path, Oxford 1988, s. 68-115.

Muhammad Nejatullah Siddiqi, Muslim Economic Thinking, Leicester 1988.

Muhammad Akram Khan, Economic Teachings of Prophet Muhammad, Islamabad 1989.

a.mlf., An Introduction to Islamic Economics, Islamabad 1994.

Ahmet Tabakoğlu, İslâm ve Ekonomik Hayat, İstanbul 1989.

Irfan Ul Haq, Economic Doctrines of Islam, Herndon 1996.

Cengiz Kallek, Asr-ı Saâdet’te Yönetim-Piyasa İlişkisi, İstanbul 1997.

M. Akif Aydın, “Hz. Peygamber ve Dört Halife Dönemi İslâm Devlet Yönetimi”, İslâm ve Demokrasi, Ankara 1998, s. 21-27.

Subhî el-Mahmesânî, “İslâm Hukukunun Tedvini” (trc. İbrahim Kâfi Dönmez), MÜİFD, sy. 3 (1985), s. 313-328.

İlhami Güler, “Din, İslâm ve Şeriat”, İslâmiyât, I/4, Ankara 1998, s. 53-76.

V. DÜŞÜNCE, İLİM ve SANAT
Kur’ân-ı Kerîm, ilâhî hitabın doğru anlaşılması ve hayata geçirilmesi amacıyla insan fıtratının bir parçası olan entelektüel kapasiteye sık sık vurgu yapmakta, insanın düşünme ve bilme gibi yeteneklerini bu yönde harekete geçirici teşvik ve uyarılarda bulunmaktadır (meselâ bk. el-Bakara 2/73; el-En‘âm 6/50; el-Haşr 59/2). Çok sayıda âyet insanı nesne ve olgular üzerinde gözlem yapma, ilgili veriler üzerinde düşünerek doğru sonuçlara varma istikametinde yönlendirmektedir. Gözlem ve düşünmenin nesnesi bazan gündelik tecrübe alanının yakınında duran, fakat üzerinde yaratılış fikri açısından pek düşünülmeyen tikel nesneler olarak belirlenirken (el-Gāşiye 88/17) bazan da gözlem alanı genişletilmiş ve “yaratılışın başlangıcı” gibi soyut bir kavrama yönlendirilmiştir (el-Ankebût 29/20). Nihayet bu yöndeki bakış açısının kozmik çapta genişletildiğine işaret eden âyetler de vardır (meselâ bk. el-A‘râf 7/185). Âlem ve içindekilerin nasıl ilâhî tasarruf altında bulunduğunu gözlemesi ve bunun üzerinde düşünmesi gereken insan kendi yaratılışı üzerinde de aklını kullanmak durumundadır (el-Mü’min 40/67). Âlem ve insanın Allah tarafından yaratılışı, Allah’ın kozmik gerçekliğe getirdiği düzen, var oluşun anlamı ve gayesi Kur’an’da düşünmenin konusu olarak belirlenirken bizzat Kur’an üzerinde düşünmenin gerekliliği de vurgulanmaktadır (ez-Zümer 39/27; Muhammed 47/24). Dolayısıyla düşünme etkinliğinin üç temel konusu Allah’ın mutlak ilim ve kudretiyle ilişkisi içinde âlem, insan ve Kur’an olmaktadır.

Kur’an’da düşünme etkinliği bağlamına göre nazar, re’y, tefekkür, tezekkür, tedebbür, i‘tibar ve akıl kelimeleriyle ifade edilmiştir. Bunlardan nazar ve re’y, âlem içindeki varlıkların gözlenmesinden hareketle ulaşılmak istenen görüşü, ayrıca nazar terim olarak doğrudan doğruya düşünme etkinliğini de ifade etmektedir. Nitekim İslâm felsefe ve kelâm geleneğinde nazar ve nazarî terimleri -tıpkı Grekçe’de “bakmak” mânasıyla ilgili bulunan “theoria” terimi gibi- “aklî perspektiften bakmak” şeklinde bir terim anlamı kazanmıştır. İbret kelimesiyle aynı kökten olan i‘tibar, “düşünce sayesinde gözlenenin bilgisinden gözlenmeyenin bilgisine ulaşarak ibret verici sonuçlar çıkaracak şekilde düşünmek” demektir. Tedebbür ise “insanın kendisini bekleyen âkıbeti düşünme yoluyla öngörmesi” mânasında kullanılır. Tefekkür genel olarak “düşünme, düşünce üretme” anlamına gelmektedir. Fikir bilgiye götüren bir meleke iken tefekkür bu gücün aklın nazarî düşünüşü esnasındaki etkinliğidir. Bu etkinlik sebebiyle insan hayvandan ayrılır. Tefekkür, ancak aklî bir kavram olarak düşünülebilen şeyler hakkında söz konusu olabilir. Bu sebeple Allah’ın zâtı hakkında tefekkür edilmez, O’nun âyetleri üzerinde tefekkür edilir (Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “fkr” md.). Tefekkür İslâm entelektüel geleneğinde çok zengin mânalar kazanmıştır. Terim olarak genel anlamı “duyulur olandan akledilir olana, yani duyu ve gözlem verilerinden kavramlara ulaşma etkinliği”dir (Tehânevî, II, 1120-1123). Tezekkür ise hatırlama ve anma şeklinde gerçekleşir. Tezekkürün kök masdarı olan zikre “tefekkür” mânası da verilmiştir. Akletme (akl) şeklinde Kur’an’da çok sık anılan entelektüel etkinlik hem teorik hem de pratik alanı içermesi, yalnızca ilmî hakikatlere ulaşılmasıyla değil ahlâkî ve pratik erdemlerin kazanılmasıyla da ilgili olması bakımından düşünme etkinliğini en kapsamlı şekliyle ifade eden terimdir.

Kur’an’da düşünme etkinliğini ifade eden kelimeler insanın bilme çabasıyla da alâkalıdır. Düşünmeyle ilgili terimler gibi “bilmek” ve “bilgi” anlamına gelen ilim kelimesi ve türevlerinin de Kur’an’da yoğun biçimde kullanıldığı görülmektedir. Kur’an’da ilim ve ondan türeyen kelimeler yaklaşık 750 yerde geçmektedir. Bu geniş kullanım hadislerde de yer almaktadır. Kur’an’ın ilim konusundaki tutumu İslâm’da kelâm, tasavvuf, fıkıh vb. ilimlerin takip ettiği seyri, yine müslümanların III. (IX.) yüzyılda diğer kültürlere ait klasik mirası devralırken ortaya koydukları rahatlık ve serbestliği anlaşılır kılmaktadır. Kur’an’da ilim kavramı üzerine sıkça yapılan vurgular Ortaçağ İslâm medeniyetine dinî ve tecrübî ilimlerde büyük bir verimlilik kazandırmış ve bu verimlilik sayesinde İslâm medeniyeti insanlığa en kalıcı katkıyı sağlamıştır (Rosenthal, s. 19-22, 32, 70, 340).

İslâm’a göre Allah mutlak anlamda ilim sahibidir. Bizâtihî Kur’an vahiy geleneğinin kendinden önceki mesajları gibi ilimdir ve indirilişiyle bir cehalet dönemini kapatmıştır. Ayrıca bilenle bilmeyenin bir olmayacağını bildiren (ez-Zümer 39/9) ve inananları, “Rabbim, ilmimi arttır!” şeklinde dua etmeye davet eden (Tâhâ 20/114) âyetler, İslâm’da ilmin başlı başına yüksek bir değer olduğunu ortaya koymaktadır. Aynı değer Allah’ın bilgin kullarına, ilimde uzmanlaşmış, onu derinden kavramış olanlara da atfedilir. İlmî derecelerin daima bir üstü söz konusudur (Yûsuf 12/76). Gerçek Allah inancına ya da bu inancın gerektirdiği bilince âlimler sahiptir. Bilgisizlik ise insanları sürekli zan peşinde koşturur; bilgisizce davrananlar boş sözlerle insanları saptırır, kutsala saygısızlık eder, Allah’la mücadeleye yeltenir ve tutkularının esiri olurlar (en-Nisâ 4/157; el-En‘âm 6/108, 119; el-Hac 22/3; Lokmân 31/6). Birçok hadiste de ilmin değeri vurgulanmış, ilim sahipleri yüceltilmiş, ilim peşinde koşmak bir yükümlülük olarak tanımlanmıştır (Dârimî, “Muḳaddime”, 32; Buhârî, “ʿİlim”, 10; İbn Mâce, “Muḳaddime”, 17). Bazı hadislerde ilim kavramı fayda kavramıyla irtibatlandırılmıştır (İbn Mâce, “Muḳaddime”, 23, “Duʿâʾ”, 2; ilimle ilgili çok sayıdaki hadis için bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ʿilm” md.).

Kur’an’da ilim kelimesiyle daha çok kaynağı ilâhî olan bilgi (vahiy) kastedilmiş olmakla birlikte birçok yerde insanın zihnî melekeleri sayesinde gerçekleştirdiği bilme, anlama, farkına varma ve hatırlama gibi etkinlikleri de bu terimle anlatılmaktadır. Kur’an ve hadisler kozmoloji, astronomi, meteoroloji, tıp gibi bilimlerin araştırdığı olgulara işaret etmektedir. Nihayet Kur’an’da ilim sahibi olmak, kâinat ve insandan yansıyan âyetleri, ayrı ayrı ve birbiriyle ilişkisi içinde akletmenin üstün idrak seviyesini de belirtmektedir. Bu durum şer‘î ilimler denilen tefsir, hadis, fıkıh, kelâm ve tasavvufla klasik dönemde aklî ilimler denilen matematik, astronomi, fizik, kimya, coğrafya, psikoloji, sosyoloji, ekonomi, zooloji, botanik gibi bilimsel disiplinlerin sistematik bir bütünlük içinde tahsilini gerektirmektedir (ayrıca bk. İLİM).

İslâm’da inancın yaşanması yahut mânevî hayatın tecrübesi yalnızca zihnî süreçlere indirgenemeyen bir gerçekliğe sahiptir. Bu durum, çok sayıda âyetle ortaya konan İslâm’ın insan anlayışıyla yakından ilgilidir. İslâm, yükümlülük için aklı esas almakla beraber insanı sadece duyu ve akıldan ibaret görmeyip onun duygu ve haz dünyasını da hesaba katar. Nitekim “fıtrat” kavramı insanın yaratılışındaki doğruya, iyiye ve güzele olan doğal eğilimini içermektedir. En güzel biçimde yaratılmış olan insan (et-Tîn 95/4) âlemin yaratılışındaki düzen, denge, uyum ve amacı farkedecek donanımdadır ve bu sebeple ilâhî yaratmadaki estetik boyutu da algılayabilir. Ayrıca İslâm dini, ahlâkîliğin ancak davranış güzelliği demek olan edeple birlikte gerçekleşeceğini belirtmiş, gündelik hayatın ayrıntılarında dahi güzelliğin yansımasını amaçlamıştır. Câhiliye döneminin şairleri, şiir sanatının estetik yönü açısından değil temsil ettikleri ahlâkî değerler bakımından eleştiriye konu olmuştur. Yine bazı hadislerde geçen canlı varlıkları tasvir yasağının mutlak anlamda estetik bir objenin üretilmesiyle ilgisi bulunmadığı, İslâm’ın ortaya çıktığı dönemdeki putperest zihniyete karşı bir tavır olduğu kabul edilmektedir. Nitekim bir âyette (Sebe’ 34/13) Hz. Süleyman’ın yaptırdığı heykellerden söz edilmektedir (Grabar, s. 78-83; Çam, s. 30 vd.). Bu durum, İslâm dininde ahlâk ve estetiğin hem ilişki içinde hem de birbirinden bağımsız alanlar olarak tanımlandığını ortaya koymaktadır (bk. İLMÜ’l-CEMÂL).

Kur’an ve Sünnet kaynaklı İslâmî değerler sisteminin düşünce, ilim ve sanat hakkında işaret ettiği idealler tarihî şartların mümkün kıldığı oranda gerçekleşme imkânı bulmuştur. Bu medeniyet tecrübesinin ilimler, sanatlar ve kurumlar, kısaca yüksek kültür çerçevesinde ortaya koyduğu tarihî birikimin yalnızca müslüman dünya için değil bütün insanlık için kalıcı sonuçlar doğurduğu bilim adamlarınca da belirtilmektedir (meselâ bk. Hodgson, I, 25-32).

İslâm medeniyetinin düşünce kısmında felsefe, kelâm ve tasavvuf denilen üç entelektüel gelenek ortaya çıkmıştır. Bunlardan felsefe geleneğe uygun olarak bir bilimler sistemi şeklinde kavranmış ve teorik kısmı itibariyle metafizik, matematik, fizik; pratik kısmı itibariyle de ahlâk, ev yönetimi ve siyaset disiplinlerinden oluşan bu bilimler İslâm kültür tarihinde felsefî, aklî yahut hikemî ilimler olarak anılmıştır. Çok sayıda filozof ve bilim adamı aritmetikten psikolojiye, astronomiden siyasete, metafizikten mûsikiye kadar çeşitli alanlarda eser verirken felsefî ve bilimsel etkinliklerinin sistematik bütünlüğünü korumaya çalışmışlardır. Bilimin gözettiği kesinlik şartı ve kanıt fikri o dönemlerin epistemolojik endişelerinde de yer almış, bu sebeple filozoflar kesinlik sağlayıcı yöntem veya kesin kanıt olarak aklî burhan idealini daima dile getirmişlerdir. İslâm felsefe geleneğinin tercümeler aracılığıyla Batı hıristiyan teolojisi ve felsefesinin gelişimine yaptığı katkılar bu geleneğin temelindeki entelektüel gücü göstermektedir. Meselâ tercüme faaliyetlerinin içinde bulunmuş bir bilgin olan Dominicus Gundissalinus, İbn Sînâ kozmolojisine dayanarak âlemin yapısını sudûr nazariyesiyle açıklayan Denis The Areopagyte, İbn Sînâ felsefesiyle eleştirel açıdan meşgul olan Auvergneli William, optik üzerine Arapça yazılmış risâlelerden etkilenerek yaratılış sürecinde ışığın belirleyici rolüne dair yeni görüşler ileri süren Robert Grosseteste, İslâm felsefesinin önemini farkedip bu geleneğin hıristiyan çevrede kavranması yolunda ilmî çaba harcayan Albertus Magnus, İbn Sînâ’yı felsefenin Aristo’dan sonraki prensi sayan Roger Bacon, Latin İbn Rüşdcülüğü’nün ünlü ismi Siger de Brabant bu etkinin açıkça gözlendiği hıristiyan düşünürlerden bazılarıdır (Gilson, s. 235, 237-238, 240, 262-263, 277-278, 295, 389-390).

İslâm düşüncesinde teolojik perspektifi temsil eden kelâm geleneği İslâm inancını tutarlı bir aklî sistem haline getirip açıklamak, itikad esaslarına zararlı görülen cereyanlarca yöneltilen eleştiri ve saldırıları aklî yöntemlerle cevaplandırmak amacıyla geliştirilmiştir. Mu‘tezile atomculuğunda görüldüğü gibi başlangıçtan itibaren çağının felsefî fikirleriyle ilişki içinde olan kelâm, İslâm felsefe geleneğiyle uzun süren bir hesaplaşmanın ardından müteahhirîn kelâmcılarının elinde felsefî bir hüviyet kazanmıştır. Mu‘tezile’nin cüretli çıkışı karşısında Sünnî yaklaşımın itidal arayışı Eş‘arîlik ve Mâtürîdîlik akımlarının gelişimini hazırlamış, bazı fikirlerinde Mu‘tezile’den ilham alan Şîa da kelâma dair tezlerini kendine has bir siyasî anlayışa sadık kalarak geliştirmiştir. Bütün bunların ötesinde kelâm fırkalarının gerek kendi aralarında gerek felsefe ve tasavvuf akımları karşısında gerekse İslâm için zararlı gördükleri akımlara karşı giriştikleri tartışmalar İslâm düşüncesine büyük bir dinamizm kazandırmıştır.

Tasavvuf ise İslâm ahlâkının dünyevî amaçlardan bağımsız ruhî bir yoğunlaşma içinde yaşanması ve kalbin ahlâkî arınma sonucu nebevî bilginin nuruyla aydınlanması amacına yönelmiş, giderek Allah, âlem ve insan hakkında mânevî tecrübeye dayalı bir metafizik doktrin ortaya koymuştur. Tasavvufun ilgi çekici bir yönü de insanın gönül dünyasına hitap etmeyi başaran sanat ve edebiyatın diline özgü (poetik) bir söylemi İslâm dünyasında yaygınlaştırması ve İslâm sanatının birçok dalına ilham kaynağı teşkil etmesidir.

