NECMEDDÎN-i KÜBRÂ

540’ta (1145) Hârizm’in Hîve şehrinde doğduğu kabul edilmekteyse de bu tarih kesin değildir. Moğollar’ın Hârizm’i işgali (618/1221) sırasında yaklaşık seksen yaşında olduğuna dair rivayetleri dikkate alarak bu tarih birkaç yıl ileriye götürülebilir. Onun Kübreviyye tarikatına adını veren Kübrâ lakabı, Kur’an’da haşir gününü simgeleyen “et-tâmmetü’l-kübrâ” (en-Nâziât 79/34) ifadesinin kısaltılmış şeklidir. Necmeddin adıyla birlikte bu lakabın ona üstün zekâsı ve giriştiği ilmî tartışmalarda kesinlikle galip gelmesi sebebiyle gençliğinde hocası tarafından verildiği kaydedilmektedir. Bazı müridlerinin ona “âyetullâhi’l-kübrâ” lakabını verdikleri de rivayet edilir. Müridlerini velâyet makamına erdirdiği için de “şeyh-i velî-tırâş” unvanıyla tanınmıştır.

Necmeddîn-i Kübrâ dinî eğitime önem veren ticaretle meşgul aile ortamında yetişti. Çocukluğunda kumaş dükkânlarını hırsızlardan korumak için dükkânda gece yalnız başına kaldığını, bu sırada aklını başından alan bazı hayaller gördüğünü anlatır (Fevâʾiḥu’l-cemâl, s. 51). Onun bu ifadelerinden, tasavvufa intisap ettiği dönemde sık sık karşılaştığı müşâhedelerin kökeninin hayatının ilk dönemlerine kadar uzandığı anlaşılmaktadır. Gençlik yıllarını Hârizm’de geçiren Necmeddîn-i Kübrâ daha sonra ilim tahsili için memleketinden ayrıldı. Nîşâbur’da Ebü’l-Meâlî Abdülmün‘im b. Ebü’l-Berekât el-Ferâvî’den, Hemedan’da Ebü’l-Alâ el-Hemedânî ve Muhammed b. Ebû Süleyman el-Hemedânî’den, İsfahan’da Ebü’l-Mekârim Lebbân ve Ebû Ca‘fer es-Saydelânî’den, Mekke’de Ebû Muhammed et-Tabbâh’tan, İskenderiye’de Ebû Tâhir es-Silefî’den hadis okudu. Fevâʾiḥu’l-cemâl adlı eserinde anlattığına göre İskenderiye’de iken rüyasında Hz. Peygamber kendisine “Ebü’l-Cennâb” (dünya ve âhiretten kaçınan) künyesini vermiş, hadisle meşgul olduğu için onu övmüş ve gecelerini Kur’an okumaya ayırmasını tavsiye etmiştir.

Necmeddîn-i Kübrâ, otuz beş yaşına kadar ilim tahsilini sürdürdükten sonra intisap edebileceği bir şeyh aramaya koyuldu. Bu dönemde Dizfûl şehrinde iken hastalandı ve şehrin tanınmış sûfîlerinden İsmâil Kasrî’nin dergâhında misafir edildi. Şeyh gece yanına gelip kendisini semâ âyinine davet edince dervişlerin âyin sırasında çıkardığı seslerden rahatsız olmasına rağmen semâa katıldı ve bu sırada iyileştiğini farketti. Ertesi gün İsmâil el-Kasrî’ye intisap etti. Zâhir ilimleri alanındaki geniş bilgisinin onda kibre yol açabileceğini anlayan İsmâil Kasrî, onu terbiye ve irşad için Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin halifesi Ammâr Yâsir el-Bitlisî’ye gönderdi. Ancak sükûnetini koruyamayıp kendini şeyhinden üstün görme hayaliyle tarikat âdâbına aykırı bazı davranışlarda bulunması üzerine Bitlisî ona Kahire’de olan Kâzerûnlu Rûzbihân el-Vezzân el-Mısrî’nin yanına gitmesini emretti. Menkıbeye göre Necmeddin, Şeyh Rûzbihân’ı hankahında çok az miktarda bir su ile abdest alırken bulmuş, şeyh onun üzerine birkaç damla su serpmiş, Necmeddin bu birkaç damla suyu kulağında şiddetli bir yumruk darbesi olarak hissetmiş ve bilincini yitirmiştir. Mısır’a gitmesindeki amaç gerçekleşince bir sonraki sülûk aşaması için tekrar Ammâr Yâsir’in yanına dönmüştür. Daha sonraki nesillerce anlatılagelen bu menkıbe, Kübrevî silsilesinin önemli halkalarından Alâüddevle-i Simnânî tarafından rivayet edilmiş ve Simnânî’nin müridi İkbâl Sîstânî tarafından yazıya geçirilmiştir (Çihil Meclis-i ʿAlâʾüddevle-i Simnânî, s. 227-230).

