MEŞRÛ

المشروع
MEŞRÛ
Müellif: BİLAL AYBAKAN, İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2004
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 21.11.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/mesru
BİLAL AYBAKAN, İBRAHİM KÂFİ DÖNMEZ, "MEŞRÛ", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/mesru (21.11.2019).
Kopyalama metni
Sözlükte “açıklamak, açığa çıkarmak; bir işe başlamak; uyulmaya değer âdet başlatmak, din/hukuk kuralı koymak” gibi mânalara gelen şer‘ kökünden ism-i mef‘ûl olan meşrû, İslâmî literatürde dinî kaynaklara dayalı hükümleri veya dine ve ilkelerine uygun olan eylem ve işlemleri ifade eden bir terimdir. Kelimenin bu sıfat biçimi, herhangi bir kategorik önermede yüklem olarak kullanıldığında genel bir kavram işlevi görür ve önermeye konu olan hususun dinî-ahlâkî-hukukî yönden olumlu bir değer taşıdığını, bazan da dinin onayladığı, hatta yapılmasını istediği bir fiil, işlem veya düzenleme olduğunu gösterir. Sonuna ek getirilerek meşrûiyyet biçimini aldığında ise meşrû olma durumunu belirtir (ayrıca bk. ŞERİAT).

Kur’an’da ve hadislerde meşrû kelimesi geçmemekle beraber aynı kökten türemiş pek çok isim ve fiile rastlanır (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “şrʿa” md.; Wensinck, el-Muʿcem, “şrʿa” md.). Meşrû karşılığında Latince’de “hukuk kuralı, kanun, akit, hüküm, şart” anlamlarına gelen lex kökünden türemiş legitimus kullanılır. Latince’de bu kök ve türevi arasındaki anlam ilişkisi Arapça’dakine benzer bir diyalektiğe sahiptir. Ancak Latince’deki lex insana, Arapça’daki şeriat, şir‘a, şer‘ ve şerâi‘ ise Allah’a atfen kullanılır. Bu farklılık bir yana meşrû ve legitimus kelimeleri “yasaya uygun, haklı, doğru” gibi mânalar üzerinde buluşur. Gerek Batı gerekse İslâm kültüründeki yaygın anlamıyla meşrû “dinin, yasanın veya kamu vicdanının doğru bulduğu şey” demektir. Bir kurum ya da kuralın meşruiyeti ise kendinin üstünde bulunan bir hukuk veya ahlâk normuna uygun olmasını ifade eder.

Meşruiyet kavramının çağrıştırdığı ilk anlam yerleşik kurallara ve usule (prosedür) uygunluktur. Meselâ kralın ilk doğan oğlu olma tahtın meşrû vârisi sayılmanın veya seçilme göreve gelmenin bir şartı olabilir. Meşrû kelimesinin bu mânası büyük çapta prosedüre ilişkindir ve hukukî (hukuka uygun) kelimesiyle benzerlik arzeder. Prosedürel anlamdaki meşruiyet ilgililerin inanç veya tavırlarına zorunlu atıf yapma ihtiyacı duymaz (Morris, s. 103). Özü bakımından meşruiyet ise benimsenen değerler sistemine yani din, ahlâk, hukuk, gelenek ve görenek gibi farklı kaynak ve yaptırıma sahip sosyal düzen kurallarına uygunluğu ifade eder. Normatif bir özellik gösteren bu kuralların içeriğini somut toplumun kültürü belirler ve aralarındaki ilişkiler ağı toplumun yapısına göre çeşitlenir. Bir değerin toplumca ne düzeyde benimsendiği sosyolojik bir sorun olmakla birlikte itibarını yitirmiş bir anlayış toplumun tepkisini çekmeye adaydır. Bununla birlikte normatif doğruluğun ölçüsünün toplum mu yoksa akıl mı olduğu hususu tartışmalı bir konudur. Ölçü olarak toplum alındığında kişinin topluma rağmen doğruluğuna inandığı şeyleri savunup savunamayacağı meselesi ortaya çıkar. Gerçi çoğunluk uygulamasa bile doğru bir hareket yadırganmaz, takdir edilir. Fakat belli bir ideoloji veya mezhep taassubu birtakım hal ve hareketleri mahkûm edebilir. Bu ise toplumsal kabullerin de sorgulanmaya muhtaç olduğunu gösterir. Öte yandan meşrû doğru ve haklı fikriyle yakından ilgili bulunduğu için meşruiyete riayet ferdî olduğu kadar içtimaî huzura da katkı sağlar, kamu vicdanında bir kınama söz konusu olmaz. Bu da fert psikolojisini olumlu yönde etkiler. Kamu vicdanını rahatsız edecek bir karar kanunî de olsa meşrû sayılmaz. Toplumun adalet anlayışının aynası olan mâşerî vicdan bir anlamda meşruiyeti belirleyen en önemli unsurdur. Dolayısıyla bir kanun mâşerî vicdanın sesini temsil ederse meşruiyet temeli kazanır.

Alana Göre Meşruiyet Türleri. Meşrû/meşruiyet kavramı günümüzde başta siyaset bilimi olmak üzere din, ahlâk, hukuk, antropoloji, milletlerarası ilişkiler, sosyoloji gibi son derece geniş bir disiplinler yelpazesinde yaygın biçimde kullanılması yanında yer yer epistemolojik bir düzlemde “doğruluk” anlamında mecazi bir kullanıma da sahiptir. Mutlak bir meşruiyetten söz edilip edilemeyeceği ise tartışmalı bir konudur, zira meşruiyetin içinde bulunan şartlarla yakından ilgisi vardır. Bu da meşruiyet-bağlam ilişkisini, objektiflik-sübjektiflik meselesini gündeme getirir.

