İSTİDLÂL

Sözlükte “yol gösterme, rehberlik etme” anlamındaki delâlet kökünden türeyen ve “birinin rehberliğini isteme, delil arama” gibi mânalara gelen istidlâl kelimesi mantık terimi olarak “bir iddiayı ispat etmek amacıyla delil ortaya koyma” anlamında kullanılır. Günümüz Türkçe’sinde çıkarım ile karşılanan istidlâlin Fransızca karşılığının “raisonnement” olduğunu söyleyen İsmail Fenni Ertuğrul, “inférence” teriminin daha genel bir anlama geldiğini ve istidlâl (raisonnement), istintâc (déduction), istikrâ (induction) yöntemlerinin üçünü de kapsadığını belirttikten sonra istikrâ yoluyla olan istidlâle “inférence” denmesinin daha uygun olacağını ve çoğunlukla bu mânada kullanıldığını söylemektedir (Lugatçe-i Felsefe, s. 355-356, 583).

İstidlâl, zihnin daha önce bilinen bir veya birden çok önermeden (kazıyye) bilinmeyen bir önermeyi sonuçlandırma, açığa çıkarma işlemidir. Diğer bir ifadeyle istidlâl, daha önce doğruluğu bilinen yahut doğru olduğu sanılan bir hüküm veya hükümlerden hareketle bilinmeyen bir hükme ulaşmaktır. Bu ise bilinmeyene ulaşabilmek için bilinen hükümleri belli bir şekilde düzenlemeyi gerektirir. Şu halde istidlâl, bir veya birkaç önermenin diğer bir önermeyi doğrudan yahut dolaylı olarak içerdiğini ispat etme işlemidir. Meselâ, “Dünya değişkendir / Her değişken yaratılmıştır” önermelerinin doğruluğu önceden bilinirse bunlardan, “Dünya yaratılmıştır” önermesine ulaşılır.

Bazı mantıkçılara göre istidlâl, zihnin tikelden tümele veya tümelden tikele ya da iki tikelin birinden diğerine intikalidir. Eğer intikal tikelden tümele yahut sebepliden sebebe olursa buna “istidlâl-i innî”, aksi olursa “istidlâl-i limmî” denir (et-Taʿrîfât, “el-İstidlâl” md.). Meselâ bir yerden duman çıktığını görerek orada ateş bulunduğunu istidlâl etmek istidlâl-i innî, gece ateşi görüp de ondan duman çıktığını istidlâl etmek istidlâl-i limmî türündendir. Bir istidlâlde en az iki önerme vardır. Bunlardan daha önce bilinen önerme veya önermelere öncül (mukaddem, mebde), öncüller vasıtasıyla ulaşılan önermeye de sonuç (netice, dâvâ, matlûb) adı verilir.

İstidlâl bir zihin ameliyesi olduğundan çeşitli istidlâl tiplerinin araştırılması psikoloji ve mantığın ortak alanıdır. Ancak mantık, hakikat olanı ortaya koymak için kendi geçerliliği açısından farklı istidlâl tiplerini inceler; değerlerine göre sıralama yapar; sonuç veren ve vermeyen istidlâl şekillerini birbirinden ayırır. Psikoloji ise istidlâli verdiği bilginin geçerliliği veya geçersizliği yönünden araştırmayıp istidlâl yaparken zihnin nasıl bir ameliye yürüttüğünü anlamaya çalışır.

Mantık kitaplarında istidlâlle ilgili çeşitli tasnifler yapılmıştır. Bir tasnife göre istidlâl önce vasıtasız ve vasıtalı olarak iki kısma ayrılır. İslâm mantıkçılarının “ahkâmü’l-kazâyâ” (önermeler arası ilişkiler), Batı mantıkçılarının genellikle “istidlâl” (akıl yürütme - raissonnement) bölümü içinde inceledikleri vasıtasız istidlâller bir öncüllüdür. Bu tek bir önermeden düz döndürme (aks-i müstevî - conversion simple), ters döndürme (aks-i nakız - contraposition) ve karşı olma (tekabül-opposition) ile yapılan istidlâldir. Vasıtalı istidlâle (dolaylı akıl yürütme - inférence médiate) gelince bunda sonuç önermesine ulaşabilmek için aralarında ortak bir terimin bulunduğu birden çok önermeye ihtiyaç vardır. Klasik mantıkçılar bu anlamda istidlâli kıyas (tasım-syllogisme), istikrâ (tümevarım-induction) ve temsil (benzeşim-analogie) şeklinde üç kısma ayırırlar. Bu istidlâlde zihin ya tümel (küllî) hakkında sabit olan bir hükümle tikel (cüz’î) üzerine hükmeder (kıyas), ya tikeller hakkında sabit bir hükümle tümel üzerine hükmeder (istikrâ), ya da aralarındaki benzerliğe dayanarak bir tikel hakkında sabit olan bir hükümle başka bir tikel üzerine hükmeder (temsil). Ancak temsilin tek başına bir akıl yürütme yolu olup olmadığı tartışmalıdır. Bazı mantıkçılara göre vasıtalı istidlâli istintac (déduction), istikrâ ve temsil kısımlarına ayırmak daha doğru olur. Çünkü istintac kıyastan daha geneldir. Her kıyas istintacdır, fakat her istintac kıyas değildir (bk. İSTİNTAC).

Çoğunlukla istidlâl ile hüccet eş anlamlı terimler gibi kullanılmakla birlikte bu ikisi tamamıyla aynı şey değildir. Zira masdar kalıbında türetilmiş bir kelime olan istidlâl bir dizi zihnî faaliyeti ifade eder; o da bilinmeyen bir hükmü (önerme) ortaya çıkarmak amacıyla bilinen hükümlerin düzenlenmesi ve birbirine bağlanmasıdır. Bu sebeple mantıkçılar istidlâli “maksadı ispat etmek için delil ortaya koyma” olarak tanımlamışlardır. Bu tanım, istidlâlin zihne ait bir dizi işlem (faaliyet) olduğu anlamını teyit eder. Hüccet ise masdar değil isim olup kelime kalıbına girmiş tam, apaçık bir hükümdür. İstidlâl zihnî bir faaliyet dizisini izlemesinden dolayı olgunlaşır, açıklık kazanır ve dille ifade edilir. İstidlâlin aldığı bu son şekil üzerine de hüccet ortaya çıkar.

BİBLİYOGRAFYA

et-Taʿrîfât, “el-İstidlâl” md.

Tehânevî, Keşşâf, I, 498.

İsmail Fenni [Ertuğrul], Lugatçe-i Felsefe, İstanbul 1341, s. 355-356, 583.

Bedia Akarsu, Felsefe Terimleri Sözlüğü, Ankara 1975, s. 40-41.

Teo Grünberg – Adnan Onart, Mantık Terimleri Sözlüğü, Ankara 1976, s. 38.