Kübrevî silsilesinin diğer önemli bir şeyhi olan Kemâleddîn-i Hârizmî’nin Necmeddîn-i Kübrâ’nın tasavvufa intisap ettikten sonraki ilk dönemi hakkında verdiği bilgi yukarıdaki rivayetten oldukça farklıdır. Hârizmî’ye göre Necmeddin, İskenderiye’de hadis çalışmalarını tamamladıktan sonra Kahire’de Rûzbihân el-Vezzân’ın halkasına katılmış, onun terbiyesi altında çeşitli dönemlerde erbaîn çıkarmış, belli bir seviyeye ulaşınca şeyh onu kızıyla evlendirmiştir. İkinci çocuğunun doğumundan sonra Ferrâ el-Begavî’nin Meṣâbîḥu’s-sünne’sini müellifin talebelerinden Umdetüddin Ebû Mansûr et-Tûsî’den okumak için Tebriz’e gitmiş, burada karşılaştığı meczup bir derviş olan Baba Ferec’in kendisini ilimle meşgul olmaktan caydırıp ona eski bir derviş elbisesi giydirmesi mânevî hayatında gelişme kaydetmesine vesile olmuştur. Hârizmî onun Ammâr Yâsir ve İsmâil el-Kasrî tarafından irşad edildiğini, İsmâil el-Kasrî’nin ona sülûkünü tamamlamasının ardından Hârizm’e dönmesini emrettiğini söyler.

İkbâl Sîstânî ve Kemâleddîn-i Hârizmî rivayetlerinden hangisinin doğru olduğunu söylemek mümkün değilse de Fritz Meier, uzun bir tahkikten sonra İkbâl Sîstânî rivayetinin daha mâkul olduğu neticesine varmaktadır (Fevâʾiḥu’l-cemâl, neşredenin girişi, s. 14-40). Her iki rivayette Rûzbihân el-Mısrî, Ammâr Yâsir el-Bitlisî ve İsmâil el-Kasrî’nin adı geçtiğine göre Necmeddin’in bu üç şeyhle irtibatı olduğu muhakkaktır. Ancak Necmeddin eserlerinde sadece Ammâr Yâsir’in adını zikretmekte, onun gözetiminde çıkarmaya başladığı ilk erbaîni on gün sonra nasıl bıraktığını, bunun üzerine şeyhin kalan günleri tamamlaması için kendisini nasıl azarladığını anlatmaktadır (a.g.e., s. 59-60).

Necmeddîn-i Kübrâ, 580’de (1184) Hârizm’e döndükten sonra hayatını sayılarının altmış kadar olduğu kaydedilen müridlerin terbiyesine vakfetti. Mecdüddin el-Bağdâdî, Necmeddîn-i Dâye, Radıyyüddin Ali Lala, Sa‘deddîn-i Hammûye, Cemâleddîn-i Cîlî, Baba Kemâl-i Cendî ve Seyfeddin-i Bâharzî önde gelen müridleri arasında zikredilir. Abdurrahman-ı Câmî’ye göre Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’nin babası Bahâeddin Veled de Necmeddîn-i Kübrâ’nın müridlerindendir (Nefeḥâtü’l-üns, s. 459). Ancak ne Bahâeddin Veled’in ne Mevlânâ’nın eserlerinde Necmeddîn-i Kübrâ’dan ima ile de olsa bahsedilmekte, ne de doktrin açısından onun görüşleri yer almaktadır. Benzer bir iddia da Ferîdüddin Attâr’ın Necmeddîn-i Kübrâ’nın mensuplarından olduğu hususudur. Buna karşılık onun tasavvuf aleyhtarı Fahreddin er-Râzî ile Hârizm’de görüştüğü rivayeti gerçektir. Adını belirtmediği bir vezir tarafından ziyaret edildiğini söyleyen Necmeddîn-i Kübrâ’nın bir ifadesinden (Fevâʾiḥu’l-cemâl, s. 74) Hârizm sarayı ile iyi ilişkiler içinde olduğu anlaşılmaktadır. Başta gelen halifelerinden Mecdüddin el-Bağdâdî’nin kardeşi Bahâeddin’in Hârizmşah’ın sarayında olması da bu ilişkiyi onun temin ettiğini göstermektedir.

Necmeddîn-i Kübrâ, Moğollar’ın 618 (1221) yılında Hârizm’in merkezi Gürgenç’te gerçekleştirdikleri katliam sırasında öldü. Reşîdüddin Fazlullah’a göre (a.g.e., neşredenin girişi, s. 53) Cengiz Han, Necmeddin’e şehri terketmesi için izin vermiş, ancak o şehir yakılıp yıkılırken hayatının bağışlanmasını kabul edemeyeceğini söylemiştir. Yâfiî ise Necmeddîn-i Kübrâ’nın katliamdan önce aralarında Sa‘deddîn-i Hammûye ve Radıyyüddin Ali Lala’nın da bulunduğu müridlerine şehri terketmelerini emrettiğini, ardından savaşa girip şehid olduğunu kaydeder (Mirʾâtü’l-cenân, IV, 41-42). Diğer bir rivayete göre Moğol saldırısını engellemek maksadıyla duasını talep etmeleri için müridlerini Buhara’ya Abdülhâliḳ-ı Gucdüvânî’ye göndermiştir. Onun Gucdüvânî’ye hürmet ettiğini gösteren bu rivayet şüphesiz Gucdüvânî’nin Nakşibendî muakkiplerinin bu husustaki arzularını yansıtmaktadır.