1. Siyasî Meşruiyet. Gerçeği kavrama yollarını temsil eden değişik disiplinler tarafından meşruiyeti izah için geliştirilmiş çeşitli bakış açıları bulunmakla beraber bu konuda ortak bir anlama zemini vardır ki o da meşruiyet fikrinin öncelikle ve en çok yönetme hakkını ilgilendirmesidir. Bu açıdan meşruiyet hükümet etme hakkını tanıma mânasına geldiğinden siyasî meşruiyet kavramı etrafında geliştirilen teoriler, siyasî yetki ve itaati eş zamanlı doğrulama sürecinde ortaya çıkan temel siyasî meseleler için çözüm önermeye çalışır (Coicaud, s. 10). Siyaset biliminde meşruiyet yönetilenlerin değil yönetenlerin tasarruflarını, bir başka anlatımla eşitler arasında değil güçlü ile zayıf arasındaki ilişkilerde güçlü olanın zayıfa yönelik davranışlarında dikkate alması gereken mülâhazaları ilgilendiren bir kavram olup siyasî iktidarın kurumsallaşması yanında ahlâkî açıdan temellendirilmesine imkân veren süreci ifade eder. Nitekim siyasî meşruiyet “iktidara gelişte ve iktidarı kullanışta yerleşik ilkelere, yani toplumun genel kabulüne mazhar olmuş usullere ve siyasî-ahlâkî değerlere uygunluk” olarak tanımlanır. Bir tarafında devletin hâkimiyetinden doğan yetkileri elde edip kullanan yönetim, diğer tarafında halkın yer aldığı bu ilişkide meşruiyet -yapısı gereği- ilişkinin hem doğuşu hem devamıyla ilgilidir. Bu iki aşamada aranan şartların varlığı bir tarafa yönetme hakkını bahşeder, karşı tarafa da itaat ödevini yükler. Fakat yönetimin meşrû olması her kararının doğruluğunu garanti etmez. Bu noktayla bağlantılı olarak meşruiyetin yönetimin belirtilen şartları taşımasına mı yoksa bu şartları taşıdığına halkın inanmasına mı bağlı olduğu konusu siyaset biliminde ciddi tartışmalara yol açmıştır. Esasen ister rejim içi isterse rejim düzeyinde meşruiyet yönetilenlerin kanaatleriyle ilgili bir mesele sayıldığı için işin bu yönü meşruiyetin psikolojik boyutunu oluşturur. Uygulamada ise gerek iktidar değişimine gerekse iktidarın kullanılma biçimine ilişkin çeşitli usuller denenmiştir. Bu usuller, yürürlükte bulundukları yer ve dönemler için aynı zamanda meşruiyet kriterlerini de oluşturur. Dolayısıyla her dönem kendine has bir meşruiyet anlayışına sahiptir. Bu sebeple farklı zamanların veya yerlerin anlayışlarını esas alarak somut bir uygulamanın değerlendirilmesi halinde sağlıklı bir sonuca varılamaz.

Siyasî meşruiyet, tanınmış ilkelere dayalı yönetme hakkı olduğuna göre yönetim emirlerini uygulatmak için ihtiyaç duyduğunda zor kullanma yetkisine de sahiptir. Devlet-fert ilişkilerinde devlete böyle bir yetki tanınmadığı takdirde topluma yönelik kararlarını işletebilmesi mümkün olmaz. Zor kullanma özü itibariyle ahlâkî değilse de devletin kullandığı zor kamu vicdanını rahatsız etmeyen bir yetki kullanımı biçiminde ise meşrûdur.

Meşruiyet fikrinin yöneticileri denetleme işlevini yerine getirmesinde adalet kavramı temel referansı teşkil eder. Fakat adalet ahlâkî erdemlerin en yücesi sayılsa da adalet anlayışıyla ilgili farklı yaklaşımların meşruiyet değerlendirmelerine izâfîlik katması kaçınılmazdır. Öte yandan yöneticinin meşruiyetini korumasında yegâne şart âdil olması değildir, yöneticide daha başka meziyetler de aranır.

İktidarın el değiştirmesi konusunda çeşitli usuller denenmiştir. Bu deneyimler sonunda gelinen nokta demokratik seçimler olmuştur. Demokrasilerde halkın kendi rızasıyla yöneticilere birtakım yetkileri devrettiği farzedilir. Fakat bu yetki devrine mesnet teşkil eden işlemin mahiyeti ve yöneticilerin verilen yetkileri aşması halinde meşruiyet kaybının söz konusu olup olmayacağı siyaset biliminin önemli problemlerindendir.

2. Hukukta Meşruiyet. Hukuktaki meşruiyet siyasetteki meşruiyetin bir uzantısı ve türevi niteliğindedir. Hukuk alanında meşruiyet kavramını iki ayrı düzlemde ele almak gerekir. a) Yürürlükteki hukuk kurallarına, kısaca kanuna uygunluk anlamında meşruiyet. Buna kanunî meşruiyet denir. b) Temel ahlâk ve hukuk ilkelerine, özellikle adalete uygunluk anlamında meşruiyet. Kavram mutlak olarak kullanıldığında daha çok bu mâna kastedilir. Bunu belirtmek için hukukî meşruiyet tabiri de kullanılır.