Cemîl Salîbâ, el-Muʿcemü’l-felsefî, Beyrut 1982, I, 67-69.

Ali Sedad, Mîzânü’l-ukūl fi’l-mantık ve’l-usûl, İstanbul 1303, s. 69 vd.

Muhammed Hâlis, Mîzânü’l-ezhân, İstanbul 1324, s. 75.

İsmail Hakkı, Felsefe Dersleri, İstanbul 1330, s. 152-153.

Necati Öner, Klasik Mantık, Ankara 1986, s. 177.

Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, Ḍavâbiṭü’l-maʿrife, Dımaşk 1408/1988, s. 149-155.

“İstidlâl”, Mv.Fİ, VI, 199-201.

“İstidlâl”, DMT, II, 155.

FIKIH. Allah’ın insanlar için özlü bir rehber olarak gönderdiği Kur’an’ın dinin de ana kaynağı olması, bu ilâhî kelâmı insanlara ulaştırıp açıklayan, dinin anlaşılmasında ve yaşanmasında insanlara bilfiil örneklik eden Hz. Peygamber’in sünnetinin dinde ikinci kaynak sayılması, hem bu iki kaynağın ilke olarak kıyamete kadar din konusunda yeterli olacağı, hem de insanlara onları anlama ve onlardan hüküm çıkarma yönüyle önemli görevlerin düştüğü anlamlarını birlikte içerir. Birinci anlam nasların potansiyel yeterliliği, ikincisi ise anlama ve akıl yürütme faaliyetinin naslar açısından da zorunlu oluşudur. Bu sebeple dinî literatürde deliller naklî ve aklî şeklinde iki gruba ayrılmış, ikisinin birbirini tamamlamakta olduğuna ve aradaki uyuma sürekli vurgu yapılmıştır. Bu anlayışın tabii sonucu olarak Kur’an ve hadis metinlerini anlama ve yorumlama faaliyeti diğer birçok dinî ilim dalı gibi fıkıhta da merkezî bir önem taşımış, sınırlı metinlerden hayatın bütün alanlarına ışık tutacak genel ve özel hükümlerin çıkarılması müctehidlerin temel uğraşı alanı olmuş, fıkıh usulü ilmi de bu çabanın ürünü olarak doğmuştur. Bu süreçte istidlâl kelimesi bir yönüyle fakihlerin düşünce ve çözüm üretme metotlarını, diğer yönden de mevcut çözümlerin dinin ana kaynaklarıyla irtibatlandırılması ve temellendirilmesi faaliyetini tanıtan anahtar kavramlardan biri olmuş, fıkıh literatüründe sözlük anlamına yakın biçimde “şer‘î delilden hareketle bir hükme ulaşmak, varılan bir sonucu delillendirmek, delile bağımlı akıl yürütme” gibi anlamlarda yaygın biçimde kullanılmıştır. Hatta delil, ictihad, kıyas, re’y, istinbat gibi terimlerle de yakın bir anlam bağına sahip bulunduğu için istidlâl kavramının zaman zaman bunlarla eş anlamlı olarak kullanıldığı da görülür. Öte yandan istidlâl kavramına fıkıh terimlerinin oluşum sürecine, dil ve mantık kurallarıyla fıkıh usulünün etkileşimine bağlı olarak dönemlere ve ilim muhitlerine göre birbirinden hayli farklı anlamlar yüklendiği, kavram etrafında çeşitli usul ve terim tartışmalarının cereyan ettiği gözlemlenmektedir. İstidlâlin fıkıh usulünün özel bir terimi olarak ele alınmasının zorluğu da bu durumdan kaynaklanmaktadır.

Esasen dinin ana metinlerine bağımlı olmakla birlikte ferdî ve serbest nitelikte bir akıl yürütme oluşuyla da dikkat çeken re’y ictihadının Hz. Peygamber’in ardından ilk üç nesil boyunca olabildiğince yaygınlaştığı, Irak ve Hicaz fıkıh ekollerinin istihsan ve istislâh anlayışıyla zenginleştiği, ancak bu gelişmenin aynı zamanda naslardan sapma kaygılarına da güç vermesi sebebiyle İmam Şâfiî tarafından sistematik hale getirilmeye ve böylece sınırlandırılmaya çalışıldığı bilinmektedir. İmam Şâfiî’nin, bütün ictihad faaliyetini hukukî meselenin çözümünde sistematik akıl yürütme şeklinde nitelendirilebilecek olan kıyastan ibaret görmesi, kıyasın da naslarda yer alan hükümlere benzerlik kurularak yapılabileceğini, müslümanın karşılaşacağı her problemin çözüm yoluna delâlet eden bir delilin Allah’ın kitabında bulunduğunu, ona ilişkin bilgiye de ancak nas ve istidlâl ile ulaşılabileceğini belirtmesi, istidlâl dışında dinde söz söylemenin Resûlullah’tan başka kimse için câiz olmadığını ifade etmesi, çoğu yerde de istidlâl, ictihad, kıyas ve istinbatı eş anlamlı olarak kullanması birlikte göz önüne alınırsa onun istidlâle “nastan sistematik akıl yürütme ile çıkarımda bulunma” anlamı yüklediği ve onu âdeta kıyasla eşitlediği söylenebilir.

İmam Şâfiî’nin nas-istidlâl ayırımı sonraki dönem usulcüleri tarafından ana hatlarıyla korunmuş olsa bile, istidlâlin kavramsal çerçevesinin klasik dönem mütekellimîn usulcülerince de hayli genişletildiği ve diğer ekol ve disiplinlerle etkileşim sonucu kavramın gerek nassa dayalı hüküm istinbatını, gerekse özel bir nassın bulunmaması halinde yapılan genel prensip ictihadını ve akıl yürütme faaliyetini kuşatan bir içerik kazandığı görülür. Sahih ve fâsid istidlâl ayırımı ve istidlâl karşıtı görüşler de esasen bu genişlemenin muhtemel sakıncalarını önleme amacını taşır. Bir yönüyle Şâfiî’nin takipçisi sayılan İbn Hazm’ın kıyas, istihsan, re’y ve istinbata karşı çıkarken kitap, sünnet ve icmâdan sonra delil kavramına yer vermesi ve birçok istidlâl türünü icmâdan, özellikle de nastan alınan delil olarak kabul etmesi (bk. İBN HAZM), Ebü’l-Hüseyin el-Basrî’nin istidlâli gerek şer‘î gerekse aklî delillerden hüküm çıkarma metodu olarak görmesi, Cüveynî’nin beyan (kitap ve sünnet), icmâ ve kıyastan sonra dördüncü bölüm olarak istidlâle yer verip burada da istislâhı anlatması (el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh, II, 1113-1141), Gazzâlî’nin dördüncü asıl olarak mecazen ve nefy-i aslî (istishâb) yönüyle akıldan söz etmesi (el-Müstaṣfâ, I, 100, 315-316), İbnü’l-Hâcib’in istidlâli istishâbı da içeren üst bir kavram olarak görmesine karşılık Hanbelî usulcüsü Necmeddin et-Tûfî’nin dördüncü delil olarak istinbatı zikredip onun istidlâlden daha kapsamlı olduğunu belirtmesi (Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, III, 357), usulcülerin aynı konuya farklı yaklaşımları kadar istidlâle birbirinden hayli farklı içerikler yüklediklerini de göstermektedir. Bununla birlikte istidlâlin usulcüler tarafından biri geniş, diğeri dar olmak üzere iki anlamda kullanıldığı söylenebilir.