Reşîdüddin’e göre katliamda ölenlerin çokluğundan dolayı Necmeddîn-i Kübrâ’nın cesedi bulunamamıştır. Yâfiî ise cesedin bulunduğunu ve enkaz haline gelen hankahına defnedildiğini söyler (Fevâʾiḥu’l-cemâl, neşredenin girişi, s. 53; Yâfiî, IV, 42). Gürgenç’in (Köhne Ürgenç) dışında Necmeddîn-i Kübrâ’ya atfedilen bir kabir ve onun adına tesis edilmiş bir zâviye günümüze kadar varlığını sürdürmüştür. İbn Battûta 732’de (1332) Hârizm’i ziyareti esnasında türbeden bahseder ve zâviyede yolculara yemek dağıtıldığını söyler. Rus arkeologu A. Y. Yakubovski 1929 yılında, araştırmaları sonucunda türbenin 1321-1333 yılları arasında ayakta olduğu kanaatine vardığını belirtir. Şifahî geleneğe göre türbe Timur tarafından yaptırılmıştır. Bu rivayet Timur’un türbeyi tamir ettirmesi ve genişletmesiyle ilgili olmalıdır. Türbe XIX. yüzyılda Hîve Hanı Muhammed Emin Han tarafından onarılmıştır. Kaçar bürokrat ve edebiyatçısı Rızâ Kulı Han Hidâyet diplomatik bir görevle Hârizm’e gittiğinde türbeyi ziyaret etmiş ve o dönemdeki durumu hakkında bilgi vermiştir. Sovyet devrinde ziyaretçisi azalmakla birlikte türbe XIX. yüzyıldan bu yana ilgi odağı olmaya devam etmektedir.

Eserleri. 1. el-Uṣûlü’l-ʿaşere. Necmeddîn-i Kübrâ’nın en tanınmış ve en etkili eseri olup Aḳrebü’ṭ-ṭuruḳ adıyla da bilinir. Kitap seyrüsülûkün üç mertebesiyle başlar. İlk mertebe muâmelât ehlinin (zâhirî amelleri ifa edenlerin), ikinci mertebe mücâhede ve riyâzet ehlinin, üçüncü mertebe Allah’a doğru mânen seyrü sefer edenlerin yoludur. Allah’a en yakın yol (akrebü’t-turuk) bu üçüncüsüdür. Üç mertebenin açıklanmasını on ilkenin (tövbe, zühd, tevekkül, kanaat, uzlet, devamlı zikir, teveccüh, sabır, murâkabe, rıza) izahı takip eder. Emîr-i Kebîr Ali Hemedânî tarafından Risâle-i Dih Ḳāʿide adıyla Farsça’ya tercüme edilen eseri M. Molé (Ferheng-i Îrân-zemîn, VI, Tahran 1937, s. 38-66) ve Aḳrebü’ṭ-ṭuruḳ ilallāh adıyla Ali Rızâ Şerîf Muhsinî (Tahran 1362 hş./1983, Kemâleddîn-i Hârizmî’nin şerhiyle birlikte) yayımlamıştır. Kitabı Abdülgafûr-i Lârî ile (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî, Tahran 1363 hş./1984) Kemâleddîn-i Hârizmî Farsça, İsmâil Hakkı Bursevî Türkçe (nşr. Mustafa Kara, Tasavvufî Hayat içinde, İstanbul 1980, s. 33-70) olarak şerhetmiştir.

2. Risâle ile’l-hâʾimi’l-ḫâʾif min levmeti’l-lâʾim. Necmeddîn-i Kübrâ, el-Uṣûlü’l-ʿaşere gibi on bölüme ayırdığı bu eserin baş tarafında zâhir ve bâtın temizliği yapılmadan rabbânî huzura çıkılamayacağını, bunun da on hususa (tahâret, halvet, devamlı susma, devamlı oruç tutma, devamlı zikir, teslimiyet, hatıra bir şey getirmeme, kalbi şeyhe bağlama, mecburiyet halinde uyuma, yemede ve içmede orta yolu izleme) riayet etmekle mümkün olabileceğini belirttikten sonra bu hususları açıklamaktadır. Müellif eserini es-Sâʾir ile’s-sâtiri’l-vâcidi’l-mâcid adıyla Farsça’ya çevirmiş (nşr. Mes‘ûd Kāsımî, Tahran 1361 hş./1982), risâle Türkçe’ye de tercüme edilmiştir (trc. Mustafa Kara, Tasavvufî Hayat içinde, s. 73-90).

3. Âdâbü’ṣ-ṣûfiyye. Tasavvuf âdâbına dair konuların yedi bölümde (hırka giyme, oturma, kalkma, hankaha giriş, misafiri karşılama, semâa katılma, sefer) ele alındığı eserin muhtevası Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin Âdâbü’l-mürîdîn’ini ve diğer sûfî âdâb kitaplarını hatırlatır niteliktedir (nşr. Mes‘ûd Kāsımî, Tahran 1361 hş./1983).