Bilim alanındaki en büyük başarılar Antikçağ’da Grekler’ce, Ortaçağ’da ise müslümanlarca ortaya konmuş, bu çağda telif edilmiş olan bilimsel eserlerin en özgün olanları Arapça ile yazılmıştır. Arapça, II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısından V. (XI.) yüzyılın sonuna kadar iyi tahsil görmek isteyen herkesin bilmek zorunda olduğu bilim diliydi. Kur’an’ın dili bilimsel ilerlemenin milletlerarası vasıtası olmuştu. Bu yüzyıllarda yaşamış Câbir b. Hayyân, Ya‘kūb b. İshak el-Kindî, Muhammed b. Mûsâ el-Hârizmî, Fergānî, Ebû Bekir er-Râzî, İbn Sînâ, Bîrûnî, Ebü’l-Hasan İbn Yûnus, İbnü’l-Heysem, Ömer Hayyâm gibi müslüman bilim adamlarının Batı’da eşdeğerleri bulunmamaktaydı. Sarton, VIII. yüzyılın ikinci yarısından XII. yüzyıla kadarki kronolojiyi, her yarım yüzyıla bu dönemlere damgasını vurmuş müslüman bilim adamlarının adını vererek düzenlemekte ve bu dönemi “altın çağ” olarak nitelemektedir (Introduction, I, 16-17, 520, 543, 619, 693, 738). Müslümanlar, bir intikal ve öğrenme safhasından sonra kısa süre içinde özgün bilimsel eserler verme aşamasına geçmişler ve bilimsel gelişmeye çok önemli katkılarda bulunmuşlardır. Meselâ Benî Mûsâ kardeşler “pi” (π) sayısının belirlenmesinde Grekler’den çok daha dakik sonuçlara ulaşmışlar, bir açıyı üç eşit parçaya bölme problemine yeni bir çözüm şekli getirmişlerdir. Mâhânî üçüncü dereceden denklemlerin çözümünü bulmaya çalışmıştır. Görme olayının açıklamasında bu konunun eski otoriteleri olan Öklid ve Câlînûs’u eleştiren Ebû Bekir er-Râzî, göze giren ışığın şiddetine bağlı olarak göz bebeğinin daralıp genişlediğini gözlemleriyle tesbit etmiştir. Müslüman bilim adamları eskilerin çalışmalarından yararlanmakla birlikte II. (VIII.) yüzyıldan itibaren çeşitli alanlarda eserlerini okudukları bilim otoritelerini eleştirmeye de başlamışlardır. Meselâ Câbir b. Hayyân, Câlînûs’un basit ilâçların etkileriyle ilgili düzenlemesini yalnızca duyulara dayandığı için muteber saymamıştır. Bazı araştırmacılarca VI. (XII.) yüzyıldan itibaren İslâm biliminin gelişiminin durduğu ileri sürülmüşse de bu tarihten sonra yaşamış bilim adamlarının başarıları bu iddiayı çürütmektedir. İslâm biliminin VII (XIII) ve VIII. (XIV.) yüzyıllarda zirveye çıktığını gösteren birçok veri bulunmaktadır. Meselâ İbnü’n-Nefîs’in küçük kan dolaşımını keşfi, Lisânüddin İbnü’l-Hatîb’in bulaşıcı hastalık kavramını ortaya atması, trigonometrinin Nasîrüddîn-i Tûsî tarafından bağımsız bir bilim olarak ortaya konması, Şerefeddin et-Tûsî’nin dördüncü dereceden denklemleri düzenleyip çözmesi, Gıyâseddin el-Kâşî’nin matematiğe yaptığı önemli katkılar, Kutbüddîn-i Şîrâzî ve İbnü’ş-Şâtır’ın astronomi alanına getirdiği yenilikler, İbn Haldûn’un tarih felsefesini ve sosyolojiyi kurması sayılabilecek örneklerden bazılarıdır.

Müslüman ilim adamları bilimdeki deneysel metodun da öncüsü olmuşlardır. Öteden beri Roger Bacon’a nisbet edilen deneysel metodu kurma şerefinin aslında müslüman bilginlere ait olduğu, teori ve deneyin metodolojik bütünlüğü konusunda Bacon ve Leonardo da Vinci gibi bilim adamlarının müslümanlardan ciddi biçimde etkilendiği Batılı araştırmacılarca ortaya konmuştur (müslümanların bilimdeki başarılarına dair zengin örnekler için bk. Sezgin, s. 23-31, 40-41, 44-48, 61, 64-66, 70-75, 82, 84-89, 95).

Çok geniş topraklara yayılmış diğer medeniyetlerden tevarüs ettikleri birikim ve İslâm’ın verdiği dinamizmle müslümanların, İspanya’dan Orta Asya’ya ve Hindistan’ın kuzeyine kadar olan topraklardaki bilim ve teknolojiyi geliştirdikleri ve iyileştirdikleri bilinmektedir. Genel olarak 500-1500 yılları arasında hüner ve yaratıcılıkta Yakındoğu -dolayısıyla İslâm dünyası- Batı’dan üstün durumdaydı. Teknolojinin hemen hemen bütün dallarında Batılılar’ın tanıdığı en iyi ürünler Yakındoğu’da üretilmiştir. Arapça’dan Avrupa dillerine girmiş arsenal (dârü’s-sınâa: tersane), admiral (emîrü’r-rahl: amiral), arsenik (ez-zırnîk: arsenik), alembic (el-inbîk: inbik), alcohol (el-kuhl: antimon, sürme), maroquin (Morocco’dan, maroken, sahtiyan) gibi pek çok teknik kelime de Avrupa’nın İslâm bilimi ve teknolojisini benimsediğini kanıtlamaktadır (Batı dillerine Arapça’dan geçmiş kelimelerin bir listesi için bk. Watt, s. 149-156).

İslâm tarihinde gelişen başlıca eğitim kurumları camiler, enstitüler, medreseler, hastahaneler, rasathâneler ve atölyeler, ahlâk eğitiminin verildiği tekke ve zâviyelerdir. Geniş kütüphanesi, içinde yürütülen tercüme ve bilimsel araştırma faaliyetleriyle tam teşekküllü bir araştırma enstitüsü olarak Halîfe Me’mûn zamanında kurulan Beytülhikme daha sonra Kayrevan’daki bir benzeriyle devam etmiş, bunları Fâtımî girişiminin bir sonucu olan Dârülhikme ve öncelikle herkese açık bir kütüphane işlevi gören “dârülilim” adlarıyla anılan enstitüler izlemiştir. Medreselerle Batı üniversiteleri arasında paralel unsurlar tesbit eden George Makdisi, Arapça’dan Latince’ye yapılan tercümelerin Batı’da üniversitenin doğuşuna olan bilimsel katkısına dikkat çekmiştir (The Rise of Colleges, s. 225, 281-283, 287-288). XI-XIII. yüzyıllar boyunca Arapça’dan Latince’ye yapılan bu çevirilerin Avrupa’da bir eğitim devrimine yol açtığı, dolayısıyla Batı’da üniversitenin doğuşunda etkili olduğu başka uzmanlarca da ifade edilmiştir (Lindberg, s. 175, 203-206, 213). Osmanlı medreselerinde aklî ilimlerin tuttuğu yer halen tartışmalı bir konu olmakla birlikte (Kafadar, s. 79 vd.) aritmetik, cebir, geometri ve astronomi gibi riyâzî ilimlerin okutulduğuna dair çok sayıda veri mevcuttur (İzgi, II, 277-285). Ortaçağ İslâm toplumunun en önemli başarılarından biri uygulama hastahaneleri olmuştur. Bu kurumların yapısı ve gelişimi itibariyle daha önceki birikimden hangi etkileri aldığı ve Avrupa hastahanelerine ne tür etkilerde bulunduğu hususunda henüz yeterli bilgi bulunmamakla birlikte Şam’daki Nûreddin, Kahire’deki Kalavun ve diğer İslâm ülkelerindeki benzeri hastahanelerin Batı hastahaneleri üzerinde kalıcı etkiler bıraktığı, Max Meyerhof gibi uzmanlar tarafından erken tarihlerde öne sürülmeye başlanmıştır (Hamarneh, I, 102). Örgün ve özel bir enstitü olarak rasathâne ise İslâm dünyasında doğmuştur (Sayılı, s. 391).

İslâm medeniyetinin diğer büyük alanı olan İslâm sanatları da düşünce ve ilim gelenekleriyle bağlantısını daima korumuş, bu sebeple her türlü desen ve stilin uygulanması matematik hesap yahut mühendislik teknikleri uyarınca gerçekleştirilmiştir. Ayrıca tevhid ilkesinin varlık ve oluş planındaki bütün açılımları sanatçının tasavvur ve tahayyül dünyasını şekillendirmiş, onun gerçeklik karşısındaki estetik arayışlarını ilâhî güzellik fikrine yönlendirmiştir (Nasr, Islamic Art and Spirituality, s. 37-63). İslâmî terminolojiye göre güzellik ilâhî bir sıfattır ve onun bu dünyada sayısız yansımaları vardır. Soyut oluş, stilizasyon, eşyanın yapısını ve hatta malzemeyi maddî bağlarından koparıp mânevîleştirme, tevhid inancına dayalı İslâm sanatının kendini ifade ediş biçimleridir. Tevhid inancının estetik biçimler üzerindeki etkisini yansıtan soyut nitelik mimari tarz yanında bütün süsleme sanatlarında, hüsn-i hat ve mûsikide hemen göze çarpar. Bu çerçevede tabii biçimler insanı aşkın olana yönlendirecek şekilde stilize edilmiş, İslâm sanatında çok az görülen insan ve hayvan figürlerinde de derinlik ve perspektif bir ölçüt olarak ya ihmal edilmiş ya da hiç benimsenmemiştir. Bu açıdan oldukça ilgi çekici olan minyatür, doğrudan doğruya dinî sanat içinde sayılmasa da İslâm’ın hayat ve âlem kavramıyla bir ölçüde bütünleşen, düşünceye görsellik kazandırarak belli bir mânevî atmosfere az ya da çok katılan bir sanattır (geniş bilgi için bk. SANAT).

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “ʿabr”, “fkr” md.leri.

Lisânü’l-ʿArab, “dbr”, “fkr”, “ʿaḳl”, “ʿabr”, “ẕkr”, “nẓr” md.leri.

Tehânevî, Keşşâf, II, 959-960, 1120-1123, 1385-1391.

Wensinck, el-Muʿcem, “ʿilm” md.

Müsned, III, 157; IV, 133, 151; V, 155.

Dârimî, “Muḳaddime”, 32, 34.

Buhârî, “ʿİlim”, 10.

Müslim, “Îmân”, 147, “ʿİlim”, 14.

İbn Mâce, “Muḳaddime”, 17, 23, “Duʿâʾ”, 2.

Elmalılı, Hak Dini, I, 540, 566-570; VI, 4307-4309; VIII, 5584-5585.

E. Gilson, History of Christian Philosophy in the Middle Ages, Toronto 1954, s. 235, 237-238, 240, 262-263, 277-278, 295, 389-390.

Sarton, Introduction, I, 16-17, 28-30, 520, 543, 619, 693, 738.

F. Rosenthal, Knowledge Triumphant, Leiden 1970, s. 19-22, 32, 70, 340.

T. Burckhardt, Art of Islam: Language and Meaning (trc. J. P. Hobson), Westerham 1976, s. 1, 18, 30-37.

Hamîdullah, İslâm Peygamberi, II, 803-812, 843-880.

G. Makdisi, The Rise of Colleges, Edinburgh 1981, s. 225, 281-283, 287-289.

Lois Lamya’ al-Fārūqī, “Islam and Aesthetic Expression”, Islam and Contemporary Society (ed. Salem Azzam), London 1982, s. 191-212.

Yusuf Şevki Yavuz, Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, İstanbul 1983, s. 45-60, 79-104.

Sami K. Hamarneh, Health Sciences in Early Islam, Texas 1983, I, 102.

Fuat Sezgin, Muḥâḍarât fî târîḫi’l-ʿulûmi’l-ʿArabiyye ve’l-İslâmiyye, Frankfurt am Main 1404/1984, s. 23-31, 40-41, 44-48, 61, 64-66, 70-75, 82, 84-89, 95.

O. Grabar, The Formation of Islamic Art, New Haven 1987, s. 72-98.

Seyyed Hossein Nasr, Islamic Art and Spirituality, Ipswich 1987, s. 3-63.

a.mlf., İslam ve İlim: İslam Medeniyetinde Aklî İlimlerin Tarihi ve Esasları (trc. İlhan Kutluer), İstanbul 1989, tür.yer.

Aydın Sayılı, The Observatory of Islam, Ankara 1988, s. 391.

Ahmad Y. al-Hassan – D. R. Hill, Islamic Technology, An Illustrated History, Cambridge 1988, s. 32-33, 279-280.

W. M. Watt, İslâm Avrupa’da (trc. Hulûsi Yavuz), İstanbul 1989, s. 149-156.

G. Fehervari, “Sanat ve Mimari” (trc. İrfan Pamuk – Enver Pamuk), İslâm Tarihi Kültür ve Medeniyeti, İstanbul 1989, IV, 245-281.

İslâm Kültür Mirâsında Hat San’atı (haz. M. Uğur Derman), İstanbul 1992, s. 33-43.

D. C. Lindberg, The Beginnings of Western Science, Chicago 1992, s. 175-182, 203-216.

Hodgson, İslâm’ın Serüveni, I, 1-32.

Nusret Çam, İslâmda Sanat Resim ve Mimarî, Ankara 1994, s. 30-75.

Mustafa Demirci, Beytü’l-Hikme, İstanbul 1996, s. 240-244.

Cevat İzgi, Osmanlı Medreselerinde İlim, İstanbul 1997, II, 277-285.

Osman Kafadar, Türkiye’de Kültürel Dönüşümler ve Felsefe Eğitimi, İstanbul 2000, s. 79-93.

Ismā‘īl R. al-Fārūqī, “Islām and Art”, St.I, XXXVII (1973), s. 81-109.

J. Jolivet, “Classifications of the Sciences”, Encyclopedia of the History of Arabic Science (ed. Roshdi Rashed), London 1996, III, 1008-1025.

VI. DOĞUŞU ve YAYILIŞI
Milâdî 610 yılında vahye muhatap olan Hz. Muhammed, getirdiği yeni mesajın Mekke’deki dinî ve içtimaî geleneği sarsıcı mahiyette oluşu sebebiyle önceleri gizli tebliğde bulundu ve üç yıl kadar sadece yakın çevresini dine davetle yetindi. Dördüncü yıldan itibaren belli bir sayıya ve güven duygusuna erişen ilk cemaat kendini belli eder etmez Mekkeli müşriklerin şiddetli hücum ve işkencelerine mâruz kalınca Hz. Peygamber dileyen müslümanların Habeşistan’a hicret etmesine izin verdi (615, 616). Mekke’de kalan müslümanlar, müşriklerin baskı ve saldırılarının yanı sıra yaklaşık üç yıl (617-620) toplumdan tecrit edilmiş bir şekilde tam bir sosyoekonomik boykot ve kuşatma altında yaşadı. İslâm’ın Mekke’de tebliğine ve tutunmasına imkân görmeyen Resûl-i Ekrem, Medineliler’le yaptığı Birinci ve İkinci Akabe biatlarından sonra kendilerine himaye vaad eden Yesrib’e (Medine) hicret etmeleri için ashabına izin verdi. Daha sonra da kendisi Hz. Ebû Bekir’le birlikte Medine’ye hicret etti ve İslâm tarihinde yeni bir dönem başlamış oldu (bk. HİCRET).

Medine’de oluşan yeni siyasî-hukukî yapı içinde bir taraftan sosyal, ekonomik ve askerî teşkilâtlanma gerçekleştirilirken diğer taraftan buradaki ve Arap yarımadasındaki gayri müslimlerle iyi ilişkilerin kurulmasına çalışıldı. Kısa zamanda müstakil bir güç haline gelen müslümanlar, müşriklerin tehdit ettiği güvenliklerini ve ekonomik varlıklarını teminat altına alma yolunda önemli bir mesafe katettiler. Tek geçim kaynakları olan kervan ticaretinin Medine’deki müslüman varlığı tarafından engellenmesini hayatî bir tehdit olarak değerlendiren Mekke müşrikleriyle hicrî 2 (624) yılında yapılan ve kesin zaferle sonuçlanan Bedir Gazvesi müslümanların Arap yarımadasında büyük bir itibar ve güç kazanmasını sağladı; böylece Hz. Peygamber İslâmiyet’i tebliğ için daha geniş imkânlara kavuştu. Ardından gerek Mekke müşrikleri gerekse antlaşmalarını bozan Medine yahudileriyle yapılan Benî Kaynukā‘, Uhud, Benî Nadîr, Benî Mustaliḳ, Hendek ve Benî Kurayza gazveleri ve diğer askerî harekât nihayet Hudeybiye Antlaşması ile sonuçlandı.

6 (628) yılında Mekkeli müşriklerle imzalanan Hudeybiye Antlaşması İslâm’ın yayılış tarihinde bir dönüm noktası teşkil eder. Kur’ân-ı Kerîm’de “feth-i mübîn” (apaçık zafer) olarak nitelendirilen bu antlaşma (el-Feth 48/1), o zamana kadar sıradan âsiler gibi görülen müslümanların siyasî kimliklerinin bütün Arabistan kabileleri tarafından kabul edilmesi anlamını taşıyordu. Böylece müslümanlar ve müşrikler birbirlerini daha iyi tanıma imkânı elde ettiler. Bu sayede İslâmiyet Arap yarımadasında hızla yayılmaya başladı. Hudeybiye Antlaşması’ndan Mekke’nin fethine kadar geçen iki yıl zarfında müslüman olanların sayısı o güne kadar on sekiz yıl içinde müslüman olanların sayısını aştı. Bu antlaşma aynı zamanda Hayber’in fethine de zemin hazırladı.

4 (625) yılında Medine’den Hayber’e sürülen Benî Nadîr yahudileri, Suriye ticaret yolunun güvenliği bakımından bir tehdit oluşturdukları gibi çevre kabileleri ve Mekke müşriklerini kışkırtarak Hendek Gazvesi’nin meydana gelmesinde de etkin rol oynamışlardı. Hudeybiye Antlaşması ile, çıkacak herhangi bir müslüman-yahudi savaşında Mekkeliler’in tarafsızlığı sağlanınca Hayber’e sefer düzenlenerek önemli bir tehdit noktası ortadan kaldırıldı (7/628). Hayber’in fethi, gün geçtikçe güçlenen yeni bir devletin habercisi olarak Arap kabileleri üzerinde büyük bir tesir icra etti. Hz. Peygamber aynı yıl Habeş, Bizans, Mısır ve Sâsânî hükümdarları ile Belkā ve Yemâme hâkimlerine birer elçi göndererek onları İslâm’a davet etti. Daha sonra diğer bölgelere de elçiler gönderildi.

Müşriklerin Hudeybiye Antlaşması’nı bozmaları üzerine gerçekleşen Mekke’nin fethi (8/630) ve hemen ardından vuku bulan Huneyn ve Tâif gazveleri kısa sürede bütün Arap yarımadasının İslâmlaşmasına kapı açtı. Yarımadanın çeşitli bölgelerinde yaşayan müşrik kabileler İslâm’ı kabul ettiklerini bildirdiler. On yıl içerisinde gerçekleşen bu olağan üstü gelişmelere tesir eden önemli hususlardan biri, normal şartlarda hiçbir şekilde bir araya gelmesi mümkün olmayan kabile topluluklarının Hz. Peygamber’in liderliğinde kısa zamanda kaynaşmış olmasıdır. Resûl-i Ekrem’in mesajı, birbirine rakip ve düşman olan kişi ve kabilelerin hassasiyet gösterdiği her türlü feodal çağrışımlardan uzak, âdil ve kuşatıcı bir mahiyet arzettiği için onun önderliğinde gerçekleşen birliktelik sonucunda oluşan ve daha önce birbirine karşı kullanılan kolektif güç artık başkalarına yöneltilmişti. Böylece bölgedeki diğer yahudi ve hıristiyan kabilelerinin de itaat altına alınmasıyla daha Hz. Peygamber’in sağlığında İslâm Arap yarımadasındaki en büyük güç haline geldi.