Hanefî usulcülerinden Cessâs istidlâli, “medlûle ilişkin bilgiye ulaşmak amacıyla delâleti araştırmak ve üzerinde düşünmek” şeklinde tanımlayıp terime geniş bir içerik yükledikten sonra onu, medlûle ilişkin bilgiye götüren istidlâl ve araştırılan konu hakkında galip zanna götüren istidlâl şeklinde ikiye ayırır. Aklî konulara ilişkin delâletler üzerinde düşünmek birincisini, ictihad ise ikinci tür istidlâli teşkil eder. Bâkıllânî, Ebü’l-Velîd el-Bâcî, Ebû İshak eş-Şîrâzî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, İbnü’l-Hâcib, Necmeddin et-Tûfî gibi usulcüler de istidlâle “şer‘î bir hükmün delilinin aranması; nas, icmâ, kıyas veya bunların dışında bir delilden yola çıkarak bir hükme ulaşılması” şeklinde benzeri bir tanım verirler. Kelimenin dil ve mantıktaki anlamının fıkıh usulü alanına taşırılması niteliğindeki yaklaşımda istidlâl hem nassın doğrudan ve dolaylı anlamına ulaşmayı, hem de nassın kapsamı dışında kalan hususlarda arada illet bağı varsa kıyasla, yoksa maslahat ve genel prensip ictihadıyla sonuca varmayı kuşatacak bir genişliğe sahip görünmektedir. Aklî delilleri kullanmayı da içeren bu tanıtımda fıkıh usulünün özellikle de mütekellimîn ekolünün dil ve mantık, hatta kelâm ilimleriyle olan yakın ilgisinin de payı vardır.

İstidlâlin usulcüler tarafından yukarıdaki geniş anlamından ayrı olarak “hususi bir delil nevi” ya da “nas, icmâ ve kıyas dışı delil” şeklinde nisbeten dar bir anlamda da kullanıldığı görülür. İbnü’l-Hâcib, Necmeddin et-Tûfî gibi usulcülerce istidlâlin âdeta ikinci ve terimleşen anlamı olarak verilen bu tanım Seyfeddin el-Âmidî, Ebû Muhammed İbnü’l-Cevzî, İbnü’s-Sübkî gibi usulcülerde iyice belirgin olup onlardan sonra birçok usulcü tarafından da ifade edilmiştir. Bunlardan bazılarının istidlâli “nas, icmâ ve illet kıyası dışındaki delil” anlamında kullandıkları düşünülürse bu bağlamda istidlâl, nasların zâhirinden hüküm çıkarma ile (lafzî istidlâl) lafzın mâna ve mâkulünden illet bağı kurarak hüküm çıkarma dışında kalan yolların genel adı olmaktadır. Buna göre istidlâl nassın doğrudan ve dolaylı anlatımı dışında kalan alanı doldurmaya yöneldiği için hem istishâbı hem de hukuk ekolleri arasındaki terminoloji ihtilâfları bir tarafa istihsan ve istislâh da dahil hikmet ekseninde geliştirilen genel prensip ictihadını kuşatmaktadır. Bu usulcüler arasında istidlâlin şer‘î dört delil haricinde yeni bir delil sayılmasına veya delil olarak adlandırılıp onlar ölçüsünde bir işlevle donatılmasına karşı çıkanlar bulunmakla birlikte (İbnü’l-Hâcib, II, 281; Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, s. 34-35) mütekellimîn metoduna bağlı birçok usulcü kitap, sünnet, icmâ ve kıyastan sonra beşinci delil olarak istidlâli zikreder. Bu bağlamda istishâb ile dil ve mantık kurallarından doğan gereklilik (telâzüm) istidlâl delilinin vazgeçilmez bir türü olarak yer alırken istihsan, mesâlih-i mürsele (istislâh), sahâbî kavli, şer‘u men kablenâ gibi delil ve yöntemlerin sahih istidlâl sayılıp sayılmayacağı tartışmalıdır (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 361-362, 367, 376, 385-394; İbnü’l-Hâcib, II, 281). Meselâ Hanefîler istihsanı, Mâlikîler mesâlih-i mürseleyi istidlâl delili olarak görmekte, hatta bazı usulcüler örf, siyak, istikrâ, iktiran, hükmü nefyeden delilin bulunması, maniin varlığı ya da yokluğu, aslî ibâha, iki şeyden az olanı almak gibi fıkıh, usul, mantık, dil bilimi vb. disiplinlerin metot ve kurallarını da istidlâlin çeşitleri arasında saymaktadır (Adudüddin el-Îcî, II, 281; Şevkânî, s. 237-249).

Fıkıh ve fıkıh usulünün yanı sıra dil, mantık, kelâm ve felsefe disiplinleriyle de yakın ilgisi bulunan, âdeta bu ilimlerin verilerinin belli amaçlarla bir sentezini teşkil eden cedel, münazara ve hilâf literatüründe de istidlâl kavramı merkezî bir önem taşımış, özellikle cedel literatüründe kavram etrafında geniş tartışmalar cereyan etmiştir. Meselâ Cüveynî, Ebû İshak eş-Şîrâzî, İbn Akīl gibi müelliflerin cedelle ilgili eserlerinin büyük bir kısmını istidlâle dair tartışmaların oluşturduğu söylenebilir. Yine bunlardan Ebû Muhammed İbnü’l-Cevzî cedel ve münazara ilminde istidlâlin on beş çeşidinden söz eder, Necmeddin et-Tûfî de istidlâli aklî, hissî, şer‘î ve mürekkeb olmak üzere dört kısma ayırarak cüz’î nevileri dediği, İbnü’l-Cevzî tarafından sayılan on beş istidlâl türü hakkında bilgi verir (el-Îżâḥ li-ḳavânîni’l-ıṣṭılâḥ, s. 172-200, 347; ʿAlemü’l-ceẕel, s. 38-50, 82-89). Bunlar âdeta fıkıh usulüyle dil ve mantıkta bir delil ve önermeden hüküm çıkarma yollarının sayımı niteliğindedir.