4. Fevâʾiḥu’l-cemâl ve fevâtiḥu’l-celâl. Necmeddîn-i Kübrâ’nın Batılı araştırmacılarca en çok tanınan eseridir. Müellif bu eserinde şahsî his ve müşâhedelerine ağırlık vererek gaybet halindeki tesbitlerini kaleme almış, düşüncelerini aktarmıştır. Mücâhede, müşâhede makamı ve bu makamda vücut, nefis ve şeytan arasındaki farklar, zikir ateşiyle şeytan ateşi arasındaki fark ve hâtır-ı Hak ile hâtır-ı nefs farkı, kuldan mükellefliğin düşüp düşmemesi, istiğfar ve nefis gibi konuları anlattıktan sonra müşâhede konusuna dönen Necmeddîn-i Kübrâ müşâhedeyi ednâ ve a‘lâ olmak üzere ikiye ayırmış, gayb âleminde yeryüzünde örneği bulunan varlıklarla ilgili müşâhedelere ednâ, semavî varlıklarla ilgili müşâhedelere a‘lâ adını vermiştir. Ona göre gaybet halinde iken müşâhede edilen gökyüzü dünya gözüyle görülen gökyüzü değildir. Gayb âleminde daha latif, daha yeşil, daha saf ve parlak nice gök vardır. Ardından Necmeddîn-i Kübrâ müşâhedeler konusunda özgün yorumlarda bulunur. Meselâ sağanak halindeki yağmuru müşâhede ilâhî rahmetin nüzûlüne işaret eder. Nurlar iki kısımdır, biri kalpten yükselir, diğeri arştan iner. Vücut kalp ile arş arasında perdedir. Kalp ile arş arasındaki bu perde kalktığında kalpten arşa bir kapı açılır, her iki nur birbirine özlem duyar ve yükselen nurla inen nurlar birleşir, Kur’an’ın ifadesiyle “nur üzerine nur” olur (en-Nûr 24/35). Nurlar yeşil, kırmızı, sarı, mavi gibi renklerde görülür. Bunlar aynı zamanda mânalardır. Meselâ yeşil nur kalbin diriliğine, sarı hastalığa işarettir. Eserde ayrıca istiğrak, fenâ, aşk, vakt, semâ, raks, humûd-cümûd, velîliğin alâmetleri gibi konulara yer verilmiştir. Tasavvuf tarihinin en orijinal eserlerinden biri olan Fevâʾiḥu’l-cemâl F. Meier tarafından geniş bir incelemeyle birlikte neşredilmiştir (bk. bibl.). Eser Türkçe’ye (trc. Mustafa Kara, Tasavvufî Hayat içinde, s. 93-161) ve Fransızca’ya (trc. Paul Ballanfat, Les eclasions de la beauté et les parfums de la majesté, Nimes 2002) tercüme edilmiştir.

Kaynaklarda Necmeddîn-i Kübrâ’ya atfedilen ʿAynü’l-ḥayât isimli tefsir müridi Necmeddîn-i Dâye’nin Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ ve’l-meʿânî adlı eseridir. Karışıklık Kübrâ ve Dâye’nin aynı adı taşımalarından kaynaklanmaktadır. Bununla birlikte onun hayatının son dönemlerinde tefsirle meşgul olduğu kaydedilmektedir. Necmeddîn-i Kübrâ’ya ayrıca rubâîler nisbet edilmekteyse de bunların bir kısmının ona ait olması mümkün görünmektedir (diğer eserleri için bk. Meier, XXIV [1937], s. 9-30).

BİBLİYOGRAFYA

Necmeddîn-i Kübrâ, Fevâʾiḥu’l-cemâl ve fevâtiḥu’l-celâl (nşr. F. Meier), Wiesbaden 1957, s. 1-94, ayrıca bk. neşredenin girişi, s. 1-299.

Shaikh Nazhmiddin Kubro: Maqolalar (nşr. Erkin Jusupov), Tashkent 1995.

Maḳāmât-ı ʿAbdülḫâliḳ Ġucdüvânî ve ʿÂrif-i Rîvgerî (nşr. Saîd-i Nefîsî, Ferheng-i Îrân-zemîn, II [1333 hş./1954] içinde), s. 1-18.

Yâfiî, Mirʾâtü’l-cenân, IV, 41-42.

İbn Battûta, er-Riḥle (nşr. Kerem el-Bustânî), Beyrut 1384/1964, I, 360.

Abdurrahman-ı Câmî, Nefeḥâtü’l-üns (nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1370 hş., s. 459.

Y. E. Bertel’s, Sufizm i Sufiiskaya Literatura, Moscow 1965, s. 324-328.

Menûçihr Muhsin, Taḥḳīḳ der Aḥvâl ü Âs̱âr-ı Necmüddîn-i Kübrâ, Tahran 1346 hş./1967.

G. P. Snesarev, Relikty domusul’manskikh Verovanii i obryadov u Uzbekov Khorezma, Moscow 1969.

Süleyman Ateş, İşârî Tefsîr Okulu, Ankara 1974, s. 139-160.

İkbâl Sîstânî, Çihil Meclis-i ʿAlâʾüddevle-i Simnânî (nşr. Abdürrefî‘ Hakīkat), Tahran 1979.

Abdülhüseyin Zerrînkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Taṣavvuf-i Îrân, Tahran 1362 hş., s. 81-118, 358-361.

F. D. Lewis, Rumi: Past and Present, East and West: The Life Teaching and Poetry of Jalâl al-Din Rumi, Oxford 2000.

P. Ballanfat, La pratique du soufisme: Quatorze petits traitès de Najm al-Dīn Kubra, Nimes 2002.

F. Meier, “Stambuler Handschriften dreier persischer Mystiker: ʿAin al-quḍāt al-Hamaḏānī, Nağm ad-dīn al-Kubrā, Nağm ad-dīn ad-Dāja”, Isl., XIV/1 (1937), s. 1-42.