Resûl-i Ekrem’den sonra İslâm’ın yayılışı Hulefâ-yi Râşidîn döneminde de düzenli bir şekilde devam etti ve en yoğun dönemini Emevîler devrinde yaşadı. Hz. Peygamber’in vefatının ardından bir kısım Arap kabilelerinin başlattığı “ridde” hareketinde Hz. Ebû Bekir’in ortaya koyduğu kararlı tutum müslümanların Arabistan yarımadasında güçlenmesini sağladı ve İslâm, çöküş dönemlerine giren Bizans ve Sâsânî devletlerinin zaaflarını değerlendirerek yeni coğrafyalara yerleşti. Hulefâ-yi Râşidîn devrinde birçoğu barış yoluyla gerçekleşen fetihlerle Suriye, Filistin, Irak ve Mısır, İfrîkıye (Tunus), Kıbrıs, İran ve Horasan İslâm topraklarına katıldı. Bu bölgelerde halkın büyük kısmı İslâmiyet’i kabul etti, diğerleri de dinî özgürlüğe ve hukukî özerkliğe sahip olarak varlıklarını sürdürdüler.

Yaklaşık bir asır devam eden Emevîler döneminin ilk yılları iç karışıklıkların bastırılarak devlet otoritesinin sağlanmasıyla geçti. Bilhassa I. Velîd devri (705-715) Mâverâünnehir, Sind ve Endülüs’ün (İspanya) İslâm topraklarına katılarak ülke sınırlarının Türkistan’dan Fransa’nın içlerine, Kafkaslar’dan Hindistan’a kadar genişlediği yeni bir fetih hareketine sahne oldu. Müslümanların Batı Avrupa’daki ilerleyişi, Fransa’nın güneyinde Tours ve Poitiers şehirleri arasındaki ovada Franklar’a yenilmeleriyle durduruldu (732). Ömer b. Abdülazîz’in İslâm’ı tebliğe özel bir önem vermesi, Kuzey Afrika’da Berberîler ve Orta Asya’da Türkler arasında İslâmiyet’in hızla yayılmasında etkili oldu. İslâm dünyasının iki ucunda yer alan ve Arap toplumu içinde asimile edilmiş küçük unsurlardan çok farklı olan bu iki büyük topluluk, daha sonra hem İslâmiyet’in yayılmasına hem İslâm uygarlığının gelişmesine büyük katkıda bulundu.

Emevî Devleti’ne son veren Abbâsîler büyük bir coğrafyaya tek merkezden hükmetmenin zorluğuyla karşılaştılar. Nitekim iktidara geldikleri ilk yıllardan başlamak üzere bir yüzyıl içinde batıda ve doğuda bağımsız veya yarı bağımsız birçok mahallî hânedan ortaya çıktı ve IX. yüzyılın ortalarına doğru hilâfetin maddî nüfuzu başşehir ve çevresini aşamaz duruma geldi. Bu dönemde devlet yeni fetihler yerine içeride düzeni sağlamaya yöneldi. Bizans sınırı tahkim edilerek Anadolu’ya zaman zaman akınlar yapıldı. Bizans’la yapılan mücadeleler, daha sonra Suriye ve el-Cezîre’de (Yukarı Mezopotamya) hâkimiyet kuran mahallî hânedanlarla devam etti.

Kuzey Afrika’nın İslâm hâkimiyetine geçmesi VII. yüzyılın son çeyreğinde tamamlanmışken Batı ve Orta Afrika’da İslâmiyet’in yayılışı önce müslüman tüccarlar ve özellikle XI. yüzyılda Murâbıtlar’ın iç bölgelere nüfuzu, tarikatlar ve din âlimlerinin tebliğleriyle uzun bir süreç içinde gerçekleşti. Doğu Afrika’da da bir taraftan kıtanın Kızıldeniz ve Hint Okyanusu sahilleri boyunca kurulan ticarî münasebetler ve bu yörelere çeşitli zamanlarda yapılan göçler, diğer taraftan Mısır’ın fethini (642) müteakip Nil vadisi boyunca girişilen fetih hareketleri, ticarî faaliyetler ve yine göçlerle İslâmiyet yayıldı. Bu bölgede de tüccarlar, din âlimleri ve tasavvuf ehlinin tebliğ ve irşadları, yerli hanımlarla evlenip halkla kaynaşmaları Müslümanlığın benimsenmesinde önemli rol oynadı.

Anadolu’nun fethi ve İslâmiyet’in burada yayılışı, XI. yüzyıldan itibaren bilhassa 1071’deki Malazgirt Savaşı’ndan sonra Türkler’in yoğun bir şekilde göçüyle yeni bir merhale kaydetti. Büyük Selçuklular ve onların maiyetinde Anadolu fethine katılan Türkmen beylerinin Orta ve Doğu Anadolu’da kurdukları Türk devletleri, Anadolu Selçukluları, bu devletin zayıflamasıyla ortaya çıkan Anadolu beylikleri ve nihayet Osmanlılar Anadolu’nun İslâmlaşma sürecini tamamladı. Avrupa’nın batı ucundaki İspanya’da İslâm varlığının yok olmaya yüz tuttuğu bir dönemde doğudan yeni bir fetih hareketi başladı. XIV. yüzyılın ortalarında Rumeli’ye geçen Osmanlılar’ın Balkanlar’daki ilerlemesi düzenli bir şekilde devam etti. 1389’daki Kosova Meydan Savaşı ile Sırbistan Türk hâkimiyetine geçerken 1463’te Bosna, 1521’de Belgrad, 1526’da Budin fethedilerek 1529’da Viyana önlerine ulaşıldı.

Hindistan ve Çin’in Arap dünyası ile İslâm öncesine dayanan ticarî ilişkileri İslâmî dönemde de sürdü ve bu ülkeler İslâmiyet’le Arap ve İranlı tüccarlar vasıtasıyla tanıştılar. Emevîler zamanında Sind bölgesinin fethiyle (710-711) başlayan Hindistan’daki İslâmlaşma süreci Gazneliler, Gurlular, Delhi sultanları ve Bâbürlüler’le devam etti. Çin’in önce kıyı bölgelerine ticaret amacıyla gelen müslümanlar yerli kadınlarla evlenerek zamanla buraya yerleştiler ve kurdukları kolonilerle İslâmiyet’in yayılmasında rol oynadılar. Moğol İmparatorluğu devrinde Çin’in iç bölgelerinde geniş halk kitleleri İslâmiyet’i kabul etti, bilhassa Yüan hânedanı döneminde (1271-1368) bu yayılış önemli bir mesafe katetti.

Endonezya adalarına da Arap, İran ve Hint asıllı tüccarlar vasıtasıyla giren İslâmiyet önce Sumatra ve Cava’nın liman şehirlerinde etkili oldu; bilhassa XIII. yüzyıldan itibaren ticaret, yerli kadınlarla evlilik ve tarikatlar vasıtasıyla hızla yayıldı. Yöneticiler ve yerli halkın toplu ihtidâsıyla devam eden bu süreç içinde sonraki yüzyıllarda bölgede birçok müslüman sultanlık ortaya çıktı.

İslâmiyet’in Amerika kıtasıyla ilk teması, XV. yüzyılın sonlarında Endülüs’te (İspanya) İslâm hâkimiyetinin son bulmasıyla müslümanlara karşı girişilen katliam ve yıldırma hareketinden kaçanlar vasıtasıyla olmuş, bunları İspanyol-Portekiz sömürgeciliği döneminde kıtaya göç eden işçi ve sanatkârlarla XVII ve özellikle XVIII. yüzyılda Afrika’dan götürülen köleler izlemiştir.

İslâmiyet’in kısa sürede geniş bir coğrafyada yayılarak birbirinden çok farklı inanç ve kültürlere mensup insanlarca benimsenmesini açıklamak üzere Batılı araştırmacılar tarafından bazı izahlar yapılmıştır: Fethedilen bölgelerde kılıç zoruyla İslâmlaştırma, fethedilen topraklara göç eden müslüman toplulukların etkisi, İslâm hâkimiyetine giren gayri müslimlerin cizye gibi ekonomik yaptırımlardan kurtulma ve idarî mekanizmada kendilerine yer bulma arzuları, İslâm’ın özellikle bazı bölgelerde geleneksel olarak ezilmiş alt tabaka mensuplarına vaad ettiği sosyal eşitlik, adalet ve özgürlük gibi fikirlerin cazibesi (Köse, sy. 1 [1997], s. 66; ayrıca bk. İSTİMÂLET).

İslâm’ın kılıç zoruyla yayıldığına dair görüş genel bir açıklama olarak bugün artık geçerliliğini kaybetmiştir. Zira tarihte zorla ihtidâ örneklerine rastlanmakla birlikte bunun İslâm’ın yayılış sürecinde kayda değer bir faktör olmadığı anlaşılmıştır (meselâ bk. Lapidus, s. 244; Smart, s. 14; Eaton, s. 9). Önceleri Arap yarımadası ve civarında yahudi ve hıristiyanlar aleyhine olan İslâm’ın yayılışının Batı dünyasında XIX. yüzyıla kadar daha çok bu faktörle açıklanması gayretinde geleneksel duyguların (Daniel, s. 244-265) ve sömürgecilik döneminde insanları “aslî inançlarına döndürme” amacıyla hareket eden misyoner faaliyetlerinin etkisi olduğu açıktır. Daha o dönemde muhalifleri bulunan bu görüş (meselâ bk. Arnold, s. 49, 265) günümüzde önemini kaybetmiş olduğundan başka faktörler üzerinde durulmaya başlanmıştır. Bu çerçevede ortaya atılan sosyoekonomik görüşlere göre, Hz. Peygamber’in ve ilk halifelerin karizmatik kişilikleriyle birliği sağlanan bedevî Arap kabileleri yaşadıkları yoğun bir kuraklık döneminde zorunlu olarak verimli bölgeler arayışına yönelmişlerdir. Diğer bir açıklama denemesi de komşu Bizans ve Sâsânî devletlerinin karşılıklı savaşlardan yıpranarak bu yeni güce boyun eğdikleri şeklindedir (Eaton, s. 10). Şüphesiz bu tür yaklaşımlar bir bütünün küçük parçalarını açıklamakta yeterli olabilirse de olgunun tamamını kapsayıcı değildir. Nitekim ne o dönemde Hicaz’da böyle bir kuraklığın yaşandığı delillendirilebilmiş, ne de bu yaklaşımla fetihlerin Bizans ve Sâsânî topraklarından daha öteye gidişi açıklanabilmiştir.

Bu faktörlerin değişik zaman, mekân ve şartlarda münferit olarak veya beraberce etkili olduğu pek çok araştırmada ortaya konulmakla birlikte İslâmiyet’in farklı din, dil, ırk, kültür ve sosyal gruba mensup insanlar arasında böylesine geniş çaplı bir dönüşümü sağlamasını genel anlamda geçerli bir sebebe bağlamak mümkün değildir. Özellikle ilk fetihlerin kısa sürede başarıya ulaşması, bunu gerçekleştiren siyasî ve askerî gücün kendi maddî ve mânevî dinamikleri kadar fethedilen topraklardaki dinî, siyasî ve içtimaî şartlarla da yakından ilgilidir. Gerek Irak, Suriye ve Mısır gerekse Kuzey Afrika ve İspanya’da yerli halk fetihler sırasında geniş ölçüde tarafsız kalmış ve fâtihler ciddi bir engelle karşılaşmamıştır. Bu bölgelerde devletin ve hâkim dinî mezhebi temsil eden kilisenin iktisadî ve dinî baskısı altındaki halk müslümanları kendi bağımsızlıklarına engel görmemiştir. Anadolu’da da Ortodokslar dışındaki hıristiyan ahali Türkler’in gelişini Bizans’ın cezalandırılması olarak kabul etmiş ve kendilerine karşı bir düşmanlık beslememiştir.

İslâm’ın doğduğu coğrafyada dikkati çeken tablo kabile kültürü içinde bulunan, putperest bir inanç sistemine sahip, çoğu göçebe toplulukların kazanılması sürecidir. Bunu, yakın coğrafyalarda aslında tek tanrı inancı taşıyan, kısmen şehirleşmiş toplulukların İslâmlaşması takip etmiştir. İslâm’ın kendi coğrafyasındaki Arap putperestlere karşı tavrında, yeni teşekkül eden dinî-siyasî toplum ve medeniyetin yerleşmesinin önündeki engellerin ortadan kaldırılması için İslâmlaşmada belli ölçüde güç kullanımı bir gereklilik olarak görülürken diğer gayri müslim topluluklara karşı tavrında, İslâm’ı kabul etmemeleri durumunda getirilen zimmî statüsü ile daha çok o günkü milletlerarası şartlarda barışı sağlamanın etkili ve kalıcı aracı olarak siyasî hâkimiyetin tanınması öncelikli hedef olmuştur. Ancak zimmîlerin kısa zamanda ihtidânın kendilerine sağlayacağı avantajları farketmesi beraberinde İslâmlaşma’yı da gündeme getirmiş olmalıdır. Yeni ve yüksek bir medeniyete kurucuları ve sahipleriyle aynı şartlarda ortak olmak, kendi feodal yapıları içinde ezilen insanlar ya da imtiyazlarını kaybeden aristokratlar, askerler, tüccarlar için göz ardı edilemeyecek bir teşvik unsurudur. Ayrıca İslâm’ın vahye dayanan daha önceki dinleri aslî yapıları içinde kabul ederek onları tamamlayıcı bir perspektif sunması, Yahudilik ve Hıristiyanlık gibi din mensuplarının ihtidâlarını kolaylaştıran bir başka unsurdur. Bu noktada üzerinde durulması gereken bir husus da bilhassa Bizans ve Sâsânî medeniyetlerinden sonra Ortadoğu ve Yakındoğu’da yükselen bir medeniyet olarak İslâm’ın ilim, sanat, kültür, ekonomik ve sosyal imkânlar bakımından örnek ve emsalsiz bir cazibe merkezi meydana getirmiş olmasıdır. Coğrafî konum olarak Asya, Avrupa ve Afrika milletleri için kolay ulaşılabilir olan bu cazibenin tesis ettiği şehir medeniyetiyle en temel insanî ihtiyaçlar olan güvenlik ve bir hayat standardı sağlaması açısından da olumsuz şartlarda yaşayan bazı komşu topluluklara hitap etmiş olması tabiidir. Diğer taraftan İslâmlaşma’nın pek çok bölgede gerçekleştirdiği değişiklik ve yeni kültürel kimlik sosyolojik gelişmeyi de hızlandırmıştır. Meselâ Uzakdoğu ve Afrika’nın bazı bölgelerinde insanlar tek tanrı inancını büyük oranda ilk defa İslâm’la tanıdıkları gibi yine ilk defa kabileden devlet olma aşamasına geçmişlerdir. Zira İslâm’ın tabii farklılıkları önemsizleştirerek iman merkezli toplumsal kardeşliği hedefleyen mesajı kısa sürede göçebelik, kabile hayatı, coğrafya ve etnik yapı gibi faktörlerle ya da inanç farklılığı gibi sebeplerle parçalanmış durumdaki insan topluluklarını birleştirip yeni ve dinamik bir güç olarak ortaya çıkmalarını sağlamıştır.

“İnsanların dininin sultanlarının dini” olduğu geleneksel toplumlarda kral, kabile reisi ve idarecilerin ihtidâsı ardından toplu İslâmlaşma’yı getirmiştir. Bunda zaman zaman siyasî, ekonomik ve sosyal mülâhazalar rol oynamışsa da toplu ihtidâlar devlet eliyle ve zorla olmamıştır. Meselâ Hint yarımadasında müslüman nüfusun coğrafî dağılışı, müslümanların siyasî nüfuzu ile İslâm’ın benimsenmesi arasında ters bir orantı bulunduğunu göstermektedir. Zira İslâm’ın Hint yarımadasına girmesi fetihlerle olmasına rağmen yayılışı daha çok müslüman hâkimiyet alanlarının dışındaki komşu bölgelerde gerçekleşmiştir. Özellikle Güney Hindistan’da dikkat çeken bu durum siyasî, sosyal ve ekonomik faktörlerden ziyade tasavvufun rolüne işaret etmektedir.

Orta, Batı ve Güney Afrika ile Uzakdoğu’daki İslâmlaşma’da da ferdî irşad ve tebliğ, ticarî ilişkiler ve tasavvuf rol oynamıştır. Bu yerlerde ayrıca sömürgeci devletlere ve misyonerlik faaliyetlerine karşı oluşan reaksiyon İslâmlaşma’yı daha da teşvik etmiştir. XI-XIV. yüzyıllar arasında Karahıtaylar’la Hârizmşahlar arasındaki mücadeleler ve Moğol istilâsı sebebiyle göç eden ve yerli halka sayıca üstünlük sağlayan Türk nüfusun Anadolu’nun İslâmlaşma’sındaki rolü de bu göçle gelen çok sayıda âlim ve mutasavvıfın katkısından soyutlanamaz. Tasavvuf hareketi, XV. yüzyıldan itibaren Rumeli ve Balkanlar’daki ihtidâ ve fetihlerde de dikkate değer bir etkinlik göstermiştir.