İstidlâlin dar anlamıyla tanımında “kıyas dışı delil olma” kaydı ön plana çıktığından istidlâlin kıyastan farkı da usulcüleri hayli meşgul etmiş bir konudur. İstidlâlin taşıdığı delil gösterme, zihnin bir hükümden başka bir hükme intikali gibi anlamlar sebebiyle onunla kıyas arasında yakın ve karmaşık bir ilişkinin bulunduğu söylenebilir. Hatta illet benzerliğinden dolayı aslın hükmünü fer‘e taşıyarak “yeni olay hakkında hükme ulaşmak” mânasına gelen kıyasın da bir tür istidlâl olup olmadığı tartışılmıştır. Bu bağlamda usulcülerin özellikle illeti beyan, evlâ, taksim ve genel prensip (asıl) yoluyla istidlâl, karşıt anlam ve telâzüm istidlâli gibi metotları ayrıntılı biçimde tartışmaya açtıkları görülür (Bâcî, s. 207-208, 213, 217-218; Ebû İshak eş-Şîrâzî, II, 815-820, 974; Seyfeddin el-Âmidî, IV, 362-367; İbnü’l-Hâcib, II, 281).

BİBLİYOGRAFYA

Tehânevî, Keşşâf, I, 498-499.

Şâfiî, er-Risâle, s. 19, 25.

Cessâs, el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, IV, 9-10.

Bâkıllânî, el-İnṣâf (nşr. İmâdüddin Ahmed Haydar), Beyrut 1407/1986, s. 25.

Ebü’l-Hüseyin el-Basrî, el-Muʿtemed, II, 879-881, 907-915.

Bâcî, el-Minhâc (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1407/1987, s. 11, 207-208, 213, 217-218.

Ebû İshak eş-Şîrâzî, Şerḥu’l-Lümaʿ (nşr. Abdülmecîd Türkî), Beyrut 1408/1988, I, 156; II, 815-823, 974.

İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Kâfiye fi’l-cedel (nşr. Fevkıyye Hüseyin Mahmûd), Kahire 1399/1979, s. 47.

a.mlf., el-Burhân fî uṣûli’l-fıḳh (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Devha 1399, II, 1113-1141.

Gazzâlî, el-Müstaṣfâ, I, 100, 315-316; II, 306-309.

Seyfeddin el-Âmidî, el-İḥkâm fî uṣûli’l-aḥkâm (nşr. İbrâhim el-Acûz), Beyrut 1405/1985, IV, 361-367, 376, 385-394.

Ebû Muhammed İbnü’l-Cevzî, el-Îżâḥ li-ḳavânîni’l-ıṣṭılâḥ fi’l-cedel ve’l-münâẓara (nşr. Mahmûd b. Muhammed ed-Dügaym), Kahire 1415/1995, s. 124, 170-200, 347.

İbnü’l-Hâcib, Muḫtaṣarü’l-Müntehâ, Bulak 1317, II, 280-284.

Adudüddin el-Îcî, Şerḥu Muḫtaṣari’l-Müntehâ (a.e. içinde), II, 280-284.

Tûfî, ʿAlemü’l-ceẕel fî ʿilmi’l-cedel (nşr. W. Heinrichs), Wiesbaden 1987, s. 38-91.

a.mlf., Şerḥu Muḫtaṣari’r-Ravża, Beyrut 1409/1989, III, 357.

Şevkânî, İrşâdü’l-fuḥûl, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), s. 236-249.

Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, Ḍavâbiṭü’l-maʿrife, Dımaşk 1408/1988, s. 149 vd.

Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, el-İstidlâl ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1411/1990, s. 11-64.

KELÂM. Kelâm terimi olarak istidlâl, “bir hüküm veya kavramın doğruluk yahut yanlışlığını kanıtlamak için zihnin yaptığı akıl yürütme eylemi” diye tarif edilebilir. Kur’ân-ı Kerîm’de istidlâl kelimesi geçmemekle birlikte bunun mâzi kalıbındaki kökünü oluşturan “delle” akıl yürütme eyleminin söz konusu edildiği bir yerde kullanılmıştır (Sebe’ 34/14). İstidlâl ile aynı mânada veya yakın anlamdaki tezekkür, tedebbür, taakkul, tefekkür, i‘tibar, nazar gibi kelimeler sık sık kullanılmış, özellikle İslâm’ın getirdiği mesajlar konusunda düşünüp isabetli sonuçlara varılması istenmiştir. Kur’an’da ayrıca ilim, sultan, âyet, beyyine, burhan, hüccet gibi değişik adlarla yer verilen delile büyük önem atfedilerek inanç ve düşüncenin mutlaka delile dayandırılması doğruya ulaşmanın vazgeçilmez şartı olarak görülmüştür (Yavuz, s. 48-53, 118).

Kur’an’da yer alan istidlâl yöntemleri, bir düşüncenin kanıtlanması veya yanlışlığının ortaya konulması şeklinde olur. Bir fikrin kanıtlanmasına ilişkin istidlâl yöntemlerinin başında gözlem ve deney gelir. Nitekim Hz. İbrâhim putları kırdıktan sonra bu işi en büyüğünün yapmış olabileceğini söyleyerek kavminden ona sormalarını isteyince kavmi tecrübelerine dayanarak putların konuşamayacağını ifade etmiştir (el-Enbiyâ 21/58-67; Şehristânî, II, 51-52). Kur’an’da ispata ilişkin olarak kullanılan ikinci istidlâl yöntemi kıyastır. Basiti mürekkeple ve benzeri benzerle kıyas etmek şeklinde iki grupta toplanabilecek olan kıyas, ilâhî sıfatlara ve ölümden sonra dirilişe dair inançların kanıtlanmasında başvurulan istidlâl çeşitlerindendir. Buna göre yaratıklarda yetkin nitelikler varsa yaratıcıda yetkinliğin en üst seviyede bulunmasına, insanlar ilk defa ve yoktan yaratılmışsa onların ikinci defa da yaratılabileceğine selim aklın hükmedeceği tabiidir (İbn Teymiyye, Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 14-15, 44-45; İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 130). Kur’an’da doğru kıyasların yanında yanlış kıyasa da işaret edilerek her kıyasın doğru olmayabileceğine dikkat çekilmiştir. Kur’an’a göre, aralarında illet benzerliği bulunmayan iki konu hakkında aynı hükmü vermek suretiyle yürütülen istidlâller yanlış kıyaslardır. Ya‘kūb peygamberin ayrı eşinden olan çocuklarının Bünyâmin’i kastederek, “Çalmışsa daha önce kardeşi Yûsuf da çalmıştı” tarzında yaptıkları kıyas buna örnek teşkil eder (Yûsuf 12/77). Zira kardeş olmak aynı işi yapmayı gerektirmez, dolayısıyla burada bir illet benzerliği yoktur (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 148). İspata ilişkin olarak Kur’an’da yer alan üçüncü bir istidlâl yöntemi de iki zıt düşünceyi karşılaştırmaktır. İki zıt görüşün aynı hükmü alamayacağını belirtmekten ibaret olan bu yönteme tevhidin ispatı ve cennete inanmanın gerekliliği üzerinde durulurken yer verilmiştir. Buna göre tek ilâha inanmanın birkaç ilâha inanmaktan ve cennete gitmeyi tercih etmenin cehenneme gitmeye razı olmaktan daha doğru olduğuna karşılaştırma yöntemiyle istidlâl edilir (el-En‘âm 6/81; el-Furkān 25/15; ayrıca bk. İbnü’l-Vezîr, s. 61). Kur’an’da bir düşünce veya inancın iptal edilmesine ilişkin olarak da çeşitli istidlâl yöntemleri kullanılmıştır. Bunlar iddiaya dair delil isteme, iddianın kendisinin veya gereğinin gerçekle çeliştiğini belirtme, ihtimalleri tartışarak yanlışı gösterme, karşı düşünce sahibini şüpheye düşürme, bilginin izâfiyetini dikkate alma gibi noktalarda toplanmaktadır (Yavuz, s. 159-181).