M. Molé, “Traités mineurs”, AIsl., sy. 4 (1963), s. 1-78.

T. Izutsu, “The Theophanic Ego in Sufism: An Analysis of the Sufi Psychology of Najm ad-dīn Kubra”, Sophia Perennis, IV/1 (1978), s. 23-42.

Hamid Algar, “Kubrā, Nad̲j̲m al-Dīn”, EI² (İng.), V, 300-301.

a.mlf., “Bahrü’l-hakāik ve’l-meânî”, DİA, IV, 515-516.

Kübreviyye. Orta Asya kökenli üç büyük tarikattan biri olan Kübreviyye’nin (diğerleri Yeseviyye, Hâcegân) kuruluşunu Necmeddîn-i Kübrâ’nın 580 (1184) yılında Hârizm’e dönüşüyle başlatmak mümkündür. Bu tarihle vefat tarihi (618/1221) arasında geçen otuz sekiz yıllık sürede velâyet mertebesine ermiş altmışa yakın halife yetiştiren ve bu sebeple “şeyh-i velî-tırâş” unvanıyla anılan Necmeddîn-i Kübrâ’nın ve kendisinden sonra halifelerinin yoğun irşad faaliyetleri sonucu tarikat, XIII ve XIV. yüzyıllarda Orta Asya’dan Hindistan ve Irak’a kadar geniş bir alanda yaygınlık kazanmıştır. Necmeddîn-i Kübrâ’nın tarikat silsilesi, şeyhi Ammâr Yâsir el-Bitlisî ve Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî vasıtasıyla Ma‘rûf-i Kerhî’ye, ondan da imam Ali er-Rızâ yoluyla Hz. Ali’ye ulaşır. Ammâr Yâsir, Sühreverdiyye’nin pîri Ebü’n-Necîb es-Sühreverdî’nin halifesi olduğuna göre Kübreviyye, Sühreverdiyye tarikatının bir kolu olarak kabul edilebilir. Bununla birlikte Necmeddîn-i Kübrâ’nın Mısır’dan Hârizm’e dönmesiyle ortaya çıkan coğrafya farklılığı ve tasavvufî vurgularındaki özgün tercihleri sebebiyle Kübreviyye yeni ve müstakil bir tarikat niteliği kazanmıştır. Bazı kaynaklar ise Necmeddîn-i Kübrâ’nın silsilesini İsmâil el-Kasrî’ye dayandırır. Bu silsile de Abdülvâhid b. Zeyd ve Kümeyl b. Ziyâd vasıtasıyla Hz. Ali’ye ulaşır (Zebîdî, İtḥâfü’l-aṣfiyâʾ, s. 253).

Bir tarikat silsilesinin oluşması, tarikata adını veren pîrin görüşlerinin silsileyi sürdüren bütün tarikat mensuplarınca kesin ve bağlayıcı olarak kabul edildiği şeklinde anlaşılmamalıdır. Bu durum özellikle çeşitli kollara ayrılan Kübreviyye için söz konusudur. Silsilesi Necmeddîn-i Kübrâ’ya dayanmakla birlikte kendine mahsus bir tarikat anlayışı olan ve mensupları tarafından pîr kabul edilen bir şeyhin adına tarikat nisbet edilmesi ana tarikat olan Kübreviyye’nin kollarını arttırmıştır. Necmeddîn-i Kübrâ’nın müşâhedelerini tahlil etmeye yönelik ilgisi, tarikatın temel bir özelliği olarak başta Necmeddîn-i Dâye ve Alâüddevle-i Simnânî olmak üzere sonraki Kübrevîler tarafından sürdürülmüştür. Öte yandan Necmeddin’in eserlerinde Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin görüşlerine hiçbir atıfta bulunmamasına rağmen İbnü’l-Arabî’ye ilgi duyulması onun halife ve takipçilerinin ayırıcı özelliği olmuştur. Benzer şekilde on iki imama gösterilen büyük saygı ve itibar birkaç nesil sonra bazı Kübrevîler’i Şiî olmaya sevketmiştir. Sonraki dönemlerde kendisini Şiîlik ile uzlaştırma çabalarına rağmen Necmeddîn-i Kübrâ kesinlikle Sünnî’dir.