İslâm’ın yayılışında değişik faktörler rol oynamakla birlikte onun kalıcı ve yerli hale gelmesinde etkili olan en önemli unsur şüphesiz mesajının muhataplarında gerçekleştirdiği değişimdir. Kendine has bir inanç ve değerler sistemi, dünya ve âhiret görüşü ile yeni bir insan tipi ve kimlik oluşturan dinin cazibesi daima sürekliliğini korumuştur. Bu durum, şartların değiştiği zamanlarda bile toplu irtidadların bulunmadığı veya İslâm’ın bir defa girdiği topraklardan (Batı ve Doğu Avrupa örneklerinde olduğu gibi) ancak güç kullanılarak çıkarılabildiği gibi gerçeklerden de anlaşılmaktadır. Batılı araştırmacıların İslâm’ın yayılışıyla ilgili olarak daha çok birtakım ekonomik ve sosyal faktörlere vurgu yapmaları, belirli ölçüde tarihî gerçekliğe tekabül etse bile bu İslâm’ın din olma keyfiyetini göz önüne almayan bir yaklaşımdır. Halbuki farklı mekân, zaman ve şartlarda gerçekleşen İslâmlaşma sürecinde bizzat İslâm’ın din olarak mahiyetinin metafizik bir olgu sayılarak dikkate alınmaması, ihtidâların dinî ve ruhî bir değişim ve dönüşüme yol açmadığı gibi sonuçlara da götürür. İslâmiyet’in daha önceki semavî dinleri tasdik edici ve bütünleyici özelliği, insan-Allah ilişkisinin aracısız ve sade oluşu, inancın ahlâkî ve sosyal yansımaları, insanların eşitlik ve özgürlüğüne yaptığı vurgu, dine girişin formalitesiz oluşu ve insanın yeryüzündeki varlığını anlamlandırmasında sunduğu kılavuzluk, kişilerin bu dini benimsemesinin en etkili unsurları olarak değerlendirilmelidir. Bu inanca bağlananların kazandığı metafizik şuur ve bilinçlenmenin sağladığı güven duygusunun insanın iç dünyasında oluşturduğu huzur ve sükûn hayata daha yüksek anlamlar yükleyerek bütün devirlerde cazibesini korumuştur. Bu husus aynı zamanda, ihtidânın günümüzde de Afrika’dan modern Batı’ya kadar birçok toplumda bütün canlılığı ile yaşanmakta olmasını açıklamaktadır (ayrıca bk. İHTİDÂ).

BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, “ʿİlim”, 45, “Cihâd”, 15, “Tevḥîd”, 28.

Müslim, “İmâre”, 149-151.

İbn Haldûn, Muḳaddime, I, 321.

T. W. Arnold, The Preaching of Islam, London 1913.

M. G. S. Hodgson, The Venture of Islam, Chicago-London 1974, I-III.

M. Rogers, The Spread of Islam, Oxford 1976.

R. W. Bulliet, Conversion to Islam in the Medieval Period, Massachusetts 1979.

Conversion to Islam (ed. N. Levtzion), New York 1979.

N. Daniel, Islam and the West: The Making of an Image, Edinburgh 1980, s. 244-265.

F. M. Donner, The Early Islamic Conquests, Princeton 1981.

Mustafa Fayda, İslâmiyetin Güney Arabistan’a Yayılışı, Ankara 1982.

a.mlf., “Fetih”, DİA, XII, 467-470.

Ebülfazl İzzetî, İslâmın Yayılış Tarihine Giriş (trc. Cahit Koytak), İstanbul 1984.

I. M. Lapidus, A History of Islamic Societies, Cambridge 1989.

Ali Murat Daryal, İslâm’ın Doğuş ve İlk Yayılışının Psiko-Sosyal Açıdan Tahlili, İstanbul 1989.

M. A. Shaban, Islamic History, Cambridge 1990, I-II.

M. Fethullah ez-Ziyâdî, İntişârü’l-İslâm ve mevḳıfü’l-müsteşriḳīne minh, Beyrut 1411/1990.

N. Smart, The Religious Experience, New York 1991, s. 14, 412, 413.

R. M. Eaton, “Islamic History as Global History”, Islamic and European History (ed. M. Ados), Philadelphia 1993, s. 1-37.

P. Crone, “The Rise of Islam in the World”, Cambridge Illustrated Islamic World (ed. F. Robinson), Cambridge 1996, s. 2-31.

R. Irwin, “The Emergence of Islamic World System, 1000-1500”, a.e., s. 32-61.

Mustafa Baş, İslâm’ın Doğuş Döneminde Hicaz Bölgesinde Yahudilik ve Hıristiyanlık, Ankara 1999, s. 90-101, 155-159.

The Spread of Islam (ed. C. Swisher), San Diego 1999.

Z. H. Zaidi, “Conversion to Islam in South Asia: Problems in Analysis”, The American Journal of Islamic Social Sciences, VI/1, Herndon 1989, s. 93-118.

Ali Köse, “The Assessment of Various Factors in the Spread of Islam During the Medieval Period”, İslâm Araştırmaları Dergisi, sy. 1, İstanbul 1997, s. 65-89.

J. Jomier, “Islām”, EI² (İng.), IV, 174-175.

VII. GÜNÜMÜZ İSLÂM DÜNYASI
A) İslâm Ülkeleri ve Nüfus. İslâm tarihinde modern dönem, Batı ile İslâm dünyasının ilişkilerinde yeni gelişmelerin ortaya çıktığı XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren başlatılır. Bu süreç, Batılı devletlerin müslümanlara ait toprakları doğrudan işgale girişmelerinin yanı sıra müslüman toplumları siyasî, iktisadî ve kültürel bakımdan nüfuz altına almaya çalışmaları şeklinde ortaya çıkmıştır. Rusya’nın Kırım’ı ilhakı (1783) ve Fransa’nın Mısır’ı işgali (1798) bu sürecin başlangıcını teşkil etmektedir. Özellikle Fransız İhtilâli’nin etkilerini de taşıyan Napolyon’un Mısır’ı işgali İslâm dünyasında önemli dinî-siyasî gelişmelere yol açtı. XVIII. yüzyılın sonlarından itibaren İngiltere, büyük bölümü Osmanlı denetiminde olan Basra körfezinde nüfuz temin etmiş, Uman 1798’de bir anlaşma ile İngiliz himayesine girmişti. İngiltere 1820’de Basra körfezindeki kabilelerle antlaşma imzalayarak burada da nüfuz sahibi oldu ve 1839’da Aden’e yerleşti.

XIX. yüzyılda İslâm dünyası her bakımdan hıristiyan Batı’nın üstün teknik ve askerî gücüyle yüz yüze geldi. Osmanlı toprakları ile kısmen İran ve Afganistan hariç bütün İslâm memleketleri sömürge haline düştü. Bu yüzyılda İslâm dünyasının kayda değer tek büyük devleti olan Osmanlı Devleti, içinde bulunduğu gerileme sürecinde Kırım’ı Rusya’ya bırakmak zorunda kalmakla yeni bir döneme girmişti. III. Selim’den itibaren başlatılan ıslahat ve yeniliklerle Osmanlı gerilemesine çözüm arandı. Diğer taraftan Batı yayılmacılığı, artan ayrılıkçı hareketler ve bağımsızlık arayışları sonucunda Osmanlı Devleti yine toprak kaybetti. 1804’te Sırbistan ve 1821’de Yunan ayaklanması ile başlayan Osmanlı Devleti’ni zayıflatma süreci 1830’da Cezayir’in Fransızlar tarafından işgaliyle devam etti. 1877-1878 Osmanlı-Rus Savaşı’ndan sonra ise yeni bir döneme girildi. Trakya hariç hemen hemen Balkanlar’ın tamamı devletten koptu. Sırbistan, Karadağ ve Romanya bağımsız oldu. Bulgaristan ise özerk hale geldi (1878). Ardından Tunus Fransızlar (1881), Mısır (1882) ve Sudan (1899) İngilizler tarafından işgal edildi. Yüzyılın sonlarına gelindiğinde elde kalan son gayri müslim eyaletlerdeki bağımsızlık talepleri yoğunlaşmıştı. Osmanlı idaresindeki merkezî Arabistan’da ortaya çıkan en önemli gelişme ise Vehhâbîlik akımı idi. Bu anlayışın önemli bir siyasî-dinî güç haline gelerek Hicaz’ı ele geçirmesi üzerine Osmanlı Devleti bölgeye Kavalalı İbrâhim Paşa kumandasındaki Mısır askerlerini sevkederek Vehhâbîler’in siyasî yayılımını durdurdu (1818). Ancak XIX. yüzyılın sonlarına doğru bu hareket Abdülazîz b. Abdurrahman’ın (II. Abdülazîz) önderliğinde yeniden canlandı ve XX. yüzyılda Suudi Arabistan Krallığı’nın kurulmasına zemin hazırladı.

İslâm dünyasında Şiîliğin temsilcisi olan İran’da da yoğunluğu askerî alanda olmak üzere bir dizi yenilik meydana geldi. 1828’de Kuzey Azerbaycan’ı Rusya’ya kaptıran İran, sembolik olarak bağımsızlığını muhafaza etmesine rağmen İngiltere ve Rusya ülkenin güneyi ve kuzeyini kendi nüfuz alanları ilân ettiler. Aynı şekilde XIX. yüzyılın bağımsızlığını konjonktürel olarak koruyabilmiş İslâm ülkelerinden olan Afganistan da İngiltere ve Rusya’nın nüfuz mücadelesine sahne oldu. Sömürgecilik döneminde giderek Avrupalılar’ın etkisine giren Hindistan’da Bâbürlüler’in çöküş devresinde teşekkül eden küçük devletlerin İngiliz hâkimiyetine girmesi kolay oldu. İngilizler’in yayılma siyasetine karşı 1857’deki bağımsızlık hareketinin başarısızlıkla sonuçlanması müslümanlar için bir dönüm noktası teşkil etti. Bu olaydan sonra İngiliz askerî hâkimiyetini kabul etmekten başka bir yol kalmadı ve ülke tamamen sömürgeleştirildi. XIX. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde Orta Asya’daki hanlıklar da Rusya’nın genişleme siyasetine karşı direnemez duruma geldi; Fergana (1865), Semerkant (1868), Hîve (1875) ve Buhara (1920) Ruslar’ın hâkimiyetine girdi. XVII. yüzyılın başından itibaren Güneydoğu Asya’daki müslümanlar üzerinde hâkimiyet kurmaya başlayan Hollanda, XIX. yüzyılın ikinci yarısında Endonezya’yı tamamen otoritesi altına aldı. Aynı şekilde Cava ve Açe de direnişlerinde başarılı olamayınca Hollanda egemenliğine boyun eğmek zorunda kaldılar.

Afrika’da bir yandan sömürgeci devletlere karşı direniş hareketleri gelişirken diğer yandan müslümanları içinde bulundukları durumdan kurtarmak amacıyla ihya ve ıslah hareketleri ortaya çıkıyordu. XIX. yüzyılın başında Osman b. Fûdî’nin önderliğinde gelişen cihad hareketi Batı Afrika’daki kabileler arasında İslâm’ın yayılmasında etkili oldu ve güçlü bir devletin kurulmasında rol oynadı. Daha sonra Muhammed Emîn el-Kânimî, Samori Ture ve Râbih b. Zübeyr gibi liderlerin cihad hareketleri hem müslüman olmayan mahallî unsurlara hem de sömürgeci Batılı güçlere yönelmişti. Doğuda Sudan’da Muhammed Ahmed el-Mehdî’nin 1881’de başlattığı cihad aynı zamanda bir bağımsızlık hareketiydi. Bununla birlikte XIX. yüzyılın son çeyreğinde Habeşistan ve Liberya dışında Afrika’nın hemen hemen tamamı Batılı ülkelerin istilâsına uğradı. Kuzey ve Batı Afrika’da Fransa, Güney ve Doğu Afrika’da İngiltere büyük sömürge imparatorlukları kurdular. Ayrıca İspanya, Portekiz ve Almanya’nın sömürgelerinde de müslümanlar bulunuyordu.

Napolyon’un işgalinin ardından Mısır’da iktidara gelen Kavalalı Mehmed Ali Paşa döneminde siyasî ve iktisadî alanlarda önemli yenilikler yapıldı. Halefleri de gelişmeyi sürdürdü. Bu uygulamalar ülke maliyesinin Avrupa’nın kontrolüne geçmesine yol açtı. Yabancı etkisine karşı artan hoşnutsuzluklar Urâbî Paşa’nın önderliğinde ayaklanmaya dönüşünce İngiltere Mısır’ı işgal etti (1882). Aynı şekilde Tunus da 1881’de Fransızlar’ca işgal edildi. Bu tarihten sonra meydana gelen direniş hareketleri sert tedbirlerle bastırılırken Avrupa’dan getirilen birçok kişi bölgeye yerleştirildi. Fas ise Fransa, İspanya ve İngiltere rekabetinin arasında XIX. yüzyılda bağımsızlığını koruyan ülkelerden biri oldu. Ancak bu durum uzun sürmedi ve giderek artan Fransız nüfuzuna karşı XX. yüzyılın başında meydana gelen direnişin (1911) bastırılması sonucunda ülke 1912’de Fransız himayesine girdi.

XIX. yüzyılda İslâm dünyası hıristiyan Batı’nın yayılması karşısında gerileyen, pek çok bölgede fiilen Batı hâkimiyetine giren ve sömürge yönetimleri altında kalan, içeride Batıcı reformlara ve düşüncelere açılan toplulukları ifade etmektedir. Afganistan, İran ve Fas gibi kısmen bağımsızlıklarını koruyabilen ülkeler ise Batılılar’ın nüfuz mücadelesine sahne oldu. Bu çağın tek bağımsız İslâm ülkesi olan Osmanlı Devleti, uzun süren bir gerilemenin ve yenilenme çabalarının sıkıntıları ile uğraşmaktaydı. Balkanlar’daki azınlıkların Batılı devletlerce kışkırtılıp desteklenmesiyle başlayan ayaklanma ve savaşlar neticesinde Osmanlı Devleti de Arnavutluk, Makedonya ve Trakya’yı kaybetti (1911-1912). Aynı şekilde Libya, İtalyan işgaline uğradı (1912). Bunu takip eden I. Dünya Savaşı ise Osmanlılar’ın sonunu getirdi. Böylece XX. yüzyılın başında fiilen bütün İslâm dünyası Batı hâkimiyetine boyun eğmek durumunda kaldı. Türkiye’de önce saltanatın (1922), arkasından hilâfetin (1924) kaldırılıp Batılılaşma yolunda köklü değişikliklere gidilmesi önemli bir değişimin ifadesi oldu.

Osmanlı toprakları olan Suriye ve Lübnan’da Fransız; Filistin, Irak ve Ürdün’de İngiliz manda idareleri kuruldu (1920). I. Dünya Savaşı yıllarında Osmanlılar’a karşı İngilizler’le iş birliği yaparak ayaklanan Mekke Emîri Şerîf Hüseyin, Hicaz kralı olmayı beklerken Hicaz Suud hânedanına bırakıldı. Hüseyin’in oğulları Abdullah Ürdün, Faysal Irak kralı olarak tanındı. Necid ve Hicaz bölgelerine hâkim olan Suûdîler daha sonra Suudi Arabistan Krallığı’nı kurdular (1932).

Arap yarımadasının güneyindeki Yemen, İngiltere nüfuzunda bağımsızlığını korurken Basra körfezindeki şeyhlikler İngiltere’nin denetiminde kaldı ve 1960’lardan sonra oluşturulan yeni yapılanmada bağımsız devletler olarak milletler topluluğuna katıldı. İngiltere’nin manda yönetimindeki Filistin’de bir yahudi devleti kurulmasının habercisi olan Balfour Bildirisi’nden (1917) sonra ortaya çıkan gelişmeler, iki dünya savaşı arasında dış ülkelerden gelen yahudi göçüyle daha da karmaşık bir durum aldı. İsrail Devleti’nin kurulmasıyla (1948) şekil değiştiren Filistin sorunu XX. yüzyılda müslümanları en çok meşgul eden siyasî meselelerden biri oldu.

XIX. yüzyılda Çarlık Rusyası’nın hâkimiyetine giren Kafkasya ve Orta Asya’da, Ekim 1917 Bolşevik İhtilâli’nden sonra on yıl içinde dinsizlik resmî politika haline getirildi ve müslümanlar büyük bir baskı altına alındı. 1914’te mevcut 24.562 camiden 1942’de sadece 1312’si kalmıştı. Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla (1990) bağımsızlığını kazanan Azerbaycan, Türkmenistan, Özbekistan, Tacikistan, Kırgızistan ve Kazakistan’da dinî hayatta hızlı bir canlanma başladı. Binlerce mescid ve cami ile yüzlerce okul açıldı. Aynı zamanda İslâm ülkeleriyle ilişkiler kurularak iş birliği imkânları geliştirildi.

XX. yüzyılın başında anayasal bir rejimin kurulmasında ulemânın önemli rol oynadığı İran’da 1921’de darbe ile iktidarı ele geçiren ve 1925’te Pehlevî hânedanını kuran Rızâ Şah’ın döneminde ülkede tam anlamıyla Batı tarzında bir toplumsal model benimsendi. II. Dünya Savaşı yıllarında müttefikleri tarafından Sovyetler Birliği’ne yardım ulaştırmak için işgal edilen İran’da İngiliz nüfuzu savaştan sonra yerini Amerika Birleşik Devletleri’ne bıraktı ve bu durum 1979’daki İslâm devrimine kadar sürdü.

Yüzyılın ilk yarısında Güney Asya’daki müslümanlar arasında milliyetçilik ve bağımsızlık hareketleri dikkat çekti. Bu arada Hindistan Müslümanları Birliği kuruldu (1906). II. Dünya Savaşı’nın ardından dünyanın yeniden şekillenmesi sırasında müslümanlar Hindular’la ortak hareket ettiler. Ancak giderek artan gerginlik sonucunda müslümanlar kendi devletlerini kurmak için mücadele başlattılar ve 1947’de Pakistan Devleti kuruldu. Müslüman nüfusun yoğun olduğu Keşmir Hindistan işgalinde kaldı. 1971’de Pakistan’da iç savaş çıktı ve Doğu Pakistan olarak adlandırılan Bengladeş birlikten ayrılarak bağımsız bir devlet oldu. Hollanda’nın sömürgesi olan Güneydoğu Asya’daki müslümanlar arasında 1912’de kurulan Muhammediyye hareketi Endonezya’da etkisini giderek arttırdı. Siyasî alanda Sarekat Islam ile (1912) Partai Islam Indonesia (1938) sömürgeciliğe karşı kitle hareketini yönlendiren kuruluşlardı.

Bu dönemde Afrika’daki müslümanların durumunda fazla bir değişiklik olmadı. Mısır’daki İngiliz nüfuzu ve askerî varlığı 1954’e kadar sürdü. 1898’de Sudan üzerinde kurulan Mısır-İngiliz ortak himayesiyle Tunus ve Cezayir’deki Fransız sömürge idareleri devam ederken Libya’da İtalyan işgali vardı. Böylece Afrika’ya büyük ölçüde hâkim olan Avrupalılar zaman zaman ortaya çıkan ayaklanmaları bastırarak hâkimiyetlerini sürdürdüler.