Hadislerde istidlâl kelimesi geçmemekle birlikte Hz. Peygamber’in hukuk ve ahlâk alanına giren insanlar arası münasebetlerde karşılaştırma ve benzetme türünden aklî muhakemelere yer verdiği bilinmektedir. Onun benzer düşüncelerin aynı hükmü alması gerektiğine işaret eden bir istidlâle başvurarak ebeveyni beyaz ırka mensup olan bir çocuğun farklı renkte bulunabileceğini anlatırken bazı hayvan yavrularının farklı renkte olmasını hatırlatması (Buhârî, “Ṭalâḳ”, 26, “Ḥudûd”, 41; Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 28) konuya ilişkin örnekler arasında zikredilir (Eş‘arî, s. 92). Buhârî, İbn Abbas’ın hadislerle istidlâlde bulunduğunu belirtirken bunu aynı kelimeyle ifade etmiştir (Buhârî, “İʿtiṣâm”, 24).

Kelâm tarihinde kullanılan istidlâl yöntemlerini şöylece özetlemek mümkündür: A) Mütekaddimîn Devri. İstidlâl kavramının kelâm ilminde ilk defa Bâkıllânî tarafından kullanıldığı ileri sürülmüşse de (Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, s. 21) bu iddia doğru değildir. Zira Bâkıllânî’den daha önce Câhiz’in el-ʿOs̱mâniyye’sinde, Ebü’l-Hüseyin el-Hayyât’ın el-İntiṣâr’ında ve Kādî Abdülcebbâr’ın önceki Mu‘tezile âlimlerine yaptığı atıflarda muhtelif istidlâl yöntemlerini görmek mümkün olduğu gibi Eş‘arî’nin bu terimin tanımı ve çeşitleri hakkında bilgi verdiği de bilinmektedir. İbn Fûrek’in naklettiğine göre Eş‘arî istidlâle iki ayrı mâna yüklemiştir. “Akıl yürüterek hüküm vermek” anlamına gelen istidlâl bir kişinin tek başına yapacağı nazar ve tefekkürdür. “Delil istemek” mânasındaki istidlâl eyleminde ise iki kişi bulunur, biri yapılan akıl yürütmeyle ilgili delil talep eder, diğeri de verdiği hükmün delilini ortaya koyar. Eş‘arî istidlâlin eş anlamlısı olarak “istişhâd” kelimesini de kullanır. Ona göre istişhâd şahidin gāibe şehâdette bulunmasını istemektir. Ancak buradaki şahitle gāib asıl ve fer‘ gibi olup şahit bilinen, gāib ise bilinmeyen demektir (İbn Fûrek, s. 286). Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî, daha çok Kur’an’daki istidlâllerin esas alınmasının gerektiğini vurgulamıştır. Sünnî kelâmın ilk temsilcileri içinde naklin yanında aklî istidlâle en çok yer veren âlim Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’dir. Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân’ındaki çeşitli yorumlarından başka özellikle Kitâbü’t-Tevḥîd’de daha sonra kelâm eserlerinde tekrar edilecek olan birçok istidlâle başvurmuştur. Eserine taklidin reddi ve dinin delile dayanarak bilinmesinin gereğiyle başlayan müellif (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 3-6), duyulur âlemin duyular ötesi için delil oluşturması konusuna özel bir önem atfetmiş (a.g.e., s. 27-29), daha çok “nazar” diye adlandırdığı istidlâle müstakil bir başlık ayırmıştır (a.g.e., s. 135-137). İslâmî fırkalardan Mu‘tezile ve Havâric’e, diğer felsefe ve inanç mensuplarından Dehriyye-Sümeniyye (a.g.e., s. 152-153), Sûfestâiyye (a.g.e., s. 153-156), Mennâniyye, Deysâniyye ve Merkūniyye’ye (a.g.e., s. 157-172) eleştiriler yöneltirken muhtelif istidlâller yapmıştır. Ebû Bekir el-Bâkıllânî de istidlâl yöntemleri ve çeşitleri üzerinde durarak bunları geliştirmeye çalışmıştır. Ona göre istidlâl, doğruluğu veya yanlışlığı kanıtlanmak istenen hüküm üzerinde düşünüp delil getirmekten ibarettir (et-Temhîd, s. 34). Mütekaddimîn devri kelâmcıları istidlâl yöntemlerini kullanırken klasik mantıktan bağımsız hareket etmiş, hatta Bâkıllânî’nin “delilin yanlışlığının kanıtlanmak istenen düşüncenin yanlışlığını gerektirmesi” anlamına gelen “in‘ikâsü’l-edille” örneğinde olduğu gibi mantık kurallarına aykırı düşen bazı ilkeleri istidlâl kuralları çerçevesinde benimsemişlerdir. Kelâmcıların istidlâl yöntemleri geliştirirken klasik mantığı dikkate almamalarının temelinde Aristo tarafından geliştirilen bu mantığın onun metafizik görüşleriyle irtibatlı oluşunun bulunduğu kabul edilir. Kelâmcılara göre istidlâl sadece duyularla algılanamayan ve zaruri olarak da bilinemeyen inanç ve düşünceler hakkında başvurulacak zihnî bir eylemden ibarettir. Mütekaddimîn devrinde benimsenen ve V. (XI.) yüzyılın sonlarına kadar kullanılan istidlâl yöntemleri şu şekilde sıralanabilir: 1. Kıyâsü’l-gāib ale’ş-şâhid. “Bilinmeyen veya duyuların ötesinde bulunan bir şeyin bilinen yahut duyularla algılanan bir şeyle kıyas edilmesi” demek olup en çok kullanılan istidlâl tarzıdır. “Aynı anlamı ve illeti taşıyan iki şeyin aynı hükmü, ayrı anlam ve illeti bulunan iki şeyin de farklı hüküm alması” şeklinde de tanımlanan bu kıyas değişik ekollere mensup kelâmcılarca değişik şekillerde açıklanmıştır. Ebû Hâşim el-Cübbâî burada şahidin bilinen, gāibin bilinmeyen mânasına alınması gerektiğini ileri sürerken Kādî Abdülcebbâr ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi kelâmcılar şahide “duyularla algılanan”, gāibe ise “duyuların ötesinde bulunan şey” anlamı vermişlerdir. Zira bilinenden hareket ederek bilinmeyene ulaşmak her delilin sağladığı bir sonuçtur. Halbuki gāibin şahide kıyas edilmesi özel bir delil getirme tarzıdır (İbn Metteveyh, I, 165). Başta Mu‘tezile olmak üzere Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye âlimleri ulûhiyyet konularını, bilhassa sıfat teorilerini gāibin şahide kıyas edilmesi yoluyla kanıtlamaya çalışmışlardır (İbn Fûrek, s. 287-290; Kādî Abdülcebbâr, s. 157, 161; Nesefî, I, 217-218). Kelâmcılar bu istidlâl tarzını ulûhiyyet konularını kanıtlamakta kullanmakla birlikte Mu‘tezile ve Ehl-i sünnet’e bağlı âlimler, muhaliflerince yapılan bu tür istidlâllere zaman zaman itirazlarda bulunarak Allah’la yaratıklar arasında benzerliğe yol açtığını söylemişlerdir. 2. Sebr ve Taksim. Hakkında iki veya daha fazla hükmün verilmesi muhtemel bulunan bir düşünceye ilişkin olarak ortaya konulan ihtimalleri yanlışlayıp doğru olan ihtimalin geçerliliğine hükmetmekten ibarettir (İbn Fûrek, s. 288; Nesefî, I, 355). 3. Mûcize ile İstidlâl. Kâinatı yaratan ve işleyişine dair kanunları koyan Allah olduğuna ve bu kanunları aşan bir fiili insanlar meydana getiremeyeceğine göre böyle bir fiili gerçekleştiren kişinin peygamberliğine hükmedilir (Bâkıllânî, s. 33; İbn Fûrek, s. 176-180). 4. Sona Başlangıçla İstidlâl. Bir şeyin ilk defa oluşunun ikinci defa oluşuna delil teşkil ettiğini kabul etmek suretiyle yapılan istidlâldir. Eş‘arî’nin bu şekilde ifade ettiği istidlâli Bâkıllânî, “bir şeyin sıhhati veya fesadıyla benzeri bir şeyin sıhhati veya fesadına istidlâl etmek” diye tanımlar. Aslı Kur’an’da belirtilen bu istidlâlle ölümden sonra dirilişin imkânı kanıtlanmak istenir (Bâkıllânî, s. 32; İbn Fûrek, s. 288). 5. Dil Mantığıyla İstidlâl. Her dilde somut ve soyut varlıklar çeşitli kelimelerle ifade edilir. Kelimelerin ve dolayısıyla kavramların belirttiği anlamlar belli olduğundan bunları kendi çerçevelerinden çıkaracak şekilde te’vil ederek dinî metinleri tahrif etmek isteyenlere karşı dil mantığı ile istidlâl edilir. Meselâ “oruç” (sıyam) kelimesi, imsak vaktinden güneşin batışına kadar geçen süre içinde yemekten-içmekten ve cinsel ilişkiden uzak kalmayı ifade eder. Bu anlam bir tarafa bırakılarak oruca “sır saklamak” mânası verildiği takdirde dil mantığına aykırı hareket edilmiş olur. Kelâmcılar, daha çok Bâtıniyye mensuplarınca ileri sürülen asılsız te’villeri bu istidlâl yöntemiyle eleştirmişlerdir (Bâkıllânî, s. 32-33). 6. Delilin Yanlışlığı ile Düşüncenin Yanlışlığına İstidlâl. Bir iddia için getirilen delillerin yanlışlığının sabit olması durumunda iddianın da yanlışlığına hükmedilmesi şeklidir. Kaynakların Bâkıllânî’ye nisbet ettiği bu istidlâl tarzı tutarlı olmadığı için Gazzâlî ve daha sonra gelen kelâmcılarca eleştirilip terkedilmiştir (İbn Haldûn, III, 1081; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 139). 7. Nakille İstidlâl. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan akıl yürütme şekillerini dikkate almak suretiyle aklın temel ilkeleri, aklî hükümler ve kavramlar konusunda benimsenmesi gereken doğruları belirlemekte nakille istidlâl yapılabilir. Mütekaddimîn devri kelâmcılarının kullandığı istidlâl yöntemlerinin büyük ölçüde Kur’an’a dayandığı kabul edilir. Kur’an’ın yanı sıra sahih hadisler ve icmâ dinî konulardaki istidlâlin kaynağını teşkil eder (Bâkıllânî, s. 33).