Devletin hâkimiyet unsurundan doğan yasama, yürütme ve yargılama yetkilerinin yürürlükteki hukuk kurallarına uygun işlemesi durumu için meşruiyet değil daha ziyade kanunîlik ve aynı anlama gelmek üzere hukukîlik kavramı tercih edilir. Meselâ bir yasanın usulüne göre ve anayasaya uygun olarak çıkarılması, bir yargıcın yasaya uygun karar vermesi, bir yöneticinin yasaya uygun işlem yapması bu anlamda meşruiyet için yeterlidir. Yönetilenlerin hukuk alanını ilgilendiren fiil ve işlemleri için de aynı şey söz konusudur; bunların mutlak anlamda meşruiyetinden değil pozitif hukuka uygunluk veya aykırılıklarından söz edilir.

Keyfîliğin önlenmesi, özellikle suçların ve cezaların tayininde yasalarla belirlenmiş çerçevede kalınabilmesi açısından kanunîlik ilkesi büyük önem taşımakla beraber kanunî yönden meşrû olan hukuk açısından meşrû olmayabilir. Dolayısıyla hukukî meşruiyet düzeyi kanunlar için bir idealdir. Hukukî meşruiyetin en belirleyici kriteri adalettir. Pozitif hukuk kurallarının adalet idesine uygunluğunu ifade eden bir kavram sayılabilecek olan meşruiyet, mevcut hukukun olması gereken hukuka ne kadar uygun bulunduğunu ölçme ve mevcut hukuku denetleme işlevi görür, pozitif hukuk şemasının adaleti gerçekleştirme amacına uygun konuşlanıp konuşlanmadığını sınar. Fakat adalet anlayışıyla ilgili farklılıkların siyasî alanda olduğu gibi bu alandaki meşruiyet açısından da değerlendirme farklılıklarına yol açması tabiidir. Öte yandan bir eylem veya işlemin meşrû sayılmasının Tanrı’nın böyle buyurmasına mı yoksa ona ait bir niteliğe mi bağlı olduğu hususu hukuk felsefesinin önemli problemlerinden biri olagelmiştir.

Hukuka uygunluk anlamında meşruiyet değerlendirmesi yapılırken insanın mutluluğu ve hak kavramı merkezî bir önemi haizdir. İnsanın sahip olduğu hakların başında hayat hakkı geldiğinden kişinin kendini veya başkasını yok etme yahut tehlikeye atma hakkı olamaz. Bu sebeple intihar, ötanazi ve kürtaj meşrû sayılmamış, haklı bir sebep bulunmadıkça adam öldürmek büyük suç kabul edilmiştir. Haklı sebeplerin başında meşrû müdafaa gelir. Zaruret hali normal durumlardaki bazı yasakları ihlâl etme imkânını verse de bunların arasında başkasının canına kastetme kesinlikle yoktur. Bir arada yaşama zarureti mutlak hürriyete imkân vermez. Toplumsal hayatta herkes kural olarak kendi hukuk alanında kalmak ve başkasının hâkimiyet alanına tecavüz etmemek gibi temel bir yükümlülük altındadır. İhlâller genellikle hakların kesiştiği yerlerde vuku bulur ve meşruiyet sorununu gündeme getirir. Hak süjesi olan kişiyi özerk bir varlık olarak gören hukuk düzeni, bu özerkliğini sadece eşitler arası ilişkilerde yaşanabilecek tehlikelere karşı değil aynı zamanda güçlü olan devlete karşı da koruyup güvence altına almak durumundadır. Nitekim demokratik ülkeler temel hakları ve özgürlükleri bu maksatla kurucu yasalarına dercedip güvence altına alırlar. Fakat hak ve özgürlüklerin güvence altına alınması bazı yasakların kabul edilmesini de zorunlu kılar. Yasakların başında kamu düzenine aykırılık gelir. Zira kamu düzeninin korunması hukukun temel işlevidir. Dolayısıyla hukuk bunu ihlâl eden fiillere medenî veya cezaî yaptırımlar uygular.

3. Milletlerarası Meşruiyet. Milletlerarası camianın birer üyesi haline gelen devletler için iki aşamalı bir meşruiyet söz konusudur. Birincisi “varlık kazanıp tanınma” anlamında meşruiyet, diğeri de devletlerarası ilişkilerde gündeme gelen meşruiyettir. Devletlerin meşruiyeti diğer devletler veya devletler topluluğu tarafından tanınmaya dayanır. Bu tanıma belirli bir statü bahşetmesi yanında birtakım haklar sağlar, ödevler ve sorumluluklar yükler. Tanıma iç hukukta olduğu gibi milletlerarası hukukta da bazı hukukî unsurlar içerir (Morris, s. 104). Meşruiyetin ikinci aşaması daha çok hâkimiyet kavramıyla ilgilidir. Hâkimiyet gereği her devlet diğer devletin hükümranlık haklarına saygı göstermek durumundadır. Fakat bu ilke mutlak olmayıp bazı durumlarda bir devletin iç işlerine meşrû müdahale hakkı doğabilir. Bu anlamda meşruiyet değerlendirmesinin kesin ölçütleri bulunmamakla birlikte günümüzde insan hakları ihlâllerinin meşrû müdahale sebeplerinin başında sayılması eğilimi belirmektedir. Ancak insan haklarının muhtevasının tesbiti, insan hakları ihlâllerinin hangi düzeye ulaştığında müdahaleye haklılık kazandıracağı ve meşrû müdahale kriterlerinin kimler tarafından tayin edileceği hâlâ önemini koruyan sorunlardır. Yine milletlerarası aktörlerin birbirine yönelik olumsuz davranışlarının milletlerarası müesses nizama uygunluğunun denetlenmesinde meşruiyet ilkesi esas olmakla beraber bunun kriterleri, meşrû sayılmayan tutuma karşı gösterilecek tepki ve gerektiğinde müdahalede bulunulması gibi konularda henüz bir anlaşma sağlanmış değildir.