XX. yüzyılın ikinci yarısı İslâm dünyası için bir bağımsızlık dönemi oldu. Müslümanlar kurdukları yeni devletlerle milletlerarası platforma çıktılar. Daha önce Mısır 1922’de, Suriye 1930’da, Irak 1932’de ve Lübnan 1941’de şeklen bağımsızlıklarını kazanmışlardı; ancak Avrupalılar’ın bu ülkelerden tamamen çekilmesi II. Dünya Savaşı’ndan sonra gerçekleşti. Yemen’de 1962’de başlayan iç savaş ülkede 1967’de iki ayrı devletin doğmasına yol açtı. Bu ülkeler 1990 yılında tekrar birleşerek Yemen Cumhuriyeti’ni kurdular. Ortadoğu’da Küveyt (1961), Birleşik Arap Emirlikleri (1971), Bahreyn (1971), Uman (1972), Katar (1972); Güneydoğu Asya’da Endonezya (1949), Malezya (1963), Bruney (1984); Afrika’da Libya (1951), Sudan (1956), Tunus (1956), Fas (1956), Gine (1958), Benin (1960), Burkina Faso (1960), Fildişi Sahili (1960), Gabon (1960), Kamerun (1960), Mali (1960), Moritanya (1960), Nijer (1960), Nijerya (1960), Senegal (1960), Somali (1960), Çad (1960), Tanzanya (1961), Sierra Leone (1961), Cezayir (1962), Uganda (1962), Gambia (1965), Gine Bissau (1974), Cibuti (1977) ve Komor adaları (1978) bağımsız devletler arasında yer aldılar. Sovyetler Birliği’ndeki Azerbaycan, Kazakistan, Kırgızistan, Özbekistan, Türkmenistan ve Tacikistan müslüman cumhuriyetlerinin bağımsızlığa kavuşmaları ancak 1991 yılında mümkün oldu. Rusya tarafından bağımsızlık hakkı tanınmayan Çeçenistan ise mücadelesini hâlâ sürdürmektedir.

XX. yüzyılda yaygınlaşan milliyetçi akımlar ve siyasî partiler müslüman toplumları bağımsızlığa götürmekle beraber dünyada döneme damgasını vuran totaliter anlayışlar İslâm ülkelerinde de hâkim duruma geldi. 1970’ten sonra İslâm dünyasında Batı tahakkümü ve Batı taraftarı yöneticilere karşı İslâmî motifler taşıyan muhalefet sesini yükseltmeye başladı. Libya’da 1969’da monarşiyi yıkarak iktidarı ele geçiren Muammer Kaddâfî, İslâm’la sosyalist düşünce ekseninde bir dinî söylem geliştirdi. Pakistan’da da benzer gelişmeler oldu ve sol eğilimli Zülfikar Ali Butto’yu bir darbeyle deviren General Ziyâülhak İslâmlaşma’ya önem verdi. İran’da ulemânın önderliğinde geniş halk kitlelerinin başlattığı muhalefet hareketi bir devrim gerçekleştirdi ve şahlık yönetimine son verilerek İran İslâm Cumhuriyeti kuruldu (1979).

1980’li yıllarda, soğuk savaş döneminin iki kutbu arasına sıkışmış durumda bulunan İslâm dünyasında kendine dönüşü ve İslâmlaşma’yı savunan eğilimlerde artış gözlendi. Suriye’de İhvân-ı Müslimîn’in Hâfız Esed iktidarına karşı muhalefeti Hama’da binlerce kişinin ölümüyle sonuçlandı. Irak ve Lübnan’da İran yanlısı siyasî akımlar giderek güçlendi. Diğer taraftan Mısır’da da İhvân-ı Müslimîn’in faaliyeti artmakla beraber iktidarın baskı ve kontrolü devam etti. İsrail’le anlaşmaya giden Enver Sedat öldürüldü (1981). Cezayir’de siyasî bir harekete dönüşen İslâmî muhalefet İslâmî Selâmet Cephesi’nde örgütlendi; ancak Aralık 1991’de yapılan genel seçimlerin ilk turunu kazanmasına rağmen ikinci tur yapılmadan önce idareye el koyan ordu tarafından iktidara gelmesi önlendi. Irak’ın Küveyt’i işgalinden sonra patlak veren Körfez Savaşı (Ocak 1991), Karabağ, Bosna-Hersek, Kosova ve Çeçenistan olaylarında Batı dünyasının izlediği politika müslümanlar arasında tepkiyle karşılandı. Özellikle Bosna-Hersek’in bağımsızlığını ilân etmesinden sonra Avrupa’da yeni bir bağımsız İslâm devletinin kurulmasına karşı hıristiyan dünyasının tavrı, Sırplar’ın bölgedeki katliamları ile Rusya’nın özgürlük mücadelesi veren Çeçenler’e yönelik sert müdahalesi ve insan hakları ihlâlleri Batı karşıtı akımların güçlenmesinde etkili oldu. Doğu blokunun çökmesi ve demokratikleşme sürecinin başlaması ile birlikte Makedonya, Romanya, Arnavutluk, Bulgaristan ve eski Sovyetler Birliği’ndeki Türk cumhuriyetlerinde dinî hayatta canlanmalar başladı.

İslâm dünyasında belli ölçüde birlik sembolü kabul edilen halifeliğin kaldırılmasından sonra müslümanlar arasında dayanışmayı sağlamak amacıyla çeşitli çalışmalar yapıldıysa da bir netice alınamadı. II. Dünya Savaşı’nın ardından müslümanlar arasındaki birlik çalışmaları yeniden gündeme geldi. 1945’te üye ülkelerin bağımsızlık ve egemenliklerini korumak, güçlerini birleştirmek maksadıyla Arap Birliği kuruldu. Milletlerarası İslâm İktisat Konferansı (1949) Karaçi’de ve Tahran’da toplantılar yaptı. Farklı amaçlar için kurulan Bağdat Paktı (1955), Merkezî Antlaşma Teşkilâtı (CENTO, 1959), Afrika Birliği Teşkilâtı (OAU, 1963), Kalkınma İçin Bölgesel İşbirliği Teşkilâtı (RCD, 1964) ve Güneydoğu Asya Uluslar Birliği (ASEAN, 1967) gibi kuruluşlar İslâm ülkelerini de içine aldı. Günümüzde İslâm ülkeleri arasında birliğin sağlanması için 1969 yılında toplanan İslâm Zirve Konferansı’nın ardından İslâm Konferansı Teşkilâtı kuruldu.

İSLÂM ÜLKELERİ
Ülke adı	Nüfus (×1000) (2000 tah.)	Yüzölçümü (km2)	Kişi başına düşen millî gelir ($) (1998)	Müslüman nüfus oranı (%)
Afganistan	25.800	652.225	800	99
Arnavutluk	3.500	28.748	1490	70
Azerbaycan	7.700	86.600	1640	93
Bahreyn	600	692	13.100	95
Bengladeş	129.200	143.998	1380	85
Birleşik Arap Emirlikleri	2.400	77.700	17.400	96
Bosna-Hersek	3.900	51.233	1720	40
Bruney	300	5766	17.000	63
Burkina Faso	11.900	274.200	1000	50
Cezayir	31.200	2.381.741	3480	98
Cibuti	600	23.200	1200	96
Çad	8.400	1.284.000	1000	50
Endonezya	224.800	1.919.443	2830	87
Eritre	4.100	121.320	660	60
Fas	27.000	458.730	3200	99
Fildişi Sahili	14.800	322.460	1600	60
Filistin	1.300	6220	–	98
Gambia	1.400	10.689	1000	90
Gine	7.500	245.857	1180	85
Irak	22.700	438.317	2400	94
İran	70.000	1.648.000	5000	97
Katar	700	11.000	17.100	88
Kazakistan	16.800	2.717.300	3100	47
Kırgızistan	4.700	198.500	2200	70
Komor adaları	600	2170	700	86
Kuzey Kıbrıs Türk Cumhuriyeti	200	3355	–	98
Küveyt	2.000	17.818	22.700	95
Libya	5.600	1.759.540	6700	99
Lübnan	3.600	10.400	4500	70
Maldivler	300	298	1840	90
Malezya	21.800	329.750	10.300	53
Mali	11.100	1.240.000	790	90
Mısır	68.400	1.001.449	2850	94
Moritanya	2.700	1.030.700	1890	99
Nijer	10.100	1.267.000	970	85
Nijerya	123.300	923.768	960	50
Özbekistan	24.800	447.400	2500	88
Pakistan	141.600	803.943	2000	95
Senegal	10.000	196.200	1600	92
Sierra Leone	5.200	71.740	530	60
Somali	9.900	637.660	600	99
Sudan	35.100	2.505.810	930	70
Suriye	16.300	185.180	2500	90
Suudi Arabistan	22.000	1.960.582	9000	99
Tacikistan	6.400	143.100	990	80
Tunus	9.600	163.610	5200	99
Türkiye	65.700	780.576	2900	99
Türkmenistan	4.500	488.100	1630	87
Uman	2.500	212.457	7900	99
Ürdün	5.000	89.213	3500	91
Yemen	17.500	527.970	740	98

XX. yüzyılın başında 230 milyon tahmin edilen müslümanların sayısı 1950’lerde 360-400 milyon arasında bulunuyordu. 2000’li yılların başında bu sayının 1 milyar 200 milyon civarında olduğu hesaplanmaktadır. Nüfusun yaklaşık % 90’ı Sünnî, % 8-10’u Şiî’dir. Ehl-i sünnet mezheplerinden Hanefîlik başta Türkiye olmak üzere Balkanlar’ın büyük kısmı, Orta Asya’da Türkler’in yaşadığı yerlerle Hindistan’da çoğunluğun benimsediği mezheptir. Libya, Tunus, Cezayir ve Fas’ı kapsayan Kuzey Afrika’nın büyük bir kesiminde Mâlikîlik; Mısır, Suriye, Arabistan’ın güneyi, Bahreyn, Uzakdoğu’da Malay adaları (Endonezya, Malezya), Sudan gibi ülkelerle Dağıstan ve Orta Asya’nın bazı yerlerinde Şâfiîlik; Suudi Arabistan, Katar ve Uman gibi ülkelerde de Hanbelîlik hâkimdir.

İran’da nüfusun yaklaşık % 90’ı, Irak’ta % 60’ı, Azerbaycan’da % 70’i, Bahreyn’de % 55-60’ı ve Lübnan’da % 25’i Şiî’dir. Ayrıca Küveyt, Tacikistan, Pakistan, Afganistan ve Türkiye’de belli oranlarda Şiî-Ca‘ferî müslüman bulunmaktadır. Şîa’nın bir kolu olan Zeydîlik Yemen’de yaygındır. İbâzıyye mezhebi mensupları ise Uman ve Kuzey Afrika’nın bazı bölgelerinde yaşamaktadır.

Kendilerini İslâm dairesinde kabul eden mezheplerden Yezîdîliğin Irak’ın bazı bölgeleriyle Türkiye’de Güneydoğu bölgesinin bazı yerleşim merkezlerinde az sayıda mensubu vardır. Nusayrîler’in yaşadığı yerlerin başında Suriye gelir. Türkiye’de Güneydoğu bölgesinde de bir grup Nusayrî mevcuttur. İsmâiliyye mensupları Suriye, Hindistan, Pakistan, Orta Asya, İran ve Yemen’de; Dürzîler Suriye, Lübnan, Filistin ve Ürdün’de yaşamaktadır. Ana merkezleri İran olan Bahâîler dünyanın pek çok ülkesinde dağınık bir şekilde küçük gruplar halinde bulunmaktadır. Aynı şekilde merkezleri Hindistan ve Pakistan olan Kādiyânîler de birçok ülkede faaliyet göstermektedir.

Etnik bakımdan Ortadoğu ve Kuzey Afrika’da yaşayan Araplar’la Araplaşmış topluluklar en büyük müslüman kitlesini oluşturmaktadır. Bunları Güneydoğu Asya’daki Malaylar’dan sonra Anadolu, Balkanlar, Kafkasya ve Orta Asya’daki Türkler, İranlılar, Hintliler, Afrikalı siyahîler, Boşnaklar, Arnavutlar ve Makedonlar takip etmektedir. Dünyadaki müslüman nüfusunun yaklaşık üçte biri dinî ve siyasî azınlık statüsüyle gayri müslim ülkelerde yaşamaktadır. Ancak sayıları hakkında verilen bilgilerin çoğu politik sebepler dolayısıyla kesin değildir.

Müslüman azınlıkların teşekkülünde farklı süreçler söz konusu olmuştur. Bir kısım müslümanlar İslâm’ı yaymak ve ticaret yapmak amacıyla gittikleri yerlerde başlangıçtan itibaren çok defa azınlık statüsünde yaşamışlardır. Bunun en dikkat çekici örnekleri Sri Lanka, Çin, Filipinler gibi Uzakdoğu ülkelerinde görülür. Müslümanların azınlık statüsüne düştüğü bir başka durum, İslâm’ın hâkim olduğu toprakların zamanla müslüman olmayan devletler tarafından ele geçirilmesi ve çok sayıda müslümanın ülke dışına gönderilmesiyle ortaya çıkmıştır. Buna İspanya (Endülüs) örnek teşkil eder. Bir diğer durum ise müslümanın yönetiminin uzun süre hâkim olmasına rağmen müslümanların çoğunluğa ulaşamaması ve hâkimiyeti kaybetmeleri sonucunda ortaya çıkmıştır. Yüzyıllarca süren Osmanlı hâkimiyetinden sonra Balkanlar’da Bosna ve Arnavut bölgeleri dışındaki yerlerde müslümanlar azınlık statüsüne düşmüştür. Benzeri bir durum uzun süre İslâm hâkimiyeti altında kalan Hindistan’da da söz konusudur.

MÜSLÜMAN AZINLIKLAR (% 1’den fazla)
Ülke adı	Nüfus (×1000) (2000 tah.)	Müslüman nüfus oranı (%)
Almanya	82.800	3
Amerika Birleşik Devletleri	275.600	1,3
Arjantin	37.000	1,4
Avustralya	19.200	1,1
Avusturya	8.100	1,3
Belçika	10.200	3,6
Benin	6.400	15
Bulgaristan	8.800	13
Burundi	6.100	10
Çin	1.261.800	2-3
Etiyopya	64.100	45-50
Fiji	800	8
Filipinler	81.200	5
Fransa	59.300	5
Gabon	1.200	1
Gana	19.500	30
Gine Bissau	1.300	30
Guyana	700	9
Güney Afrika Cumhuriyeti	45.100	2
Gürcistan	5.700	11
Hırvatistan	4.700	1,2
Hindistan	1.014.000	14
Hollanda	5.800	3
İngiltere	58.300	2,2
İsrail	5.800	14
Kamerun	15.400	16
Kenya	30.300	7
Kongo Cumhuriyeti	2.800	2
Liberya	3.200	20
Madagaskar	15.500	7
Makedonya	2.200	30
Malavi	10.400	20
Mauritius	1.200	16,6
Moğolistan	2.700	4
Mozambik	19.100	20
Myanmar (Burma)	45.103	4
Nepal	24.700	3
Orta Afrika Cumhuriyeti	3.400	15
Rusya	149.900	10
Singapur	4.200	14,9
Slovenya	2.100	1
Sri Lanka	12.200	8
Surinam	400	19,6
Tanzanya	35.300	35
Tayland	61.300	3,8
Togo	5.000	10
Trinidad ve Tobago	1.200	6
Uganda	23.300	16
Yugoslavya (Sırbistan ve Karadağ)	11.100	19
Yunanistan	10.600	1,3
Zaire	51.000	10
Zambiya	9.600	20

Bu arada Batı’da XX. yüzyılın ikinci yarısında müslüman azınlığın oluşmasının ayrı bir süreci vardır. Bunda genel olarak üç faktör rol oynamıştır. 1950 ve 1960’larda Batı’nın yabancı işçi çalıştırma isteği özellikle Akdeniz çevresindeki İslâm ülkelerinden bilhassa Almanya, Fransa ve Belçika’ya işçi akımına yol açmıştır. İkinci faktör, Avrupa devletlerinin eski kolonilerinden müslümanların zaman zaman bu ülkelere göç etmesidir. İngiltere ve Hollanda’daki müslümanların bir kısmı bu yolla oralara yerleşmiştir. Günümüzde bunlara, sayıları sürekli olarak artan mühtedilerle İslâm ülkelerinden gelen siyasî mülteciler de eklenmektedir.

Amerika kıtasındaki müslüman azınlığın çoğunu Hindistan ve Afrika’dan gelen kişiler oluşturmaktadır. Sömürgecilik döneminde işçi ve köle olarak yeni dünyaya götürülen bu insanları, XIX. yüzyıldan itibaren kendi istekleriyle göç eden Ortadoğu ve Kuzey Afrikalı müslümanlar takip etmektedir. Bu göçlerin en yoğun olduğu dönem I ve II. Dünya savaşları sonrasıdır. Günümüzde Amerika Birleşik Devletleri’nin vatandaşlık politikası gereği her yıl kabul ettiği belli sayıdaki insan arasında müslümanlar da bulunmaktadır.

BİBLİYOGRAFYA

P. Mansfield, Osmanlı Sonrası Türkiye ve Arap Dünyası (trc. Nuran Ülken), İstanbul 1975.

Muslim Peoples, II, 882-930.

A Map of the Muslims in the World (ed. R. Delval), Leiden 1984.

F. Robinson, Atlaslı Büyük Uygarlıklar Ansiklopedisi: İslâm Dünyası (trc. Mete Tunçay), İstanbul 1986, s. 106-172.

M. Ali Kettani, Muslim Minorities in the World Today, London 1986.

Islam in Asia (ed. J. L. Esposito), New York 1987.

R. B. Serjeant, “The Religions of the Middle East and North Africa”, The Middle East and North Africa 1988, London 1987, s. 22-28.

G. Parrinder, “The Religions of Africa”, The Far East and Australasia 1988, London 1987, s. 31-32.

D. Sourdel, İslâm (trc. Davut Dursun), İstanbul 1992, s. 114-131.

Cambridge Illustrated History of Islamic World (ed. F. Robinson), London 1996.

Günümüz Dünyasında Müslüman Azınlıklar, İstanbul 1998 (III. Kutlu Doğum İlmî Toplantısı, Tebliğler).

Syed Z. Abedin, “Muslim Minority Communities in the World Today”, Islamochristiana, XVI, Roma 1990, s. 1-14.

a.mlf. – Saleha M. Abedin, “Muslim Minorities in Non-Muslim Societies”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 112-117.