B) Müteahhirîn Devri. V. (XI.) yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlatılan müteahhirîn devrinde istidlâl yöntemlerinde değişiklikler yapılmıştır. Önce İbn Hazm, daha sonra Gazzâlî tarafından klasik mantığın din ilimleri içinde gerekli bir disiplin kabul edilip İslâmî ilimler arasına dahil edilmesiyle birlikte bu ilimde geçerli görülen delil ve istidlâl yöntemleri kullanılmaya başlanmış, bu yöntem zamanımıza kadar devam etmiştir. Miʿyârü’l-ʿilm ve Miḥakkü’n-naẓar adlı eserlerinde delil ve istidlâl konuları üzerinde duran Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād’ın girişinde kelâmî meselelerin çözülmesinde kullandığı istidlâl yöntemlerini zaruri bilgilerden oluşan kıyaslara dayandırmıştır. Sebr ve taksim, muarızın iddiasının muhale götürdüğünü kanıtlama gibi yöntemleri de kullanan Gazzâlî kıyas şekline büründürdüğü istidlâlleri altı noktada toplamıştır. 1. Hissiyyât. Dış ve iç duyularla elde edilen idraklere dayanarak kıyas yapmaktan ibarettir. Meselâ, “Her hâdisin bir sebebi vardır, âlemde hâdisler vardır, şu halde onların da bir sebebi (yaratıcısı) vardır” tarzında yapılan kıyasta, “Âlemde hâdisler vardır” önermesi dış duyu verilerine dayanır. Zira herkes, gözlenebilen canlı ve cansız varlıkların sonradan ortaya çıkan gelip geçici bünyeye sahip olduklarını müşahede eder. İç duyularla idrak edilen üzüntü ve sevinç gibi olayların hâdis olduğu da tecrübe yoluyla bilinir. 2. Bedîhiyyât. İnsanlarda doğuştan var olan apaçık aklî bilgilere dayanan kıyastan ibarettir. “Hâdislerden önce var olmayan her şey hâdistir, âlem hâdislerden önce var olmamıştır, öyle ise âlem de hâdistir” şeklinde düzenlenen kıyasın birinci önermesinde kendisinden “hâdislerden önce var olmayan” tarzında bahsedilen şey ya hâdislerle beraber var olacaktır veya onlardan sonra meydana gelecektir. Bunların dışında üçüncü bir ihtimalden söz etmek apaçık olan aklî bilgileri inkâr etmek demektir. Aynı şekilde âlemin hâdislerden önce var olmadığını anlatan ikinci önerme de bedîhîdir. 3. Mütevâtirât. Yalan söyleme hususunda ittifak etmelerini aklın imkânsız gördüğü bir topluluğun verdiği haberlere dayanarak yapılan kıyaslardan oluşur. 4. Kıyas ile İstidlâl. Bundan önce sözü edilen bilgi türlerinden birine dayanarak düzenlenen kıyasın sonucu bir başka kıyasın önermesini teşkil etmek suretiyle yapılan istidlâldir. Meselâ âlemin hâdis olduğunu gözlem yoluyla ispat ettikten sonra ikinci bir kıyasla şöyle söylenebilir: “Her hâdisin bir sebebi vardır, âlem hâdistir, şu halde onun da bir sebebi vardır.” 5. Sem‘iyyât ile İstidlâl. Bilhassa dinî konulara ilişkin hükümlerin doğruluğunu kanıtlamak için âyet veya hadislere başvurmak suretiyle yapılan kıyaslardan oluşur. 6. Muarızca Doğruluğu Kabul Edilen Bilgilerle İstidlâl. Karşıt bir görüşü savunan muarızın, doğruluğunu benimsediği bilgilerin kullanılması halinde yapılan kıyasa itiraz etmesi mümkün olmaz. Hz. Peygamber’e vahiy gelmesinin imkânsız olduğunu iddia eden yahudilerle hıristiyanlara karşı Hz. Mûsâ ile Hz. Îsâ’ya da vahiy geldiğini söylemek suretiyle yapılan istidlâl gibi (Gazzâlî, s. 10-14). Gazzâlî’den sonra gelen müteahhirîn devri kelâmcıları yürüttükleri istidlâllerde delili kıyas formuna sokmuşlar ve klasik mantıkta mevcut dedüksiyon, endüksiyon ve analoji yöntemlerine yer vermişlerdir (et-Taʿrîfât, “İstidlâl” md.; Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, s. 34).