4. Sosyolojik Meşruiyet. Din, mezhep, siyasî sistem, rejim, ideoloji gibi sosyal yapıların meşruiyet temelini bunlara karşı beslenen inanç ve duyulan güven teşkil eder. Sosyal yapıyı biçimlendiren değerler toplamı içinde hukuk da vardır. Belirtilen anlamda bir yapı veya kurum fonksiyonunu yitirdiği ya da böyle olduğuna geniş kesimler inandığı yahut inandırıldığı takdirde varlık sebebini, yani meşruiyet zeminini yitirir. Doğru ve tutarlı olduğuna dair güçlü bir kanaat ve inanç yeniden oluşmadıkça meşruiyet krizi aşılamaz. Meşruiyet kazanımı da yitimi de belli bir sürece göre işler. Meşruiyet yitimi ferdî düzeyde kalabileceği gibi geniş kesimlere de yayılabilir. Herhangi bir sosyal yapı kendisine yönelik yaygınlık kazanan güvensizlik karşısında varlığını sürdüremez. Meşruiyetini yitiren bir kurum otoritesini de yitirir. Fakat bazı durumlarda otoriteyi sürdürmek için meşrulaştırma çabasına girilir. Bu süreçte siyasî itaati normal bir durum haline getirmek için topluma ideoloji zerketme yoluna gidilir. İktidarda kalmakta direnen yönetim bunun için türlü yollar dener. Modern dünyada medya bu amaç için en güçlü silâh olduğundan iktidar-medya-ekonomi ilişkisi etik tartışmaların merkezinde yer alır.

Her din, mezhep, düşünce, sistem, rejim, ideoloji doğruluğunu, fert ve topluma yarar sağladığını, bu noktada alternatifinin bulunmadığını iddia ederek meşruiyet kazanmaya, toplumda taban bulmaya ve rakiplerini değişik yöntemlerle yıpratmaya çalışır. Sistem/paradigma düzeyinde meşruiyetten söz edilebileceği gibi parça-bütün ilişkisi çerçevesinde sistem içi meşruiyetten de söz edilebilir. Sosyal değer sistemleri olarak din, ideoloji, siyasî rejim, mezhep, ekol ve akım gibi yapıların meşruiyeti daha çok sosyolojiktir.

Dinin referans alındığı bir toplumda meşruiyetin ölçüsü söz konusu dinin kutsal metinleri, bir mezhebin esas alındığı bir çevrede meşruiyetin ölçüsü o mezhebin dogmaları, bir ideolojinin hâkim olduğu bir ortamda meşruiyetin ölçüsü o ideolojinin ilkeleridir. Ancak bu dinî metinlerin, dogmaların ve ilkelerin olaylara uyarlanması bir yorum işlemini gerektirir. Bu işlemin tutarlı ve geçerli olabilmesi için belli bir yöntemin benimsenmesi lâzımdır. Öte yandan seküler toplumlarda meşruiyetin ölçüsü ilgili düşünce akımının ilkeleridir. Bu çerçevede çeşitli siyasî sistem ve hukuk anlayışlarından söz edilebilir. Evrensel meşruiyet ilkelerinden söz etmenin mümkün olup olmadığı sorusu ise canlılığını korumaktadır.