Kübreviyye’nin tarih ve doktrin açısından gelişimini anlamak için öncelikle Necmeddîn-i Kübrâ’nın yetiştirdiği, ancak tarikatın sürdürülmesi noktasında hiçbirine özel bir işarette bulunmadığı Mecdüddîn-i Bağdâdî ve Necmeddîn-i Dâye gibi halifeleriyle onların eserleri ve düşünceleri üzerinde durmak gerekir. Bunlardan, Hârizm yakınlarındaki Bağdat köyünde doğduğu için Bağdâdî nisbesiyle anılan Mecdüddin zengin, eğitimli ve sarayla ilişkileri olan bir ailenin çocuğudur. Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisabından önce Sultan Alâeddin Muhammed Hârizmşah’ın özel hizmetinde bulunan Mecdüddin’in sultanın dul annesiyle gizlice evlendiği, bu sebeple sultanın onu suya atarak boğdurduğu rivayet edilir. Bu konuda birbiriyle çelişen başka rivayetler de bulunmaktadır. Bu rivayetlerin ortak noktası onun saray eşrafından bir kadınla gizli ilişki içinde olduğudur. Sarayın tepkisinin diğer bazı Kübrevîler’in kin ve hasediyle birleşmesi Mecdüddin’in ölümüne sebep olmuştur. Onun Necmeddîn-i Kübrâ hakkında, “Şeyhimiz deniz kenarında bir kuştu, terbiye kanatlarını müridlerinin üzerine örtmüştü, müridleri yumurtanın kabuğunu kırıp denize daldılar, o kıyıda kaldı” dediği, bu söz üzerine şeyhin serzenişte bulunarak “Deryada ölsün” dediği ve daha sonra başına böyle bir hadisenin geldiği, Necmeddîn-i Kübrâ’nın Mecdüddin’in öldürülmesinden dolayı Hârizmşah’a kızdığı, pişman olduğunu söylemesine rağmen onu affetmediği ve bu hadiseden dolayı Hârizm’in bütünüyle yakılıp yıkılacağını kendisine haber verdiği rivayet edilir (Abdurrahman-ı Câmî, s. 427-431). Tuḥfetü’l-berere fi’l-mesâʾili’l-ʿaşere başta olmak üzere çeşitli Farsça risâlelerin müellifi olan Mecdüddîn-i Bağdâdî şeyhinden önce vefat ettiği için tarikatın silsilesinde yer almamaktadır. Ancak bazı Kübrevî kaynaklarında Necmeddîn-i Kübrâ ile Radıyyüddin Ali Lala arasında zikredilerek silsileye dahil edilmektedir. Necmeddîn-i Kübrâ’nın, Mirṣâdü’l-ʿibâd adlı eseri ve Baḥrü’l-ḥaḳāʾiḳ adlı tefsiriyle tanınan halifesi Necmeddîn-i Dâye’nin de tarikatı sürdürme açısından etkin bir rolü bulunmamaktadır. “Aynüzzamân” lakabını verdiği Cemâleddîn-i Cîlî hakkında yeterli bilgi yoktur. Câmî onun Kazvin’e yerleştiğini kaydeder.

En etkili halifelerinden olan Sa‘deddîn-i Hammûye, Şam’da ikameti esnasında “sonsuz okyanus” diye tanımladığı Muhyiddin İbnü’l-Arabî ile sohbette bulunmuş, İbnü’l-Arabî ona “tükenmez hazine” diyerek iltifat etmiştir. Sadreddin Konevî ile de tanışan Sa‘deddîn-i Hammûye, Kübrevîliği İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd düşüncesiyle buluşturan ilk Kübrevî şeyhidir. İlk dönem Kübrevîler’i arasında onun dışında bu düşünceye eğilim yok denecek kadar azdır. Sa‘deddîn-i Hammûye’nin önemli taraflarından biri de nübüvvet-velâyet ilişkisine dair görüşleridir. Hammûye’ye göre her peygamber kendine has bir velâyet yönüne sahiptir. Peygamber Allah’a yönelik tavrıyla velî, insana yönelik tavrıyla nebîdir ve nebînin velâyeti nübüvvetinden üstündür. Nebî kelimesinin ilk harfi olan “nûn”un bir kelime olarak yazılması halinde başındaki ve sonundaki “nûn” harflerini velî kelimesinin ilk harfi olan “vâv”ın birleştirdiğini, bunun da velâyetin nübüvvetten üstün olduğunu gösterdiğini söyleyen Sa‘deddin’e göre velâyet nübüvvetin nihayetinde başlamaktadır. Dolayısıyla evliyanın bâtınî hakikatlerini izharı, ancak nübüvvetin son peygamber Hz. Muhammed ile mühürlenmesinden sonra başlayabilir. Bu görüş diğer bir Kübrevî şeyhi olan Alâüddevle-i Simnânî tarafından da ifade edilmiştir. Ona göre Ehl-i beyt’ten sadece on iki imam velî olarak nitelenebilir. On ikinci imam beklenen mehdîdir ve hâtemü’l-evliyâdır. Mehdîliğini ilân etmek üzere geri dönmesinin gerçekleşmesine az bir zaman kalmıştır (el-Miṣbâḥ fi’t-taṣavvuf, s. 100-102). Bu tür fikirler bazan Hammûye’nin Şiî kabul edilmesine yol açmış ve onun hakkında, sonraki dönemlerde bazı Kübrevîler’in de benimseyeceği Şiîliğin ilk izlerinin görüldüğü “erken Şiî” tanımlaması yapılmıştır. Aslında Hammûye’nin velâyet ve on iki imam tasavvurunda Şiîliği çağrıştıracak bir taraf bulunmamaktadır. Onun on iki imam anlayışı sûfî perspektifli bir kutsal tarih anlayışını temellendirme girişiminden ibarettir. Özellikle on ikinci imama hâtemü’l-evliyâ demesi İbnü’l-Arabî terminolojisinden uyarlanmış bir kavramdır.

Abdurrahman-ı Câmî, Hammûye’nin eserlerinin sırlı ifadeler, zor kelimeler, rakam, şekil ve devirler ihtiva ettiğini, basiret gözü ve keşif nuruyla açılmayan akıl ve fikrin bunları idrak edemeyeceğini söyler (Nefeḥâtü’l-üns, s. 431). Onun el-Miṣbâḥ fi’t-taṣavvuf’u çeşitli isimlerin, terimlerin, dinî ve dünyevî varlıkların, hepsinin ötesinde Arap harflerinin, harfleri birbirinden ayıran noktaların yorumunu içermektedir. Bu açıdan eser Hurûfîliğin kaynaklarından biri olarak değerlendirilebilir.