C. Yovung, “Muslim Minorities: An Outsider’s Perspective”, JIMMA, XII/1 (1991), s. 1-22.

“Islam”, The Cambridge Encyclopedia of Africa (ed. R. Oliver), Cambridge 1984, s. 410-412.

“Islam”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, II, 245-300.

B) Fikir Hareketleri. Klasik İslâm düşüncesi, XVIII. yüzyılın sonuna kadar genel olarak bütün yerleşik medeniyetlerde olduğu gibi yenilik arayışından çok hem geleneği koruyarak hem de kendini geliştirerek devam etmiş, bu arada hayatın tabii akışı içinde gerek duyduğu içtimaî ve siyasî düzeni üretmeye ve bu alanda ortaya çıkan sorunları çözmeye çalışmıştır. Moğol istilâsı her ne kadar o dönem İslâm coğrafyasının bazı bölgelerinde önemli kırılmalara sebep olmuşsa da klasik dönemin en önemli kurumları olan medrese ve tekke Abbâsî medeniyetinin olgunluk döneminden itibaren gelişerek yaygınlaşmış, bunun neticesinde fikrî faaliyetler biri rasyonalite ve beyan temelli, diğeri tasavvufî-ahlâkî tecrübe ve olgunlaşma amaçlı iki sahada yoğunlaşmış, irfan ve felsefe ekseninde üretilen düşünce ise entelektüel fakat etkisiz bir çizgide kalmıştır. Klasik dönemin fikrî ortamını ifadede tahkik ve taklid terimleri önemli bir yere sahip olduğu gibi ihyâ, ıslah ve tecdid de bilhassa sûfîler ve muhaddisler tarafından toplumsal değişme karşısında geliştirilen tavırları, ayrıca ilmî ve içtimaî talepleri ifade eden önemli terimler olmuştur. Özellikle Fahreddin er-Râzî tesiri altında gelişen Mâverâünnehir havzasının tahkik geleneği fıkıh, kelâm, felsefe (mantık, siyaset düşüncesi ve ahlâk), dil bilimi ve dil felsefesi alanlarında bilhassa Osmanlı medrese ve ilim geleneğinde kalıcı etkiler bırakmıştır. Tasavvuf alanında bir yandan Muhyiddin İbnü’l-Arabî, Sadreddin Konevî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, öte yandan eserlerini Türkçe vermiş olan Yûnus Emre ve Niyâzî-i Mısrî gibi büyük sûfîler, diğer tasavvufî geleneklerin yanında düşünce alanını olduğu kadar toplumsal hayatı da etkileyen yüksek fikrî ve ahlâkî olgunluk idealinin temsilcisi olmuşlardır. Bu durum ana hatlarıyla modern döneme kadar devam etmiş, nihayet klasik tavır ortaya çıkan yeni meseleleri halletmede yetersiz kalmaya başlayınca yeni arayışlar gündeme gelmiştir.

İslâm’ın yaklaşık son iki yüzyıllık zaman dilimini kapsayan modern çağdaki fikrî hayatın genel olarak Batı’dan gelen askerî, siyasî, iktisadî ve kültürel tehditlere karşı öncelikle savunma saikiyle geliştirilen düşünce ve faaliyetler çerçevesinde cereyan ettiği söylenebilir. XVI. asırdan itibaren deniz aşırı keşiflerle dünya hâkimiyetine yönelen hıristiyan Batı zaman içinde İslâm ülkelerini nüfuzu altına aldı. Uzakdoğu, Asya ve Hindistan’da başlayan bu gelişme, XVIII. yüzyılın ortalarına gelindiğinde bütün İslâm toprakları üzerinde baskısını hissettirecek düzeye ulaştı. Bu sıralarda İslâm dünyası kendi içindeki tabii, coğrafî, etnik ve kültürel farklılıklara rağmen geleneksel yapıları ve dinî-içtimaî kurumları ile muhafazakâr bir hayat anlayışı çerçevesinde geçmiş asırlardaki ihtişamından uzaklaşmış olduğu halde kendinden emin olarak yükselen Batı’ya mütekebbir nazarlarla bakan, hatta onları para meraklısı tüccarlar şeklinde değerlendirerek tahfif eden bir konumdaydı. Özellikle Bâbürlüler ve Osmanlılar için geçerli olan bu anlayış XVIII. yüzyılın ortalarında yerini önce şaşkınlığa, ardından kendi konumunu ve geleneğini sorgulamayı da içeren bir arayışa bıraktı. Böylece yavaş yavaş şekillenmeye başlayan İslâm dünyasının modern çağının tayin edici hususiyetini, Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ile Şa‘rânî’de önemli örnekleri görülen bir ıslah ve yeniden inşa gayreti teşkil etmiş, bu sürece özellikle hadisle meşgul olan sûfî eğilimli ulemâ da katılmıştır. Hindistan’da yetişen ve sûfî çevreler tarafından hicrî II. binyılın müceddidi olarak kabul edilen İmâm-ı Rabbânî bu tavrın önemli bir temsilcisidir. Avrupalılar karşısında uğranılan yenilgiler yönetimlerde önceleri askerî gerekçelere bağlanmış ve çare olarak bu alanda yeniliklere gidilmişse de ulemânın ve toplumun mevcut durumun sebepleri ve çözüm için neler yapılması gerektiği konusunda iki görüş ortaya koyduğu kabul edilir. Bunlardan birincisi müslümanların İslâm’dan uzaklaşmaları sebebiyle zayıfladıklarına inanan, dolayısıyla çözümü yeniden gerçek İslâm’a dönmekte bulan, ikincisi ise çareyi Batı tecrübesinden istifade ederek gerçekleştirilecek reform hamlesinde gören anlayıştır.

Müslümanların uğradığı yenilgiyi ve kayıpları toplumsal günahların bedeli yahut kaderin hükmü olarak değerlendiren temayüllerin veya yaşanan gelişmeleri âhir zaman alâmeti sayarak kurtuluşu mehdî yahut mesîh beklentisinde gören teslimiyetçi anlayışların da yine bu dönemde daha ziyade güç kazandığı görülür. İki ana temayülden birinci grubu temsil edenler öz itibariyle müslümanlar arasında öteden beri mevcut olmakla birlikte modern tarihte bu anlayışı çağrıştıran ilk gelişme Arabistan’da XVIII. yüzyılın sonlarında sadece modern değerlere değil Osmanlılar’ın temsil ettiği geleneksel İslâm’a karşı da tavır alıp buna göre uygulamalar geliştiren Vehhâbî hareketidir. Vehhâbîler, İslâm’ın ilk dönemlerindeki azameti tekrar gerçekleştirebilmenin yolunu Kur’an ve Sünnet dışında her şeyin terki gibi sınırları belli olmayan bir tavırda görmüşler, başta tasavvuf, felsefe ve kelâm olmak üzere bütün fikrî birikim ve tecrübelerin reddine kadar giden öğretileriyle kısa zamanda siyasî bir varlık göstermişlerdir. İslâm’ın ilk devirlerine ait değerleri modern dönemde ihya etmek gibi bir iddianın sahibi olan Vehhâbîler, bu anlayışlarını hac ve umre yapmak üzere İslâm dünyasının her yerinden Hicaz’a gelenlere kolaylıkla ulaştırmış, böylece etkilerini kısmen de olsa başka coğrafyalara taşıyabilmişlerdir. Fakat İslâm dünyasının son iki asırlık tarihinde ortaya çıkan reaksiyonlar içinde şüphesiz tarihi en çok etkileyen ve tartışmaları hâlâ sürmekte olan gelişme yenilikçi çizgidir. İkinci grubu oluşturan yenilikçilerin ilkleri arasında Mısır’da Rifâa et-Tahtâvî ve Tunuslu Hayreddin Paşa bulunmaktadır. İkisi de XIX. yüzyılın ilk yarısında bir süre Avrupa’da ikamet ederek Batı bilim ve düşüncesini ülkeleri için model almış ve bunları dünyevî maslahatların gerçekleştirilmesinde gerekli olan “kaybedilmiş hikmetler” şeklinde değerlendirerek belli ölçüde pozitif bir tavrın öncüleri olmuştur. Bununla birlikte İslâm dünyasında modern dönemde ortaya çıkan fikrî arayış ve değişimler bu geniş coğrafyanın belli merkezlerinde meydana gelen sosyal, siyasal ve kültürel gelişmelerle yakından ilgilidir.

Türkiye. XIX. yüzyıl Osmanlı dünyasında, III. Selim’den itibaren bizzat idarenin giriştiği ıslahat çabalarının yanında teknik anlamda yenilik taraftarı İslâmcı düşünce Yeni Osmanlılar’la başlatılır. Nâmık Kemal ve Ziyâ Paşa gibi Tanzimat nesli aydınlarının İslâmî ıslah arayışları diğer İslâm coğrafyalarından hem öncedir hem de hareket noktasının farklı olması sebebiyle özel önem taşır. Yeni Osmanlılar, Batı karşısındaki zaafiyete çare arayan merkezî idarenin başvurduğu ıslah tedbirlerini içerik ve uygulama yönünden eleştirmişlerdir. Böylece bir siyasî muhalefet hareketi olarak başlayan bu düşünce, geleneksel İslâmî değerlerle modern Batı kurumlarının bileşkesinden oluşan bir söylem geliştirmiş ve bu açıdan İslâm dünyasına öncülük etmiştir. Ancak Yeni Osmanlı düşüncesi topyekün bir reform ideolojisi olmaktan ziyade bu düşüncenin mensupları programlarını siyaset ve idare üzerine yoğunlaştırmış, bilhassa Meşrutiyet yönetiminin İslâm’la mutabakatı veya Batı’daki modern kurumların aslında İslâmî olduğu şeklindeki iddialara ağırlık vermişlerdir. Bu oluşumda şeriat merkezde yer almış, sadece Osmanlılar’ın değil bütün İslâm dünyasının siyasî, iktisadî ve içtimaî sıkıntılarının bu merkezden hareketle çözülebileceği düşünülmüştür. Yeni Osmanlı düşüncesi 1876’da I. Meşrutiyet’le bir test imkânına kavuşmuşsa da dönemin olağan üstü şartları bu düşüncenin uzun ömürlü olmasına imkân vermemiştir. Bununla birlikte söz konusu hareket, özellikle Osmanlı-Türk aydınları arasında daha sonra gelişen ihyacı ve reformcu hareketlerle II. Meşrutiyet sonrasında canlanan fikir hareketlerinin ilham kaynağı olarak önem taşımaktadır.

II. Abdülhamid devrinin mutlakiyet ortamında yönetimden bağımsız, dinî karakterli yenilikçi bir hareket gelişmemiştir. Bu dönemde ortaya çıkan Jön Türkler’in İslâm’a müracaatı ise ideolojik bir anlayıştan çok bir muhalefet aracı olarak dinin gücünden yararlanmaya yöneliktir. II. Meşrutiyet’ten sonra daha ziyade Sırât-ı Müstakîm, Beyânülhak gibi dergiler etrafında toplanan aydın grubunun düşüncelerini ifade etmek için kullanılan İslâmcılık kavramı, II. Abdülhamid yönetimine karşı duyulan tepkinin yanı sıra çağdaş medeniyet çizgisine ulaşabilmek ve devleti kurtarabilmek için mutlaka İslâm’a başvurulması gerektiği fikrini içeriyordu. Ancak Trablusgarp, Balkan ve I. Dünya savaşları ortamında teorik tartışmalarla sınırlı kalan bu akım, Cumhuriyet’le birlikte siyasî varlığını ve etkinliğini kısa sürede kaybetti. İlk dönem Cumhuriyet kadroları arasında İslâmcı aydınların bulunmasına rağmen çok partili hayata geçinceye kadar siyasî ve içtimaî gündemde İslâm yer almadı. Aynı devirde gerçekleştirilen radikal Batılılaşma’ya ve hızlı dönüşümlere karşı oluşan İslâmcı tepkiler de etkili olamadı.

Bu dönemde gizliliğe yönelen dinî eğitim, tasavvufî oluşumlar ve bazı dinî cemaatler, 1950’den itibaren nisbî özgürlük atmosferinde açıktan faaliyet göstermeye başladılar. Diğer taraftan 1950 öncesinde Türkiye’de din eğitimi ve öğretiminin kısıtlanması veya yasaklanması üzerine dinî konularda bilgi kaynaklarına büyük ölçüde ihtiyaç duyulması, ayrıca iletişim imkânlarının artması, milletlerarası ideolojik kamplaşmaların yoğunluk kazanması vb. sebeplerle bağımsızlık mücadelesi veren Mısır ve Hindistan gibi ülkelerde gelişen dinî hareketler Türkiye’de de geniş ölçüde sempati bulmaya, bu alanda telif edilen eserler tercüme yoluyla ülkeye girmeye başladı. Farklı şartların ürettiği siyasî ve içtimaî meselelerin tesirinde oluşan bu çeviri literatürü Türkiye’de din eksenli yeni anlayış ve tartışmaların doğmasında etkili oldu. Yerleşik siyasî ve içtimaî düzene karşı 1960’lardan itibaren gelişen tepkiler önce sol, ardından da İslâmcı hareketlerde yoğunlaştı. Böylece Cumhuriyet’in kuruluşundan itibaren elli yıllık sürenin sonunda İslâmcı siyasî düşünce tekrar ülkenin gündeminde yer aldı. 1980 askerî hareketi bütün ideolojik ve siyasî faaliyetleri yasakladı. Bu dönemden sonra Türkiye’de gelişen entelektüel İslâmcı düşüncede liberal yaklaşımlar ağırlık kazanmaya başladı (geniş bilgi için bk. İSLÂMCILIK).

Mısır. XIX. yüzyılda hem yönetimin başlattığı idarî ve askerî reform hem de ulemânın öncülük ettiği İslâm düşüncesi reformu bakımından Mısır önemli bir merkez konumundadır. Bu yüzyılın başından itibaren Rifâa et-Tahtâvî’nin görüşlerinden etkilenen Mehmed Ali Paşa’nın Fransa örneğinden hareketle giriştiği yenilik teşebbüsleri Mısır’ı Osmanlı Devleti’nden bağımsız hareket eder konuma getirdi. Ancak bu yüzyılın ikinci yarısında gittikçe artan Avrupa’nın siyasî müdahaleleri ulemâ ve ordunun tepkisine yol açınca meydana gelen olaylar 1882’de Mısır’ın İngilizler’ce işgal edilmesine yol açtı. Bu tarihten itibaren aydınlar, çalışmalarını İslâmî modernizm ve Mısır milliyetçiliği olarak nitelendirilebilecek iki ana ideoloji etrafında yoğunlaştırdılar. Mısır’daki İslâmî modernizmin en etkili şahsiyeti şüphesiz Cemâleddîn-i Efgānî’dir. Efgānî, Batı tahakkümüne karşı evrensel bir İslâmî direnişi nihaî hedef olarak almakla birlikte bunun öncelikle bir zihniyet değişikliğiyle gerçekleşebileceğine inanıyordu. Bu açıdan Efgānî ile Yeni Osmanlılar’ın düşünceleri arasında önemli benzerlikler görülmektedir. Efgānî’nin siyaset ve din merkezli reform düşünceleri çok sayıdaki seyahatleri sayesinde, ayrıca Ezher’de öğrenim gören farklı milletlere mensup müslüman öğrenciler vasıtasıyla İslâm dünyasının her tarafına yayılma ve taraftar kazanma imkânı bulmuştur.

Genel prensiplerini Efgānî’nin koyduğu İslâm modernizmi onun öğrencilerinden Muhammed Abduh tarafından daha ayrıntılı biçimde ortaya kondu. XX. yüzyılın ilk yarısında Mısır’da modern İslâm düşüncesinin sembol ismi ise Abduh’un talebesi M. Reşîd Rızâ’dır. Bunun yanı sıra Ferîd Vecdî, Muhammed Mustafa el-Merâgī, Mahmûd Şeltût ve Ahmed Emîn gibi âlim ve yazarlar da bu düşüncenin yaygınlaşmasına katkıda bulundular. Öte yandan Mustafa Kâmil gibi modern eğitim alan aydınlar tarafından Mısır milliyetçiliği siyasî platforma taşındı, XIX. yüzyılın sonlarına doğru bu anlayış çerçevesinde siyasî partiler kuruldu. Ancak bu tür milliyetçi gelişmeler, Batılı anlamda Mısır ve Mısırlılar’la sınırlı bir düşünce sistemine değil Mısır’ın Osmanlılar’ın bir parçası olduğu fikrine dayanıyor, dolayısıyla İngilizler’in ülkeden çıkarılmasını amaçlıyordu.

Dinî endişelere dayalı entelektüel bir arayış olarak 1950’lere kadar varlığını hissettiren ıslahçı düşünce giderek yerini ideolojik yönü ağır basan siyasî hareketlere bıraktı ve tedrîcen canlılığını kaybetti. XX. yüzyılın ilk yarısında Mısır’da ortaya çıkan İhvân-ı Müslimîn hareketi bilhassa Arap ülkelerinde geniş ilgi gördü. Batı tahakkümüne karşı İslâmî tavrı belirleme çizgisindeki ıslahçı felsefenin sonuçlarından biri sayılabilecek olan bu hareket, tıpkı Pakistanlı Mevdûdî’nin Cemâat-i İslâmî’si gibi İslâm’ın inanç esasları çerçevesinde içtimaî, hukukî ve siyasî uygulamalar ekseninde bağımsız ve topyekün bir hayat görüşü ortaya koyma yönünde faaliyet göstermiştir. Önce bütün İslâm topraklarının bağımsızlığa kavuşturulması, ardından buralarda İslâmî hükümlerin uygulanmasını amaçlayan İhvân-ı Müslimîn’in düşüncesi kaçınılmaz olarak ideoloji ve siyaset ağırlıklı bir harekete dönüşmüş, özellikle II. Dünya Savaşı’ndan günümüze kadar Mısır ve diğer Arap ülkelerinde yönetimlerle genellikle çatışma halinde olmuştur (bk. ISLAH).