İslâmî Literatürde Meşruiyet Fikri. İnanç, ahlâk ve amelle ilgili bir değerler sistemine sahip olan İslâm dini, mensuplarının gönlünde ve zihninde oluşturduğu otorite ile yapılan eylem ve işlemlerin bu değerler sistemine uygunluğunu sağlamayı hedefler. Bu uygunluğun belirlenmesinde gündeme gelecek öncelikli konu kaynak sorunudur. Nitekim İslâm âlimleri, geniş anlamıyla meşruiyet kavramını dinin ana kaynaklarına ve bunların atıfta bulunduğu veya geçerli saydığı tâli kaynaklara uygunluk olarak anlamışlar ve her bir dinî-hukukî düzenlemenin delillerini meşruiyetin göstergesi saymışlardır. Meselâ Karâfî, mükelleflerin veya hâkimlerin somut olaylarla ilgili değerlendirmelerine ışık tutan kanıtlardan ayırt etmek üzere şer‘î hükümlerin dayanağını oluşturan delilleri “edilletü meşrûiyyeti’l-ahkâm” diye adlandırır (el-Furûḳ, I, 128-129). Yine hemen bütün fıkhî izahlarda herhangi bir dinî-hukukî düzenlemeden söz edilirken, “Bunun meşruiyeti kitapla ... sâbittir” şeklinde bir ifade kalıbı kullanılır. İnanç ve ahlâkî davranış alanında da meşruiyetin belirlenmesinde kaynaklara uygunluk öncelikle gerekli olmakla birlikte iman konularında kesin naklî delile dayanılması esastır; zannî delile dayanılabilmesi ise tartışmalı olup bu tür delillerden çıkarılan itikadî hükümler bağlayıcı değildir. Dolayısıyla dinî fırkaların meşruiyet çerçevesinde kalıp kalmadığını, bir başka anlatımla sapkınlık sınırını tayin eden temel ölçüt kesin delille sabit hükümlere aykırılığın bulunup bulunmamasıdır. Bu bağlamda dikkat edilmesi gereken bir nokta, kesinlik taşıyan hükümlerin amel ve ahlâk alanıyla ilgili olsalar da bu yönüyle itikadî sayılmasıdır (bk. BİD‘AT; DALÂLET). Buna karşılık amelî konularda zannî delile dayanılmasının kaçınılmazlığı hemen bütün âlimlerce kabul edilmiş olup ehli tarafından ve yerinde yapılmış olan ictihadın meşruiyetine dair görüş ayrılığı bulunmamaktadır. Hakkında özel dinî bildirim bulunmayan konularda ise ana kaynaklarda kendisine vurgulu atıflar yapılmış olan insan aklı, muhâkemesi ve tecrübesinin, toplumsal eğilim ve ihtiyaçları yansıtan örf ve âdetlerin meşruiyet ölçütü olarak önemli bir işlev üstlenmesi İslâm âlimleri arasında genel kabul gören bir husustur. Diğer taraftan İslâm hukuk ilmindeki kıyas-istihsan ayrışmasının temelinde, bir hukuk normunun içerik ve öz yönünden adalet ve hakkaniyet ilkelerine uygunluğunun meşruiyet, şekil yönünden bir üst norma uygunluğunun ise kanunîlik fikriyle izah edilmesine benzer bir durum vardır. Müctehid, analoji ile varılan bazı sonuçların dinî-hukukî düzenlemelerin bütününe dair zihninde oluşan temel anlayışa ters düştüğü kanaatini edinince bu bütüne ve genel ilkelere uygun başka bir çözüm arayışına girer. İstihsan metodu bir bakıma bu süreçte keyfî bir hüküm vermenin önüne geçilebilmesi için bazı ölçülerin devreye sokulmasını sağlar.

Müslümanların ödev bilgisi (deontoloji) niteliğindeki fıkıh ilmi, insana ait iradî fiilleri kutsal metinlerde ifadesini bulmuş ilâhî irade karşısında taşıdığı değere göre beşli bir sınıflandırmaya tâbi tutar. Vâcip (farz), mendup, haram, mekruh ve mubah şeklindeki beş kategori kişinin hak, özgürlük ve ödev yelpazesini oluşturur. Fıkhın felsefî temelleri ve metodolojisi mahiyetindeki fıkıh usulü ilminde ayrıntılı incelemelere tâbi tutulan bu yelpaze bir anlamda dine ait meşruiyet şemasıdır. Vâcip (farz) çerçevesine giren fiiller birer ödev özelliği taşıdığından bunların terki meşrû değildir; ihmal edilmesi sorumluluk doğurur. Buna karşılık haram kapsamındaki fiillerin yapılmaması bir ödev olup işlenmesiyle meşruiyet sınırı aşılmış ve kişi bunun sorumluluğunu üstlenmiş olur. Mendup ve mekruh terimleri ise tavsiye anlamı içerir; bunlarda dinin talebi kesin ve bağlayıcı olmamakla beraber menduplar vâcipler için, mekruhlar da haramlar için mükellef üzerinde hazırlayıcı bir role sahip olduğundan birincilerin yapılması, ikincilerin yapılmaması özendirilmiştir. Diğer dört terimden farklı olarak mubah olumlu veya olumsuz bir talep içermez; yapılması dinî yönden bir sakınca içermeyen, dolayısıyla kişinin yapıp yapmamakta serbest bırakıldığı fiilleri ifade eder. Bazı müellifler “meşrûât” tasnifinde bağlayıcı olarak veya tavsiye niteliğinde dinen yapılması istenenleri esas alırsa da meşrû kelimesinin geniş anlamdaki kullanımıyla bu beş terim arasında ve dar anlamdaki kullanımıyla vâcip, mendup, mubah terimleri arasında genelözel ilişkisi vardır. Öte yandan mubah terimiyle helâl ve câiz terimleri arasında, dolayısıyla bunlarla meşruiyet kavramı arasında sıkı bir ilişki bulunmaktadır (krş. Şemsüleimme es-Serahsî, I, 100-116; İbn Âbidîn, s. 179-190; ayrıca bk. CÂİZ; HELÂL; MUBAH). Bu kategorilerin hayata geçirilmesinde, özellikle ödevlerin ifası ve yasaklardan kaçınmanın sağlanmasında ferdî meşruiyet denetimi özel bir önemi haizdir ve bunun temelini günah düşüncesi oluşturur. Din, kişiye belli bir hayat disiplini kazandırmak amacıyla ister maddî ister mânevî hayatını olumsuz yönde etkileyecek her türlü davranışı günah olarak niteler. Günah ise maddî ve mânevî hayatı sıkıntıya sokan bir mutsuzluk kaynağıdır. Dolayısıyla kişi, kendi hayatı da olsa olumsuz yönde etkileneceği her türlü fiilden uzak durmak ve hayatın her boyutunu sorumluluk anlayışı içinde geçirmek durumundadır.