Sa‘deddîn-i Hammûye, Bahrâbâd’daki hankahına oğlu Sadreddin İbrâhim’i halife tayin etmiştir. Babası gibi çok geniş bir coğrafyada özellikle hadis tahsili için seyahatlerde bulunan Sadreddin, İlhanlı iktidarıyla ilişki kurmuş, meşhur tarihçi Atâ Melik el-Cüveynî’nin kızıyla evlenmiş, Gāzân Han’ın Müslümanlığı seçmesinde etkili olmuştur. Gāzân Han’ın ihtidâ töreninden sonra Bağdat yoluyla hacca giden Sadreddin dönüşte Şam’da bir süre kalarak hadis tahsiline devam etmiş, ardından memleketi Bahrâbâd’a dönüp irşad faaliyetini sürdürmüştür. Hz. Ali, Fâtıma, Hasan ve Hüseyin’e dair hadisleri içeren Ferâʾiżü’s-simṭeyn adlı bir eseri olduğu kaydedilmektedir.

Hammûye’nin oğlundan daha meşhur halifesi Azîz Nesefî gençliğinde İslâmî ilimlerin yanı sıra eczacılık tahsil etmiş, felsefeye eğilimi tasavvufî eserlerine farklı bir renk katmıştır. Sa‘deddîn-i Hammûye’ye Bahrâbâd’da yaklaşık 641 (1243-44) yılında intisap etmiş, ancak onun yanında uzun süre kalmayıp Buhara’ya dönmüş, şeyhi onu on yıl sonra Buhara’da ziyaret etmiştir. Abaka Han, Buhara’nın yıkılmasını ve halkın kılıçtan geçirilmesini emrettiğinde (671/1273) Buhara’dan kaçıp önce Hammûye’nin Bahrâbâd’daki hankahına, ardından İsfahan’a ve Şîraz’a gitmiş, Şîraz’da İbn Hafîf’in türbesinde riyâzette bulunduktan sonra Eberkûh ve Kirman’a seyahat etmiştir. 700 (1300) yılından biraz önce veya bu tarihte ölmüştür. Nesefî’nin eserleri şeyhi Hammûye’nin eserlerine göre daha kolay anlaşılır niteliktedir. Keşfü’l-ḥaḳāʾiḳ adlı kitabının hemen başında 10 Cemâziyelevvel 680’de (27 Ağustos 1281) bir rüya gördüğünü, bu rüyada Hz. Peygamber’in kendisine, “Hammûye’nin 400 kitapta anlattığını sen on risâlede özetledin; o konuları izah etmeyip sırlarken sen ifşa edip genişlettin. Hammûye bir ahmağın sana saldırıda bulunacağından korkmaktadır” dediğini kaydeder. Ayrıca 699 (1299) yılına kadar Keşfü’l-ḥaḳāʾiḳ’ı ifşa etmekten sakınırsa kendisine herhangi bir kötülüğün dokunmayacağının ve bütün medreselerde bu kitabın okutulacağının bildirildiğini söyler. Keşfü’l-ḥaḳāʾiḳ’ta bâtınî hakikatleri, sâhibüzzamân ve hâtemü’l-evliyâ olan on ikinci imamın zuhurunu anlatan Nesefî, Maḳṣad-ı Aḳṣâ adlı eserinde sâhibüzzamân zuhur ettiğinde medreselerde zâhirî ilim tahsilinin sona erip hakikatlerin ortaya çıkacağını kaydeder. Bu keşfiyle Eberkûh’ta gördüğü rüya arasında irtibat kurularak Nesefî’nin sâhibüzzamânın 700 (1300) yılında ortaya çıkacağı ve Keşfü’l-ḥaḳāʾiḳ’ın bu konuda bir rol oynayacağı beklentisi içinde olduğu söylenebilir. Nesefî de şeyhi gibi hâtemü’l-evliyâyı sâhibü’z-zamân ile aynîleştirir. Bu düşünce velâyet ve nübüvvet öğretisiyle bağlantılıdır. Nesefî’nin velâyet anlayışı on iki imam Şiîliği’ne yakındır ve İbnü’l-Arabî terminolojisinin rengiyle boyanmıştır. Bu görüşünden dolayı Nûrullah Şüsterî onun Şiî olduğunu ileri sürer. Ancak Nesefî’nin düşüncelerinin yanlış kavrandığı söylenebilir. İkisi Sünnî, biri Şiî üç âlimin mezhep farkları konusundaki düşüncelerini değerlendiren Nesefî’ye göre bu hususta Şiî ve Sünnî ulemâsı aynı seviyededir. Nesefî şahısların belli bir mezhebe uymalarının ferdî tahkik değil, taklid neticesi olduğuna dikkat çekerek bütün mezheplerin ittifakla kabul ettiği ve bütün insanların hoşgördüğü davranışlara sarılmayı tavsiye eder (Keşfü’l-ḥaḳāʾiḳ, s. 27-29). Bu da onun Şîa’yı desteklemediğinin bir göstergesidir. Bununla birlikte icmâ konusunda bazı sınırlamalar getirerek icmâı evliyaya, özellikle Ehl-i beyt imamlarına tahsis eder (a.g.e., s. 4). İsmâilîler ve özellikle Bedahşan İsmâilîleri, Nesefî’nin İsmâilî olduğuna dair Keşfü’l-ḥaḳāʾiḳ’ta bazı deliller bulunduğunu ileri sürmüşlerdir (Ivanow, s. 99). Halbuki Nesefî’nin hiçbir eserinde, yaşadığı dönemde mevcut olduğu şekliyle İsmâilîliğin farkında olduğunu gösteren bir işaret yoktur; sadece Maḳsad-ı Aḳsâ’nın bir yerinde (s. 246-247) sâhibüzzamânın kurtuluşun ta kendisi olduğunu, İslâm’ın, imanın, namazın, orucun ve haccın bâtınî hakikatleri zuhur ettiğinde bunların hâricî sûretlerinin zâil olacağını ileri sürer. Bu ifadelerle İsmâilî görüşler arasında bazı benzer noktaların bulunduğu söylenebilir. Nesefî’nin öncelikli ilgisi, temel konu ve kavramlara dair öz tartışmalar üretmek ve bunu kolay anlaşılır bir dille gerçekleştirmektir. Onun Kitâbü’l-İnsâni’l-kâmil’i dinin geleneksel üç aşamasını (şeriat, tarikat, hakikat) ayrıntılı biçimde anlatan bir giriş ihtiva eder. Girişi takip eden yirmi iki risâlenin temel konuları insanın tabiatı ve yaratılışı, tevhid mertebeleri, âhiret ahvâli, seyrüsülûk, âlem-i suğrâ (insan), âlem-i kübrâ (kâinat), yaratılışın mertebeleri, kalem gibi semavî varlıkların mahiyeti, vahiy-ilham ve rüyalar arasındaki farklılıklardır. Aynı konular dokuz bölümde tasnif edilen Keşfü’l-ḥaḳāʾiḳ’ta ve Zübdetü’l-ḥaḳāʾiḳ’ta da vardır. Âlem-i suğrâ-âlem-i kübrâ meselesine dair Zübdetü’l-ḥaḳāʾiḳ’ta iki geniş bölüm yer almakta olup bu bölümlerin kaynağı henüz yayımlanmamış olan Mebdeʾ ve meʿâd risâlesidir. Nesefî’nin Maḳṣad-ı Aḳṣâ’sı, bir Avrupa diline çevrilen ilk tasavvufî mensur metin olması bakımından önemlidir. Eserin Türkçe açıklamalara dayalı Latince tercümesi Köln’de 1665’te yayımlanmıştır.