İran. İslâm âleminde Şiî kimliğiyle farklı bir gelişme seyri takip eden İran’daki çağdaş İslâm düşüncesinde ulemânın geleneksel hâkimiyeti devam etmiş, bununla birlikte İran’da da Batı etkisinde modern siyasal ve toplumsal reform projeleri üretmeye çalışan yeni kadrolar gelişmiştir. Bu ülkede, XIX. yüzyıl başlarından itibaren merkezî idarenin başvurduğu askerî ve idarî yenilikler, dinî kaynaklı muhafazakâr tepkilerle karşılaşması yanında yeniliklerin idarî ve askerî alanla sınırlı kalmasını eksik ve yanlış bulan eleştirilere de hedef oldu. Osmanlı Devleti’ndeki Tanzimat hareketinden de etkilenen Mirza Melkum Han’ın önderliğinde gündeme gelen bu ikinci tür yaklaşım, en güçlü toplumsal dinamik olan dinin merkezde bulunduğu bir yenileşme düşüncesi geliştirme iddiası taşıyordu. Bu çerçevede Avrupa’dan hukukî ve siyasî modeller aynen alınırken buna gerekçe olarak bunların İslâm’ın ruhuna uygun modeller olduğu ileri sürülüyordu. Yeni Osmanlı düşüncesiyle paralellik arzeden bu yaklaşımın en önemli farkı, İran’da reform için dinin gücünden özellikle araç olarak istifade edilmek istenmesiydi.

XIX. yüzyıl İran İslâm düşüncesinde Efgānî’nin etkili olduğu yeni açılım bu ülkede panislâmcı çizginin gelişmesinde görülür. Osmanlı ulemâsı ile İranlı Şiî ulemâ arasında irtibat kurulması yolunda önemli faaliyetlerde bulunan Efgānî, aynı zamanda İran’da meşrutiyetçi düşüncenin yaygınlaşmasında rol oynamıştır. Buna bağlı olarak ulemâ ile devlet yönetimi arasındaki geleneksel Şiî düşüncesinden kaynaklanan çelişkiye bir de meşrutiyetçi muhalefet cephesi eklenmiştir. 1906’da ilân edilen İran anayasasında İslâm devletin resmî dini olarak yer almıştır. Hükümet şeriatı uygulamakla yükümlü kılınırken yasamanın İslâm’a uygun olup olmadığı hususu ulemâdan müteşekkil bir komisyon tarafından denetlenecekti. Ancak I. Dünya Savaşı ve Bolşevik İhtilâli’nin yol açtığı karışık dönemden sonra yönetime el koyan Rızâ Han, ordunun desteğiyle 1928’den itibaren ülkede hızlı ve keskin bir Batılılaşma süreci başlatarak İslâm’ı ve ulemâyı yasama ve yürütmenin tamamen dışında bırakmıştır.

II. Dünya Savaşı’ndan sonra ulemâ İran toplumu üzerindeki nüfuzunu yeniden tesis etmeye başladı. İran dışındaki müslüman ilim ve fikir adamlarının eserlerinden yapılan çevirilerin de etkisiyle bu dönemde gelişen reformcu dinî hareket, bir taraftan ulemâyı doğrudan siyasete yönlendirirken diğer taraftan imamın gaybûbetinde müslümanların sadece pasif beklentiyle yetinmeyip aktif bir İslâmî hareket geliştirmekle de yükümlü oldukları yolunda esaslı dönüşümler ihtiva ediyordu. Mehdî Bâzergân’ın ilk temsilcilerinden olduğu bu hareket, 1965’te Tahran’da kurulan Hüseyniyye-i İrşâd adlı kurumun en etkili mensubu olan Ali Şerîatî’nin önderliğinde Şiî felsefesinin haksızlıklara direniş anlamı taşıdığı söylemiyle yönetimin baskılarına karşı yeni bir mücadele başlattı. Daha sonra Âyetullah Humeynî’nin etrafında yoğunlaşan muhalefet, ulemâya yüklediği belirleyici siyasî rol ve yönetime karşı ayaklanma sorumluluğu ile Şiî düşüncesinde yeni bir anlayışı temsil etti. İranlı Şiîler’in merci-i taklîd kabul ettikleri Humeynî, bu dönemde kaleme aldığı Velâyet-i Faḳīh yâ Ḥükûmet-i İslâmî başlıklı kitabında monarşiyi tamamen İslâm dışı bir kurum olarak niteliyor, ulemânın kontrolünde İslâmî bir devlet öngörüyordu. 1970’lerde cereyan eden olaylar, gösteriler ve suikastlardan sonra 1979’da Humeynî’nin istediği tarzda İran İslâm Cumhuriyeti kuruldu. Modern dünyada rüşdünü ispata çalışan pek çok yeni bağımsız müslüman devlette büyük ilgi uyandıran bu gelişme ilerleyen yıllarda çekiciliğini kaybetti. Bu arada ulemânın devlet yönetiminden tedrîcen ayrılmak zorunda kalmasıyla İran’da Humeynî’nin çizgisinde değişiklikler görülmeye başlandı.

Hindistan. XVII. yüzyılda Bâbürlü Devleti’nin çöküş sürecine girmesi, ilk defa siyasî hâkimiyetlerini kaybetme durumuyla karşılaşan Hindistan müslümanlarını sarsmış, bunu takip eden sıkıntılar müslüman halkı belli ölçüde bâtıl inançlardan çare aramaya sevketmişti. Hindistan gibi pek çok inancın bir arada bulunduğu toplumlarda daha kolay gelişebilen bu tür eğilimlere karşı tavır koyan âlimlerden biri Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’dir. Dihlevî aynı zamanda, günümüze kadar bu coğrafyada gelişmiş hemen bütün dinî hareketlerin de ilham kaynağı olarak görülür. Bu hareketler arasında farklı uçları temsil eden özellikle ikisi, Diyûbend ve Aligarh ekolleri XIX ve XX. yüzyıl Hindistan’ını da derinden etkilemiştir.

1857 yılındaki büyük ayaklanmanın başarısızlıkla sonuçlanmasının ardından ülkedeki müslüman varlığının neredeyse önemsiz bir konuma düşmesine karşı çare arayışlarında genel olarak üç yaklaşım öne çıkmıştır. Bunlardan Muhammed Kāsım Nânevtevî’nin kurduğu Diyûbend Dârülulûmu’nun mensupları içe dönük bir tavır benimseyerek İngiliz hâkimiyeti ve kültürünün topyekün reddini ve ılımlı bir tasavvuf anlayışıyla mezcedilmiş muhafazakâr dünya görüşünü savunurken Mevlânâ Nezîr Hüseyin önderliğindeki ehl-i hadîs ekolü, tasavvuf dahil bütün geleneksel kurumları bid‘at sayarak doğrudan Kur’an ve Sünnet’i rehber edindiğini belirtmiştir. Üçüncü hareket ise Seyyid Ahmed Han’ın başlattığı etki alanı en geniş olan Aligarh akımıdır. Seyyid Ahmed Han, İslâm toplumlarının gerilikten kurtulmasını modern Batı kurumlarının adaptasyonunda görüyor, İslâm düşüncesinin modern bilim ışığında yeniden tesis edilmesi gerektiğine inanıyordu. Bu amaçla önce Batı dillerinden tercüme faaliyeti başlattı, arkasından Aligarh’da Muhammadan Anglo-Oriental College’ı kurarak eğitime yöneldi. Daha sonra Aligarh Muslim University adını alan bu kurum Hindistan İslâm düşüncesinde modernizmin merkezi olmuştur. Seyyid Ahmed Han’ın dikkat çeken bir yanı da şarkiyatçıların İslâm’ı küçümseyici yayınlarına karşı kaleme aldığı yazılarıdır. Bu çalışmalara Çırâğ Ali, Kerâmet Ali ve Seyyid Emîr Ali gibi isimler de katılmıştır. Özellikle Emîr Ali, İngilizce yayınlarıyla Avrupa’daki İslâm imajını düzeltmek için yoğun çaba sarfetmiştir.

XIX. yüzyılın sonlarına doğru Hindistan’da Diyûbend muhafazakârlığı ile Aligarh modernizmi arasında mutedil bir çizgiyi savunan Nedvetü’l-ulemâ da kayda değer bir harekettir. Ancak Nedvetü’l-ulemâ diğerleri kadar yaygınlaşamamış, sadece kurucuları arasında bulunan Şiblî Nu‘mânî’nin ilmî şahsiyeti ve saygınlığı çevresinde etkili olabilmiştir.

Hindistan İslâm düşüncesi, XX. yüzyıl başlarından itibaren Osmanlı hilâfeti merkezli siyasîleşme sürecine girdi. Nitekim özellikle Aligarh mezunu genç aydınlar “Hindistan’ın genç Türkler’i” olarak adlandırılıyordu. Diyûbend ve Frengî Mahal gibi geleneksel kurumlarla tarikatları da yanına alan bu grup I. Dünya Savaşı sırasında Osmanlılar’ı destekledi. Türkiye’de hilâfetin ilgasından sonra bu hareketin canlılığını yitirmesi üzerine daha çok içe dönük eğitim ve kültür faaliyetlerine ağırlık veren dinî hareketler ön plana çıktı. 1926’da Mevlânâ Muhammed İlyâs tarafından başlatılan Cemâat-i Teblîğ hareketi, İslâm’ın temel iman prensiplerine vurgu yaparak ferdî takvâyı savunan ve tebliğ yöntemini seçen bir öğreti geliştirdi. Faaliyet alanını giderek bütün dünyaya yayan Cemâat-i Teblîğ, günümüzde de İslâm ülkelerinde fazla iddialı olmayan çalışmalar yapmaktadır. Bu arada entelektüel temelleri Muhammed İkbal tarafından atılan bağımsız bir İslâm devleti fikri Hindistan müslümanları arasında kısa zamanda geniş ilgi gördü. XX. yüzyıl İslâm düşüncesinde önemli yeri olan İkbal, öncelikle zihniyet değişimini vurgulayan mesajlarıyla dinî düşüncede bir reformun gerekliliği üzerinde ısrarla durmuştur.

Aynı dönemlerde Mevdûdî’nin başlattığı Cemâat-i İslâmî hareketi, İslâm’ı topyekün bir hayat felsefesi olarak değerlendirip nihaî planda bir devlet nizamı üzerinde yoğunlaşmıştır. Bu görüş, bağımsızlık süreci yaşamakta olan pek çok İslâm ülkesinde geniş taraftar bulmuş, böylece İslâm siyasî geleneğinde yeni bir üslûp yaygınlaşmaya başlamıştır. Modern dönem literatüründe “İslâm devleti, İslâmî devlet, İslâm anayasası, İslâm ekonomisi, İslâm ideolojisi” gibi pek çok kavramın kullanılmasında İhvân-ı Müslimîn hareketiyle birlikte Cemâat-i İslâmî’nin de önemli katkısı olmuştur.

1947’de müslüman kimliği temeli üzerine kurulan Pakistan’da İslâmî anayasa arayışlarından sonra 1956’daki ilk anayasada devletin bir İslâm devleti olduğu ilân edildi. Ancak ülkede yaşanan çeşitli sıkıntılar din-devlet ilişkilerinin sağlıklı bir zemine oturtulmasını engelledi. 1977’de General Ziyâülhakk’ın gerçekleştirdiği askerî darbeden sonra büyük oranda Cemâat-i İslâmî’nin etkisinde yeni bir döneme girildi. Özellikle hukuk ve iktisat alanlarında İslâmî alternatifler arayışı başladı. Günümüzde de Cemâat-i İslâmî siyasal ve toplumsal bir güç olarak Pakistan’da ağırlığını sürdürmektedir.

Orta Asya. Kuzey müslüman toplulukları arasında modern İslâm düşüncesinin öncüleri, Kazan’da Cedîdcilik olarak bilinen akım etrafında toplanan ulemâ ve aydınlar olmuştur. Rus sistemine entegre olmalarındaki yüksek oran sayesinde Batılı siyasal, toplumsal kurumlarla ve modern bilimle daha erken karşılaşan Kazan Tatarları, XIX. yüzyılın başından itibaren müslüman kalarak modernleşmenin ve geri kalmışlıktan kurtulmanın nasıl mümkün olacağı sorusuna cevap aramaya başlamışlardır. Abdünnasîr Kursavî, Şehâbeddîn-i Mercânî, Rızâeddin Fahreddin ve Mûsâ Cârullah gibi şahsiyetler, geri kalmışlığın birinci sorumlusunun geleneksel eğitim sistemi olduğunu düşünerek faaliyetlerini öncelikle eğitimde çağdaşlaşmaya yönelttiler. Cedîdciler, dinin hurafelerden arındırılmasıyla yeni eğitim sisteminin uygulanması sayesinde çoğalacak aydın kuşakların bilim ve din ikilemini ortadan kaldıracaklarına inanıyorlardı. Bu akım, aynı zamanda ruhî olgunluk için tasavvufu önemsemesiyle modern reform hareketlerinde ayrı bir yer işgal eder. Hareketin en önemli ismi Kırım Tatarı Gaspıralı İsmâil Bey’dir. Aldığı modern eğitim ve gazetecilik mesleği dolayısıyla İslâm dünyasındaki aydınlarla sağlam irtibatlar kuran Gaspıralı, 1883’te çıkarmaya başladığı Tercüman gazetesinde yayımladığı, yeni bir eğitim hareketi olan usûl-i cedîdle ilgili fikirleriyle sadece Orta Asya ve Kafkaslar’da değil kısmen Osmanlı toprakları ile Hindistan müslümanları arasında da etkili oldu. Gaspıralı yeni eğitim sistemine dayalı ilk okulu 1884’te Bahçesaray’da açtı. Önceleri tereddütle karşılanan bu girişim öğrencilerinin başarıları sayesinde hızla benimsendi, 1900’den itibaren pek çok yerde usûl-i cedîd mektepleri açıldı. Cedîdcilik hareketi XX. yüzyıldan itibaren siyasî ve entelektüel bir güç olarak da varlığını devam ettirdi; 1917 Bolşevik İhtilâli’nden sonra Rusya Türkleri’nin istiklâli için mücadeleyi amaçlayan siyasî bir ideoloji haline geldi. Ancak 1930’lardan itibaren Sovyet sisteminde dinî hareketlere karşı uygulanan baskılar sırasında binlerce Cedîdci aydın öldürüldü, Cedîdcilik resmen yasaklandı. Sovyetler Birliği’nin dağılmasıyla bağımsızlığını kazanan Orta Asya Türk cumhuriyetlerinde başlayan dine dönüş hamlelerinde Cedîdciliğin tekrar canlandırılmasına çalışılmaktadır.

Endonezya. XIX. yüzyılda sömürgeciliğin getirdiği değişime karşı İslâmî değerleri koruma amaçlı hareketler Endonezya’da da görülür. Mısır ve Hicaz’da eğitim alan gençlerin ülkelerine dönmelerinden sonra önceleri Vehhâbî öğretisinin de etkisiyle bid‘at ve hurafelere karşı ortaya çıkan Pedri hareketi (1821-1837) pek başarılı olamadı. Ancak XIX. yüzyılın ikinci yarısında Mısır ve Arap yarımadasında görülen ıslahçı fikirlerin etkisiyle Endonezya’da da modernist bir akım başladı. Öte yandan bu yüzyılda, özellikle Cava merkezli sömürgeciliğe direniş hareketlerinde bölge halkı üzerinde hâlâ etkinliğini sürdüren tasavvuf ve tarikatlar da ön plana çıkmıştır. XX. yüzyılda gerek misyoner faaliyetlerinin etkisiz kılınması gerekse İslâm dışı yerli inançların müslümanlardaki izlerinin silinmesi, bilhassa Ortadoğu ve Mısır’da eğitim görmüş aydınlar arasında öncelikli bir görev olarak ele alındı. Bu anlamda ilk ıslahatçı hareket, Hacı Abdülhalim tarafından 1911’de kurulan Hâcetü’l-kulûb adlı cemiyet etrafında odaklandı. Varlığını günümüzde de devam ettiren en etkili oluşum ise 1912’de Hacı Ahmed Dahlân’ın Cava’da kurduğu Muhammediyye teşkilâtıdır. Kısa zamanda yayılan bu teşkilât, bağımsızlık öncesinde binlerce şube ve yüz binlerce üyeye sahip olarak Endonezya’daki İslâm düşüncesinin en büyük temsilcisi haline geldi. Ülkede yaygınlık kazanan modernist görüşlere karşı muhafazakâr ulemâ 1926’da Nehdatü’l-ulemâ’yı oluşturdu. 1930’da Minangkabaulu ulemâ tarafından aynı çizgideki Persatuan Tarbiyah Islamiyah (PERTI [İslâmî Eğitim Birliği]) kuruldu. Bu birlik bir müddet sonra siyasî partiye dönüştü. Günümüzde “Kur’an ve Sünnet’e dönüş” sloganıyla varlığını devam ettiren Muhammediyye teşkilâtı eğitim, kültür ve sosyal faaliyetleriyle ülkedeki en köklü ve etkili hareket olma özelliğini korumaktadır.

Değerlendirme. XIX-XX. yüzyıl İslâm dünyasında ortaya çıkan gelişmelerin oluşturduğu zeminde müslüman entelektüellerin, karşılaştıkları problemlere İslâm kaynaklı çözümler üretme amacına yönelik arayışları özellikle kelâm, tefsir ve fıkıh ilimlerinde yoğunlaşmış görünmektedir. İslâm dünyasında Batı düşüncesi karşısında rekabet edebilecek bir fikrî alt yapı oluşturmak amacıyla girişilen “yeni ilm-i kelâm” teşebbüsleri esas itibariyle XIX. yüzyılın ikinci yarısında başlamıştır. Bu dönemin ilk radikal ismi Seyyid Ahmed Han’dır. İslâm ile bilimin uzlaştığı ön kabulüne dayanan bu ilk çıkış modern düşüncenin ve bilimin referans olması esasına dayanmaktadır. Seyyid Ahmed Han’ın dehrî olduğu ithamına mâruz kalmasına yol açan bu tavır Hindistan’da Şiblî Nu‘mânî tarafından daha mutedil bir şekilde, fakat alanı genişletilerek ele alınmıştır. Kadîm kelâmın sadece akaidle ilgilendiğine, halbuki modern zamanlarda dinin tarihî, ahlâkî ve içtimaî cepheleriyle de ilgilenerek insanların bu alanlardaki ihtiyaçlarını giderme işlevinin de kelâma düştüğüne inanan Şiblî böylece yeni ilm-i kelâmın ilk teorisyenleri arasına girmiştir. Bu çizginin XX. yüzyıldaki en tanınmış ismi ise Muhammed İkbal’dir; onun The Reconstruction of Religious Thought in Islam adlı eseri (Lahore 1934), belli ölçüde klasik ilm-i kelâmın usul ve alanını eleştirerek yeniye olan ihtiyacı vurgulamaktadır. Aynı dönemlerde paralel bir gelişme de Mısır’da Muhammed Abduh’un klasik ilm-i kelâma yönelttiği tenkittir. Taklit ruhunun felsefe ve kelâm konularını birbirine karıştırdığını söyleyen Abduh, dinî bilgiyi şerh ve hâşiye literatüründen değil Selef’in anladığı yolla ilk kaynaklardan elde etmek, dinî esaslar yanında değişmez sünnetullah çerçevesinde doğruluğu belirlenmiş ilmî esasları da benimsemek gerektiğini ileri sürmüştür.