Yine fıkıh usulü ilminde, bir fiilin meşrû sayılıp sayılmamasına ilişkin değerlendirmeden ayrı olarak meşrû olduğu kabul edilen bir kısım fiillerin de dinin ve hukuk düzeninin taleplerine uygunluk durumu ve buna bağlanacak sonuçlar üzerinde durulup müeyyide kavramına ilişkin önemli tahliller ortaya konmuştur. Hanefîler’in dışındakiler, kural olarak ibadetler ve hukukî işlemler arasında ayırım gözetmeksizin şer‘î gereklilikleri (rükünler ve şartlar) taşımayan fiilleri bütünüyle geçersiz sayar ve bunlar için eş anlamlı olmak üzere bâtıl ve fâsid terimlerini kullanır. Hanefîler ise ibadetler alanında yakın bir anlayışı benimserken hukukî işlemler konusunda şer‘an aranan gerekliliklerin önem derecesine göre bir ayırım yaparak düzeltilmesi mümkün olmayacak ölçüde eksiklik taşıyan fiilleri bâtıl, ıslahı kabil olanları fâsid olarak nitelendirir. Bütünüyle hukuka uygun şekilde yapılan işlemler için bunların hukuken geçerli olduğunu ve hukukî sonuçlarını doğuracağını ifade etmek üzere her iki gruptaki fakihlerce sahih terimi kullanılır (bk. BUTLÂN; FESAD).

Fıkıh usulündeki hüküm teorisinin bir parçasını oluşturan azîmet-ruhsat ayırımı da meşruiyet fikriyle ilgili önemli tahliller içerir. Teklifî hükümlere mükellefi çevreleyen şartlar bakımından bir bakışın ifadesi olan bu ayırımla, bir kısım kolaylaştırma hükümlerinden yararlanan yahut bazı durumlarda görevi terketmek veya yasağı işlemek zorunluluğuyla karşılaşan yükümlünün yine meşruiyet çerçevesinde kalmış olduğu izah edilir. Buna göre ruhsat kapsamındaki davranışların meşruiyet temelini yine dinin ana ilkeleri ve mükellefin şâriin iradesine uyma yönündeki tercihi oluşturmaktadır. Meselâ dinî inancı gereği ömrü boyunca içki içmekten sakınmış olan bir müslümanın hayatî tehlike ile karşılaşması durumunda canını kurtaracak miktarda bundan içmesi meşruiyet çizgisinin dışına çıkma şeklinde telakki edilmediği gibi aksine yine anılan yasağı koyan iradeye ram olma anlamı taşır; hatta bazan bu yasağın işlenmesi şer‘an bir görev niteliği bile kazanabilir (bk. RUHSAT). Öte yandan vaz‘î hüküm türlerinden olan sebeple bunun sonucu (müsebbep) arasında meşruiyet açısından zorunlu bir ilişki bulunup bulunmadığı üzerinde de durulmuştur. Şâtıbî, diğer konularda böyle zorunlu bir bağ bulunsa da şer‘î hüküm bağlamında sebeplerin meşruiyetinin müsebbeplerin meşruluğu sonucunu zorunlu kılmadığına dikkat çeker (el-Muvâfaḳāt, I, 189-192).

Hayatı bir bütün olarak görüp benimsediği değerlerin her alanda hâkim olmasını istediğinden İslâm dininin getirdiği yükümlülüklerin hepsi ferdî değildir. Ana kaynakların toplumu da sorumlu bir muhatap kabul ettiğini dikkate alan âlimler insana yönelik vecîbeleri ferdî ve içtimaî düzeyi ayırt edecek biçimde ele almıştır. Fıkıh usulü terminolojisinde yer alan aynî-kifâî ayırımı bu anlayışı yansıtır. Aynî grubunda yer alan vecîbeler her fertten ayrı ayrı istenen yükümlülüklerdir. Kifâî grupta yer alanlar ise toplumun belli bir konudaki ortak ihtiyacını karşılayacak kadar ehil kişiden istenir; fakat bunların lâyıkıyla yerine getirilmesinden bütün toplum sorumludur. Bir başka anlatımla, dinin benimsediği değerler sistemine uygunluk anlamında meşruiyetin sağlanması aynî görevler bakımından fert düzeyinde kalırken kifâî görevler söz konusu olduğunda bu toplumun uhdesine tevdi edilmiş bir emanet konumundadır. Dinî danışmanlık (fetva) ve hukukî ihtilâfların çözüme kavuşturulması (kazâ) yanında toplumun dirlik ve düzenliğini sağlayacak yönetim işi de (velâyet-i âmme, imâmet) bu gruba giren görevlerdendir.