C) Selefiyye Âlimlerince Kullanılan İstidlâl Yöntemleri. Selefiyye’nin müteahhir dönem âlimlerinin başında gelen İbn Teymiyye, Gazzâlî’den itibaren kelâmcılar tarafından benimsenen klasik mantığı çeşitli yönlerden eleştirmiş, buna dayanarak geliştirilen istidlâllerin İslâm akaidini kanıtlamak ve savunmakta yetersiz kaldığını ileri sürmüştür. Ona göre Aristo’nun tümel kavramlardan hareket ederek kurduğu klasik mantık onun fizik ve metafizik düşünceleriyle irtibatlı olup anlamdan çok şekle dayanan formel bir yapıya sahiptir. Halbuki düşüncenin doğruluğu şekle değil anlama bağlıdır. Bunun yanında, soyut tümel kavramları kullanan klasik mantık insan zihnini realiteden uzaklaştırdığı gibi zihnin tabii işleyişini de zorlaştırmaktadır (Yavuz, s. 36-39). İbn Teymiyye, klasik mantıktaki istidlâllerin yerine Kur’an’da yer alan istidlâllere başvurmayı gerekli görmüştür. Zira Kur’an’da dinin temel esaslarıyla ilgili konularda ihtiyaç duyulan bütün aklî istidlâller mevcuttur. Bunlar, hem klasik mantık bilmeyi gerektirmeyecek şekilde herkes tarafından kolayca anlaşılıp benimsenmekte, hem de akaid konularında hata yapmayı engelleyen yöntemleri öğretmektedir. Çünkü ulûhiyyet gibi duyularla idrak edilemeyecek bir alana ait istidlâllerde isabet etmek oldukça zordur. Allah benzeri bulunmayan bir varlık olduğundan O’nunla ilgili olarak yapılacak aklî kıyaslarda asıl ile fer‘in birbirine eşit olması veya benzerlik arzetmesi imkânsızdır. Allah küllî bir varlık olmadığına göre O’nun hakkında birbirine benzeyen fertlerin dahil bulunduğu kıyaslar yapılamaz (Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 44-45). İbn Teymiyye, Kur’ân-ı Kerîm’den çıkardığını söylediği istidlâl yöntemlerini iki noktada toplamıştır. 1. Âyetlerle İstidlâl. “Alâmet ve işaret” anlamına gelen âyet, esasen İbn Teymiyye tarafından bilinmeyen bir şeyin kesin biçimde bilinmesini gerektiren delil karşılığında kullanılmıştır. Bir cüz’îye başka bir cüz’î ile istidlâl olarak değerlendirilen bu yöntem aralarında illet benzerliği bulunan şeylerin aynı, bulunmayanların ise farklı hükümler alması gerektiğini ifade eden temsilî kıyasa benzemektedir. Ancak İbn Teymiyye, bir cüz’î ile başka bir cüz’îye istidlâlde bulunurken “gereklilik” (telâzüm) fikrini öne çıkarmakta ve bu yönüyle söz konusu istidlâlin temsilî kıyastan farklılık arzettiğini söylemektedir. Meselâ güneşin doğuşu gündüzün varlığının delilidir; güneşin doğduğunu bilmek gündüzün var olduğunu bilmeyi gerektirir. Bunun gibi Hz. Muhammed’in mûcizeleri peygamberliğinin delilidir; bu mûcizelerin var olduğunu bilmek onun peygamberliğinin sabit olduğunu bilmeyi gerektirir. Hz. Muhammed’in peygamberliğinin sabit olduğunu bilmek, onunla başkası arasında ortak olan küllî bir hükmü veya bilgiyi gerektirmez. Zira bu mûcizeler sadece ona aittir. Halbuki temsilî kıyastan küllî bir hüküm çıkarılmaktadır (er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn, I, 112-117; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 276-278). 2. Kıyâsü’l-evlâ ile İstidlâl. Kanıtlanması istenen hükmün delilde evleviyetle sabit olduğunu anlatan bir kıyas yoluyla istidlâlde bulunmaktan ibarettir. İbn Teymiyye ilâhî sıfatların ispat edilmesinde bu tür istidlâller yürütmüştür. Buna göre sıfatların ispatı şöyle olmalıdır: Mümkin varlıklar hakkında sabit olan her kemal Allah hakkında öncelikle sabittir; yine onların münezzeh olduğu her eksiklikten de Allah öncelikle münezzehtir. İbn Teymiyye tevhidin de şu istidlâl yöntemiyle kolayca kanıtlanacağını belirtir: Akıl kölenin efendisinin ortağı olamayacağına hükmettiğine göre hiçbir yaratığın yaratıcısına ortak olamayacağına öncelikle hükmeder (Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, I, 45-50; Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 279-280). Bundan dolayı ona göre Allah hakkında sabit olan her türlü nitelik sınırlanamayacak derecede yücelik ve üstünlük ifade ettiğinden, ilâhî isim ve sıfatların kanıtlanmasında lafız veya mâna ortaklığını esas alan kıyasları değil kıyâsü’l-evlâ yolunu tercih etmek gerekir. Selefiyye’nin müteahhir dönem âlimlerinden İbn Kayyim el-Cevziyye, İbnü’l-Vezîr, ayrıca Celâleddin es-Süyûtî istidlâl konusunda aynı görüşleri paylaşmışlardır (Ali Sâmî en-Neşşâr, s. 283-290).