Osmanlılar’da yeni ilm-i kelâm alanında ilk ciddi teşebbüsü gerçekleştiren kişi Abdüllatif Harpûtî’dir. Onu takip eden Filibeli Ahmed Hilmi de yeni bir kelâma olan ihtiyacı belirtirken bu dönemin kendine has düşünce ve zihniyetinin bulunduğunu, insanların klasik mantıkla ve eskimiş bilgilerle tatmin olamayacağını söylemektedir. Bu çizginin XX. yüzyıldaki son temsilcisi olan İzmirli İsmail Hakkı Yeni İlm-i Kelâm adlı eserinde eski anlayışın ilmî kıymetini kaybettiği, dolayısıyla modern bilim ve felsefeden yararlanarak günümüz gerçeklerine uygun yeni bir kelâm anlayışına ihtiyaç duyulduğu noktasından hareket etmektedir.

Modern dönem kelâm arayışlarında klasik muhtevanın bilim ve düşünce açısından yeniden değerlendirilmesinin yanında mezheplerin birleştirilmesi, insan hakları, kadının durumu, ibadetlerin hikmeti gibi pek çok yeni konu da kelâm ilmine dahil edilmiştir. Ancak XX. yüzyılın ikinci yarısına gelindiğinde dünyada yaşanan hızlı değişimler karşısında siyasal ve toplumsal karşılık bulamayan yeni ilm-i kelâm arayışları gittikçe zayıflamış, eğitim kurumlarında devam eden kelâm dersleri ağırlıklı olarak kelâm tarihi üzerinde yoğunlaştığından bu alanda beklenen gelişmeler sağlanamamıştır.

Bu arada çağın ihtiyaçları ile modern bilim ve düşüncenin ışığında Kur’an’ın yeniden yorumlanması meselesi de gündeme gelmiş, Seyyid Ahmed Han, Ebü’l-Kelâm Âzâd, Cemâleddin el-Kāsımî, Muhammed Abduh, Reşîd Rızâ, Şehâbeddin Mahmûd el-Âlûsî ve Tantâvî Cevherî gibi müfessirler yazdıkları eserlerde yeni ilimlere uygun yorumlar yapmışlardır. Bu çizgide olmamakla beraber Elmalılı Muhammed Hamdi de tefsirinde dönemindeki ilmî ve felsefî anlayışlarla irtibat kurmaya özen göstermiştir. XX. yüzyılın sonlarında bazı tefsir araştırmacıları tefsir anlayışında tarihselciliğe yönelerek Kur’an’ın anlaşılmasında bunu metodolojik bir ilke haline getirmeye çalışmaktadır. Kur’an’ın bütününü dikkate alarak tek tek âyetlerin bu anlam bütünlüğünde değerlendirilmesi gerektiğini esas alan bu yaklaşım kadîm tefsir anlayışındaki lafız-mâna ilişkisi yerine daha çok makāsıd, mesâlih ve hikmet-i teşrî‘ kavramlarına vurgu yapmaktadır.

Modern dönemde fıkıh alanındaki çabalar ise önceleri ihtiyaçlar ve ictihadlar üzerinde yoğunlaşmıştır. İslâm dünyasında, genel olarak IV. (X.) yüzyıldan itibaren mutlak ictihad faaliyetlerinin giderek durakladığı ve zamanla ictihad kapısının kapandığı şeklinde bir kanaat oluşmuştur. Dolayısıyla Batı, özellikle de Batı’nın pozitif hukuku ve onu besleyen hukuk doktrini karşısında konumunu sorgulayan XIX. yüzyıl fıkıh ilminin anahtar kavramını ictihad teşkil etmektedir. Bu çerçevede müslümanların yeniden yükselişe geçmesi için aranan çareler arasında ictihad hareketinin ihyası düşüncesi ön plana çıkmıştır. XX. yüzyılın ortalarına kadar uzanan süreçte bu anlayış İslâm dünyasında yaygınlaşmış ve genel kabul görmüştür. Bu teorik yaklaşımın sonuçları zaman içinde ihtiyaçlarla belirlenirken modern dönemde pratik anlamda fıkhın en ciddi tavrı kodifikasyon faaliyetlerinde görülmektedir. İlk defa Osmanlı Devleti’nde Mecelle tecrübesiyle başlatılan yeni hamle, XX. yüzyılda bağımsızlığını kazanan bazı İslâm devletlerinde de ihtiyaçlara göre devam etmiş, özellikle Mısır, Pakistan ve Malezya bu alanda ciddi bir çaba içine girmiştir. XX. yüzyılın ikinci yarısında şekillenen modernist anlayış, İslâm dünyasında bu alandaki arayış ve tartışmalara yeni bir boyut kazandırmıştır. Ana tezi itibariyle Kur’an ahkâmının vahiy döneminin sosyal realitesiyle sıkı bir bağının bulunduğu kabulüne dayanarak bu hükümlerde illetten ziyade hikmete vurgu yapan ve esas olanın İslâm’ın içtimaî ve ahlâkî amaçları olduğunu savunan bu yaklaşımın en güçlü temsilcisi Pakistanlı Fazlurrahman’dır.

XX. yüzyılın son çeyreğine gelindiğinde İslâm düşüncesinde entelektüel kaygı ve arayışların zayıfladığı, buna karşılık radikal siyasî eğilimlerin ağırlık kazandığı görülür. Bunun en önemli sebebi, içeriğini gelişmiş Batı ülkelerinin belirlediği projeler uyarınca İslâm dünyasının laiklik, demokrasi ve insan hakları gibi çağdaş değerler alanında modern dünya ile bütünleşme anlamında modernleşme ile fiilen karşı karşıya gelmesi ve bundan kaynaklanan sıkıntılardır. Bu süreçte karşılaşılan baskılar, ekonomik, sosyal ve askerî yaptırımlar, ayırımcı politikalar, İslâm ülkelerindeki dengeleri sarsarak yeni nesiller arasında tepkilerin doğmasına ve bu tepkilerin zamanla radikal siyasî hareketlere dönüşmesine sebep olmuştur. Daha önceki dinî kaygılı entelektüel hareketlerle yeni dönemde ortaya çıkan bu eğilimler arasında göze çarpan temel fark, birincisinin geleneği eleştirerek buradaki yanlışlıkları ayıklamak suretiyle bir yenilik arayışında olmasına karşılık ikinci grubun, belli ölçüde Batılılaşma süreci yaşayan İslâm ülkelerindeki modern eğitim kurumlarından yetişmiş ve bu yüzden gelenekten kopmuş olmasına rağmen, modern kurum ve sistemlerin ülkelerindeki problemleri çözmede başarısız kalması yüzünden uğradığı hayal kırıklığıdır. Bunlara göre, Batı’nın topyekün tahakkümüyle karşılaşan İslâm dünyası Batılılar kadar gelişmiş olabilmek için onların sistem ve kurumlarını almış, ancak sonuç beklenenin aksine tahakkümü daha da yaygınlaştırıp İslâm ülkelerini şahsiyetsiz hale getirmiştir. Millî ve dinî kimliklere vurgulu alternatif bilinçlenmeyle canlılık kazanan yeni siyasî tavırlar, geleneğin birikimine sahip olmamakla beraber ülkelerinde yönetimi ellerinde bulunduran Batıcı mekanizmaların başarısızlıklarından sonra toplumun millî değerler, dinî hukuk ve ahlâk temellerinde yeniden yapılandırılması gerektiği söylemini geliştirmişlerdir. Bu sayede de yılgın ve bezgin halk kitlelerinden karşılık görerek siyasî bir güç haline gelmişlerdir. Bu durum İslâm ülkelerinde idarî yapıları zorlarken Batı ülkelerinde de İslâm ve Batı arasındaki dinî ve kültürel farklılıklar üzerinde spekülasyonlara sebep olmuş, böylece özellikle Sovyetler sonrasının dünyasında İslâm ve müslümanlar yeni tehdit kaynağı, dünya istikrarını bozucu bir problem olarak gündeme getirilmiştir. İslâm ülkelerinin mevcut farklılıklarına rağmen müslümanları bir blok olarak değerlendiren bu yaklaşım, zaman zaman İslâm ülkelerindeki radikal marjinal hareketlerle sosyopolitik hareketleri de aynı kategoride ele almak gibi bir yanılgıya düşmektedir. Öte yandan istikrar değerlendirmelerinde içine düşülen bir yanılgı da müslüman ülkelerindeki nüfus baskısı, gelir dağılımındaki adaletsizlik, az gelişmişlik, fakirlik ve işsizlik gibi pek çok sıkıntıya rağmen istikrarın devamında bir din ve ahlâk öğretisi olarak İslâm’ın en etkili unsur olduğunun göz ardı edilmesidir.

XX. yüzyılın ikinci yarısında özellikle Sünnî İslâm dünyasında yaygınlık kazanan İslâmî hareketlerin dikkat çeken bir başka hususiyeti de pek çoğunun İhvân-ı Müslimîn ve Cemâat-i İslâmî öğreti ve tecrübelerinden etkilenmiş olmasıdır. Bu iki hareketin öncelikle kendi coğrafyalarında hâkim bulunan sömürge yönetimlerine karşı geliştirdiği “İslâm devleti ideolojisi” (muhtemelen ilk defa hilâfetin ilgası sonrası için bir alternatif olarak Reşîd Rızâ tarafından ortaya atılmıştır), tercüme veya etkileşim yoluyla giderek bağımsız İslâm ülkelerine de yayılmış, yeni bir siyasî proje olarak geniş taraftar kitleleri bulmuştur. 1960’lardan 1990’lara kadar İslâm ülkelerinde müessir olan bu tür hareketler, mevcut yönetimlerle yaşanan gerginlikler ve bu süreçte kazanılan tecrübelerden sonra 1980’lerden itibaren giderek ılımlı bir dönüşüme uğramış ve Batı kaynaklı ideolojilere alternatif olma iddialarından ziyade demokrasi, insan hakları ve inanç hürriyeti gibi evrensel değerler çerçevesinde dünya ile bütünleşmeyi vurgulayan bir çizgiye gelmiştir. Bu gelişmede Batı’daki ideolojilerin çöküş sürecine girmesinin de rolü olmuştur.

Günümüz İslâm dünyasında dinî bir karakter taşıyan fikrî ve siyasî hareketlerin dışında kalan tavırlar arasında en yaygın olanları seküler Batıcı tavırla yenilikçi ve muhafazakâr özellikler taşıyan tavırlardır. Genellikle idarî ve bürokratik mekanizmalarda etkin olan seküler Batıcı tavır, dini sadece ferdî vicdanları ilgilendiren kültürel bir değer olarak tanımlarken yenilikçiler, Batı’nın temsil ettiği çağdaş değerlerle kendi inançları arasında bir çelişki görmeyen sivil kesimlerdir. Öte yandan seküler Batıcı çabaların nihaî noktada dini ortadan kaldıracağı endişesi taşıyarak dini ihya etmek amacıyla toplumdaki birikim ve değerlere sıkı sıkıya bağlılığı savunan gelenekçi anlayış ise daha çok popüler planda yaygındır ve büyük ölçüde mahallî kalmıştır. Genellikle önceki nesillerin otoritesi üzerine kurulan bu yaklaşım kaynaklar yerine kişilere vurgu yapmasıyla dikkat çekmektedir. Bunlara göre yapılması gerekenler üstatlar tarafından daha önce yapılmıştır, müslümana düşen görev geleneğe sıkıca sarılmak ve eski ictihadların dışına çıkmamaktır.

Bunların yanında, farklı coğrafyalardan bazı entelektüel seçkinlerin, daha çok İslâm’la ilgili ferdî düşünce faaliyetleri arasında değerlendirilebilecek dar bir çevrede kalmış bâtınî yorumlarından mutlak rasyonalite (aydınlanmacı) referanslı yorumlarına kadar uzanan geniş bir yelpazede seyreden arayışlar da bulunmaktadır. Bilim, kutsal epistemoloji, bilgi, akıl, felsefe gibi konularda yoğunlaşan bu tür arayışlar entelektüel seviyede cereyan etmekte ve genellikle toplumsal karşılık görmemektedir. Bunlar arasında, muhtemelen biraz somut açılımları olan İsmâil Râcî Fârûkī öncülüğündeki “bilginin İslâmîleştirilmesi” projesi, 1981’den itibaren Malezya ve Pakistan milletlerarası İslâm üniversitelerinde uygulanmaya çalışılmaktadır. Bu arada İslâm dünyasının her tarafında yaygın bulunan tasavvufî hareketler de klasik öğretilerinden farklı olarak öncelikle modern dünyanın tehlikelerine karşı ferdin “imanını kurtarma” üzerinde yoğunlaşan örgütlü faaliyetleriyle varlıklarını devam ettirmektedir.

Sonuç olarak İslâm’ın modern döneminde cereyan eden fikrî hareketler ve düşünce faaliyetlerinde belirleyici olan hususların kaynaklandığı tarihî zemini şu şekilde ifade etmek mümkündür: Bu dönemde tartışmaların ve arayışların odaklandığı modernizm, din-terakkî, ilim-din ve daha pratik seviyede kadının değeri ve hakları, meşrutiyet, faiz, sigorta gibi pek çok problemin esas itibariyle bizzat modern olduğu, dolayısıyla bunların İslâm’ın kendi sistematik bütünlüğü içinde oluşan geleneğinden kaynaklanmadığı görülmektedir. Bu durumda esas sâik, farklı inanç ve kültürlerin baskısıyla karşılaşan İslâm toplumlarının bu baskının öncelikli varlık sebebi olan iktisadî sömürge mekanizmalarının oluşturulması sürecinde mâruz bırakıldıkları sosyoekonomik ve kültürel değişimlerle bunlara karşı direnen geleneksel değerlerin çatışmasıdır denilebilir. Zira sömürge durumuna gelen ve müslüman olmayan diğer toplumlarda da benzer gelişmelerin yaşanmış ve benzer konuların tartışılmış olması problemin kaynağının dışarıda bulunduğuna işaret etmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Mohammad Iqbal, The Reconstruction of Religious Thought in Islam, Lahore 1962.

Aziz Ahmad, Islamic Modernism in India and Pakistan, London 1967.

N. R. Keddie, An Islamic Response to Imperialism: Political and Religious Writings of Sayyid Jamal ad-Dīn “al-Afghānī”, Berkeley-Los Angeles-London 1968.

Hamid Algar, Religion and State in Iran, 1785-1906: The Role of the Ulama in the Qajar Period, Berkeley-Los Angeles 1969.

H. M. Federspiel, Persatuan Islam: Islamic Reform in Twentieth Century Indonesia, Ithaca 1970.

A. Hourani, Arabic Thought in the Liberal Age: 1798-1939, London 1970.

A. M. Schimmel, Islam in the Indian Subcontinent, Leiden-Köln 1980.

Seyyed Hossein Nasr, “Islam in the Islamic World, an Overview”, Islam in the Contemporary World (ed. C. K. Pullapilly), Notre Dame 1980, s. 1-21.

Fazlur Rahman, “Islam: Legacy and Contemporary Challenge”, a.e., s. 402-416.

a.mlf., Islam and Modernity, Chicago 1982, s. 84-163.

Asaf Hussain, Islamic Movements in Egypt, Pakistan and Iran, an Annotated Bibliography, London 1983.

I. M. Lapidus, Contemporary Islamic Movements in Historical Perspective, Berkeley 1983.

a.mlf., A History of Islamic Societies, Cambridge 1989.

Nadir Devlet, Rusya Türklerinin Millî Mücadele Tarihi (1905-1917), Ankara 1985.

Islam in Asia (ed. J. L. Esposito), New York 1987.

L. Binder, Islamic Liberalism: A Critique of Development Ideologies, London 1988.

W. M. Watt, Muslim-Christian Encounters: Perceptions and Misperceptions, New York 1991.

Mazheruddin Siddiqi, Modern Reformist Thought in the Muslim World, Delhi 1993.

J. O. Voll, Islam: Continuity and Change in the Modern World, Syracuse 1994.

J. L. Esposito, The Islamic Threat, Myth or Reality, New York 1995.

N. R. Keddie, Iran and the Muslim World, New York 1995.

İsmail Hakkı Göksoy, Endonezya’da İslâm ve Hollanda Sömürgeciliği, Ankara 1995.

Hakan Kırımlı, Kırım Tatarlarında Millî Kimlik ve Millî Hareketler (1905-1916), Ankara 1996.

J. Piscatori, Muslim Politics, Princeton 1996.

Ibrahim M. Abu-Rabi‘, Intellectual Origins of Islamic Resurgence in the Modern Arab World, Albany 1996.

S. P. Huntington, The Clash of Civilizations and the Remaking of World Order, New York 1996, s. 29, 121, 210-241.

F. Halliday, Islam and the Myth of Confrontation: Religion and Politics in the Middle East, New York 1996, s. 114-217.

İslâm, Gelenek ve Yenileşme, İstanbul 1996 (I. Uluslararası Kutlu Doğum İlmî Toplantısı, Tebliğler).

İslâm ve Modernleşme, İstanbul 1997 (II. Kutlu Doğum İlmî Toplantısı, Tebliğler).

Ahmet Kanlıdere, Reform Within Islam: The Tajdid and Jadid Movement Among the Kazan Tatars (1809-1917), İstanbul 1997.

M. Sait Özervarlı, Kelâmda Yenilik Arayışları, İstanbul 1998.

Alev Erkilet Başer, Orta Doğu’da Modernleşme ve İslami Hareketler, İstanbul 1999, s. 143-150, 223-300, 327-345.

W. L. Cleveland, A History of the Modern Middle East, Oxford 2000, s. 81-117, 130-146, 172-190.

M. Monshipouri, “The West’s Modern Encounter with Islam: From Discourse to Reality”, Journal of Church and State, V. 40/1, Winter 1998, s. 25-56.

“Islam”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, II, 243-300.