Sünnî âlimlerinin devlet yönetimine ilişkin olarak kaleme aldıkları eserlerde devlet başkanında (imam) aranacak şartlar konusunu işlerken ileri sürdükleri görüşlerin temelinde yönetim için gerekli birikim ve donanıma sahip kişiyi seçme kaygısının yattığı ve ayrıntılarla ilgili tartışmaların daha çok bu amaca yönelik olduğu görülür. Devlet başkanının gerek göreve getirilmesi gerekse görevden uzaklaştırılmasına ilişkin prosedür hakkında farklı düşünceler bulunmakla birlikte meşruiyetin temel ölçütü toplumun kabullenmesi ve kaosun önlenmesi noktasında düğümlenir. Devlet başkanının tasarruflarının meşruiyetini ve yönetilenlerin itaat mecburiyetini belirleyen ölçüt ise ilâhî iradeye, daha somut bir anlatımla aslî kaynaklardaki açık hükümlere aykırılık taşımama şeklinde ifade edilir. Hz. Ebû Bekir’in halife seçilmesinden sonra yaptığı meşhur konuşma ve Hz. Ömer’in orada bulunanlarca tasvip gören cevabı, birçok çağdaş yazar tarafından İslâmî anlayışa göre yönetimin iş başına gelmesine ilişkin meşruiyetinin halk iradesine dayanması gerektiğini, yine yönetimin hukuk devleti ilkesine bağlı kalmakla yükümlü bulunduğunu ve yönetenlerin tasarruflarının meşruiyet çerçevesinde kalıp kalmadığını denetleme görev, yetki ve sorumluluğunun da topluma ait olduğunu gösteren bir örnek olarak ele alınmıştır. Yönetilenlerle ilgili tasarrufların meşruiyetinin belirlenmesinde topluma yararlı olması (maslahat) ilkesi özel bir önemi haiz olmakla beraber (Mecelle, md. 58) yoruma açık olan bu şartın değerlendirilmesinde geniş bir takdir yetkisinin bulunması tabiidir. Adalet, şûra, eşitlik gibi ilkeler ana kaynaklarda ifadesini bulmuş ve bunların hayata geçirilmesi için Hz. Peygamber tarafından açık örnekler ortaya konmuş olsa da yöneticilerin bu ilkelerle bağdaşmayan icraatları zaman zaman bu yorum imkânından ve takdir yetkisinden yararlanan bir meşruiyet temeli bulabilmiştir. Bununla birlikte İslâm tarihinde, özellikle yüksek oranda gayri müslim nüfusa sahip olan Osmanlı Devleti’nde halkın yöneticilerin haksız uygulamalarına karşı gösterdiği tepkiyi şeriat isteme sloganıyla ifade etmesi ortak bir meşruiyet anlayışını yansıtma açısından ilgi çekicidir. İmâmeti hem cismanî hem ruhanî yetkiler bakımından nübüvvetin devamı gibi gören ve imamın günahsız (mâsum) olması gerektiğini savunan -Zeydiyye dışındaki- Şîa’ya göre ise devlet başkanı meşruiyetini ilâhî iradeyle (nas) belirlenmiş olmasından alır (bk. BİAT; DEVLET; HİLÂFET; İMÂMET; İTAAT). Milletlerarası meşruiyet konusuna ışık tutan tahlillere daha çok, fürû-i fıkıh eserlerinin devletler hukukuyla ilgili geniş incelemeler içeren “kitâbü’s-siyer” veya “kitâbü’l-cihâd” başlığını taşıyan bölümlerinde ve aynı isimlerle kaleme alınmış müstakil eserlerde rastlanır (bk. SİYER).

Fıkhın düzenlediği ilişkiler açısından merkezî bir öneme sahip olan hak kavramının da meşruiyet fikriyle sıkı ilişkisi vardır. Klasik fıkıh literatüründe genel bir hak teorisi bulunmamakla birlikte İslâm âlimleri hakların çeşitleri ve dinî-hukukî sonuçları üzerinde önemle durmuşlar ve hakların varlık ve meşruiyet kazanmasını ilke olarak şer‘î hükme bağlamışlardır. Fıkıh eserlerinde nasla belirlenen suç ve cezalarda (hadler) kanunîlik ilkesinin esas alınması gerektiği açıkça ifade edildiği gibi İslâm teşrîinin ceza politikası çerçevesinde toplumsal yapı ve ihtiyaçlara göre belirlenecek olan ta‘zîr suç ve cezaları için de ictihad kurumuna atıfta bulunularak bu ilkenin özünü yansıtan, yani olabildiğince keyfîliğin önlenmesini hedefleyen bir doktrin geliştirilmeye çalışılmıştır. Yine Kitap ve Sünnet’te yargının âdil olması gereğine yapılan güçlü vurgular doğrultusunda gerek fıkıh kitaplarının ilgili bölümlerinde gerekse müstakil olarak kaleme alınan eserlerde yargılamanın meşruiyet temeline dayalı ve objektif ölçülere göre yürütülmesini amaçlayan zengin bir doktrin oluşturulmuştur.

Yönetim dışı alanda meşruiyet kavramının öne çıktığı konuların başında kadın-erkek ilişkileri ve çalışma hayatı gelir. Toplumun temel taşı olan aile kurumuna ana kaynaklarda atfedilen değerin bir yansıması olarak müslüman toplumlarda gerek doktrin gerekse uygulama düzeyinde kadın-erkek ilişkilerinin meşruiyeti konusuna özel bir önem verilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de karşı cinsler arasında kurulacak beraberliğin gerek erkek gerekse kadın açısından iffet esasına dayalı olması istenirken zina ve geçici dostluk ilişkisi kesin bir dille yasaklandığından meşruiyet kavramı daha çok meşrû olmayan davranışlardan kaçınma bağlamında gündeme gelir. Eşcinsel ilişki ise doğrudan gayri meşrû fiillerden sayılmıştır. Geçimi sağlamanın ve çalışma hayatının dinî-ahlâkî değerlere uygunluğu açısından da meşrû olmayan yollara tevessül edilmemesi esas olmakla birlikte bu alanda ihtiyaç duyulan iş ve işlemlerin çeşitliliği sebebiyle konuya ilişkin incelemelerde “el-kesbü’l-meşrû‘” kavramı ve yapılmaması gerekenler yanında nelerin yapılmasının uygun olduğuna dair mükellefe yol gösteren kurallar ve izahlar merkezî bir yere sahiptir. Bunlar fıkıh literatüründe geniş bir yer tuttuğu gibi bazı müelliflerce “kitâbü’l-kesb” başlığı altında ve bu isimle yazılan kitaplarda özel olarak ele alınmıştır. Her iki konunun işlenişinde değişik bölge ve dönemlerin sosyal şartlarına, örf ve âdetlerine ait izler bulunması tabiidir.