Mütekaddimîn devri kelâmcıları tarafından geliştirilen istidlâl yöntemleri çeşitli âlimlerce eleştirilmiştir. Bu yöntemlerin başında gāibin şahitle kıyas edilmesi gelir. Şahidin illetiyle gāibin illetini birleştirmek, aynı hakikatlere sahip olmadıkları, yani biri hâdis, diğeri kadîm olduğu halde şahit ve gāibin aynı gerçekliğe sahip bulunduğunu söylemek, mahiyetleri farklı olan varlıklarda aynı illetlerin aynı hükmü gerektireceğini iddia etmek isabetli görülmemiş ve eksik istikrâya dayandığı için reddedilmiştir. Bu eleştirileri yapanlar arasında Seyfeddin el-Âmidî ve bazı Selefiyye âlimleri önemli yer tutar (Ġāyetü’l-merâm, s. 45-47, 151, 185-186).

Kelâm ilminde düzenlenen istidlâllerin amacı, İslâm’ın getirdiği inanç sistemiyle dünya görüşünün ve bunları açıklayan temel ilkelerin doğruluğunu kanıtlamak olduğuna göre kullanılacak istidlâl yöntemlerinin kolay anlaşılır ve ikna edici olması gerekir, bunun için de öncelikle Kur’an’da yer alan istidlâl yöntemlerine önem verilmelidir. Zira Kur’an, âlim olsun cahil olsun her insanın anlayabileceği açık bir üslûp kullanmış, süjeyi objeye yöneltip realiteyi esas almış, her insanda doğuştan var olan apaçık aklî bilgilere dayanan deliller getirmiş ve insanın hem aklî hem psikolojik muhtevasına hitap etmiştir. Bununla birlikte Kur’an’ın öğrettiği istidlâl yöntemlerini geliştirip zenginleştirmenin gereği de inkâr edilemez. Nitekim kelâm âlimleri, büyük oranda Kur’an’da yer alan istidlâllerden faydalanıp onları kurallaştırmaya çalışmışlardır. Hem mütekaddimîn hem müteahhirîn devri kelâmcılarının kıyasın yanı sıra sebr ve taksimi de başlıca istidlâl yöntemleri olarak benimsemeleri bunu göstermektedir. Kur’an’da örneklerine temas edilen ve kelâmcılar tarafından da kullanılan kıyas istidlâl yöntemleri içinde en yaygın olanıdır. Kıyasın şeklinden çok, önermelerinde yer alan bilgiler önemlidir. İbn Hazm’ın da belirttiği gibi bunların, doğrulukları apaçık olan ve duyu verilerine dayanan kesin bilgiler olması gerekir.

BİBLİYOGRAFYA

Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “dll” md.

et-Taʿrîfât, “İstidlâl” md.

Tehânevî, Keşşâf, I, 151-153.

Müsned, V, 169.

Buhârî, “İʿtiṣâm”, 24, “Ṭalâḳ”, 26, “Ḥudûd”, 41.

Ebû Dâvûd, “Ṭalâḳ”, 28, “Edeb”, 101.

Eş‘arî, Risâle fî istiḥsâni’l-ḫavż fî ʿilmi’l-kelâm (nşr. R. J. McCarthy), Beyrut 1952-53, s. 92.

Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 3-6, 27-29, 135-137, 152-172.

Bâkıllânî, et-Temhîd (İmâdüddin), s. 31-34.

İbn Fûrek, Mücerredü’l-Maḳālât, s. 176-180, 286-290, 310.

Kādî Abdülcebbâr, Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse, s. 157, 161.

İbn Metteveyh, el-Mecmûʿ fi’l-Muḥîṭ bi’t-teklîf (nşr. J. J. Houben), Beyrut 1965, I, 165-167.

İbn Hazm, el-Faṣl, I, 5-7.

Gazzâlî, el-İḳtiṣâd fi’l-iʿtiḳād, Kahire, ts. (Mektebetü Mustafa el-Bâbî el-Halebî), s. 10-14.

Nesefî, Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I, 4, 5, 189, 206, 217-218, 226, 338, 355, 388, 424, 464.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), II, 51-54.

Seyfeddin el-Âmidî, Ġāyetü’l-merâm (nşr. Hasan Mahmûd Abdüllatîf), Kahire 1391/1971, s. 45-47, 122, 151, 185-186, 306, 324.

İbn Teymiyye, er-Red ʿale’l-manṭıḳıyyîn (nşr. Refîk el-Acem), Beyrut 1993, I, 112-117.

a.mlf., Muvâfaḳatü ṣaḥîḥi’l-menḳūl, Beyrut 1405/1985, I, 14-15, 44-50.

İbn Kayyim el-Cevziyye, İʿlâmü’l-muvaḳḳıʿîn, I, 130, 148-149.

Teftâzânî, Şerḥu’l-ʿAḳāʾid, İstanbul 1302, s. 34.

a.mlf., Şerḥu’l-Maḳāṣıd, İstanbul 1305, I, 52.

İbn Haldûn, Muḳaddime, III, 1081.

Ebû Abdullah İbnü’l-Vezîr, Îs̱ârü’l-ḥaḳ ʿale’l-ḫalḳ, Beyrut 1403/1983, s. 61.

Îżâḥu’l-meknûn, II, 562.

İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 58, 82, 225.

a.mlf., Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, İstanbul 1336, s. 3.

Ahmed Emîn, Ḍuḥa’l-İslâm, Beyrut, ts. (Dârü’l-kütübi’l-Arabî), III, 69-70.

Yusuf Şevki Yavuz, Kur’an-ı Kerim’de Tefekkür ve Tartışma Metodu, İstanbul 1983, s. 36-39, 48-53, 118, 149-181.

Ali Sâmî en-Neşşâr, Menâhicü’l-baḥs̱ ʿinde müfekkiri’l-İslâm, Beyrut 1404/1984, s. 88-113, 132-140, 228-246, 274-290, 338-339.

Abdurrahman Hasan Habenneke el-Meydânî, Ḍavâbiṭü’l-maʿrife, Dımaşk 1408/1988, s. 149.

Ali b. Abdülazîz el-Umeyrînî, el-İstidlâl ʿinde’l-uṣûliyyîn, Riyad 1411/1990, s. 11-13, 21.