BİBLİYOGRAFYA
Halîl b. Ahmed, Kitâbü’l-ʿAyn, “şrʿa” md.; Meḳāyîsü’l-luġa, “şrʿa” md.; Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “şrʿa” md.; et-Taʿrîfât, “Meşrûʿ” md.; Tâcü’l-ʿarûs, “şrʿa” md.; Ch. T. Lewis – Ch. Short, A Latin Dictionary, Oxford 1993, s. 1047, 1055-1056; Wensinck, el-Muʿcem, “şrʿa” md.; M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “şrʿa” md.; Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, Beyrut 1405/1985, s. 3-24; İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, el-Ġıyâs̱î (nşr. Abdülazîm ed-Dîb), Katar 1401; Şemsüleimme es-Serahsî, el-Uṣûl (nşr. Ebü’l-Vefâ el-Efgānî), Haydarâbâd 1372, I, 50, 51, 52, 82, 83, 100-116; İbn Ebû Rendeka et-Turtuşî, Sirâcü’l-mülûk (nşr. M. Fethî Ebû Bekir), Kahire 1414/1994, s. 198; Karâfî, el-Furûḳ, Kahire 1347 → Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), I, 128-129; Şâtıbî, el-Muvâfaḳāt, I, 189-192; İbn Âbidîn, Nesemâtü’l-eshâr, İstanbul 1300, s. 179-190; Mecelle, md. 58; E. I. J. Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam: An Introductory Outline, Cambridge 1958; A. P. d’Entreves, Natural Law: An Introduction to Legal Philosophy, London 1972; Abdullah Mürsî, Siyâdetü’l-ḳānûn: Beyne’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve’ş-şerâʾiʿi’l-vażʿiyye, İskenderiye 1972; Zâfir el-Kāsımî, Niẓâmü’l-ḥükm fi’ş-şerîʿa ve’t-târîḫi’l-İslâmî, Beyrut 1394-98/1974-78, I-II; R. A. Wasserstrom, “The Obligation to Obey the Law”, Essays in Legal Philosophy (ed. R. S. Summers), Berkeley 1976, s. 274-304; A. K. S. Lambton, State and Government in Medieval Islam, Oxford 1981; Abdülcelîl Muhammed Ali, Mebdeʾü’l-meşrûʿiyye fi’n-niẓâmi’l-İslâmî ve’l-enẓımeti’l-ḳānûniyyeti’l-muʿâṣıra, Kahire 1984; Fethî Abdülkerîm, ed-Devle ve’s-siyâde fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Kahire 1984; M. Abdülhamîd Ebû Zeyd, Ṭâʿatü’r-rüʾesâʾ ve mebdeʾü’l-meşrûʿiyye, Kahire 1988; D. Jary – J. Jary, The Harper Collins Dictionary of Sociology, New York 1991, s. 272-273; S. Brewer, Valuing Reasons: Analogy and Epistemic Deference in Legal Argument (doktora tezi, 1996), Harvard University; Jean-Marc Coicaud, Legitimacy and Politics: A Contribution to the Study of Political Right and Political Responsibility (trc. ve ed. D. A. Curtis), Cambridge 2002, s. 10-23; Christopher W. Morris, An Essay on the Modern State, Cambridge 2002, s. 102-113; Norman P. Barry, Modern Siyaset Teorisi (trc. Mustafa Erdoğan – Yusuf Şahin), Ankara 2004; Ender Ethem Atay, “Hukukta Meşruiyet Kavramı”, Gazi Üniversitesi Hukuk Fakültesi Dergisi, I/2, Ankara 1997, s. 121-166; J. Cunliffe – A. Reeve, “Dialogic Authority”, Oxford Journal of Legal Studies, XIX/3, Oxford 1999, s. 453-465; G. Cross, “A Theory of Impartial Justice”, a.e., XXI/1 (2001), s. 129-144; S. J. Laws, “Beyond Rights”, a.e., XXIII/2 (2003), s. 265-280; S. Coyle, “Our Knowledge of Legal Order”, Legal Theory, V, New York 1999, s. 389-413; M. Kramer, “How Moral Principles Can Enter into the Law”, a.e., VI (2000), s. 83-108; B. B. Levenbook, “The Meaning of a Precedent”, a.e., VI (2000), s. 185-240; M. C. Dorf, “The Heterogeneity of Rights”, a.e., VI (2000), s. 269-297; M. D. Adler, “Personal Rights and Rule-Dependence”, a.e., VI (2000), s. 337-389; Christine Horne, “The Contribution of Norms to the Social Welfare: Grounds for Hope or Pessimism”, a.e., VII (2001), s. 159-177; M. H. Kramer, “Throwing Light on the Role of Moral Principles in the Law”, a.e., VIII (2002), s. 115-143; H. M. Hurd, “Moral Rights and Legal Rules”, a.e., VIII (2002), s. 423-455; B. Tungodden, “The Value of Equality”, Economics and Philosophy, XIX/1 (2003), s. 1-44; C. Shearing – J. Wood, “Governing Security for Common Good”, International Journal of the Sociology of Law, XXXI, London-New York 2003, s. 205-225.

Bilal Aybakan - İbrahim Kâfi Dönmez
Bu madde ilk olarak 2004 senesinde Ankara'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 29. cildinde, 378-383 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.