Necmeddîn-i Kübrâ’nın bir diğer halifesi bir Türk olan veya Türk çevrelerinde faaliyet gösteren Baba Kemâl-i Cendî, Hârizm’de doğmuş ve yetişmiştir. İsmindeki “Baba” lakabı Necmeddin-i Kübrâ’nın halifelerince pek kullanılmayan bir lakaptır. Cendî’nin Türkmenler arasında “Şeyh Baba” diye meşhur olduğu rivayet edilir (DeWeese, LXXI/1 [1994], s. 67). Necmeddîn-i Dâye, Radıyyüddin Ali Lala ve Sa‘deddîn-i Hammûye, Moğol saldırıları karşısında batıya doğru göç ederken Baba Kemâl-i Cendî, Hârizm’in düşmesinden kısa bir süre önce fırtınanın merkezi Cend’e göç etmiştir. Pek sağlam olmayan bir tahmine göre Moğollar arasına Necmeddîn-i Kübrâ tarafından casus olarak gönderilmiştir (a.g.e., s. 76-79). Baba Kemal’in müridlerinden Kâşgarlı Kemâleddin Muzafferî’den sonra Türkistan’ın Yesi şehri müftüsü Mecdüddin Ahmed Mevlânâ halife olmuş ve kendisinden iki Kübrevî kolu çıkmıştır. Birinci kol Bahâeddin Kübrevî, Dânişmend Muhammed Mevlânâ (Ahmed Mevlânâ’nın kardeşi), Ebü’l-Fütûh b. Bahâeddin, Ebü’l-Vefâ-yi Hârizmî vasıtasıyla Kemâleddîn-i Hârizmî’ye ulaşır. Bu silsiledeki son iki isim daha meşhur olmuştur. “Pîr-i ferişte” lakabıyla tanınan Ebü’l-Vefâ-yi Hârizmî, İbnü’l-Arabî ve Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’den etkilenerek bazı beyitler inşad etmiştir. Ebü’l-Vefâ’nın halifesi Kemâleddîn-i Hârizmî, Mes̱nevî’nin ilk üç cildine Cevâhirü’l-esrâr adıyla bir şerh yazmıştır. Şerhin ilk cildinde Kübrevî menkıbeleri bölümü bulunmakta olup bunların bir kısmı Mevlânâ Celâleddin, Bahâeddin Veled ve Şems-i Tebrîzî ile ilgilidir. Yenbûʿu’l-esrâr adlı Farsça bir ahlâk kitabıyla Özbek Sultanı Ebü’l-Hayr’a ithaf ettiği Bûsîrî’nin Ḳaṣîdetü’l-bürde’sine Hârizm Türkçesi’yle yazdığı Keşfü’l-hüdâ adlı bir şerhi bulunan Kemâleddîn-i Hârizmî, 836 (1433) veya 840 (1436) yılında Hârizm’deki bir ayaklanma sırasında katledilmiş ve şeyhi Ebü’l-Vefâ’nın yanına defnedilmiştir. Ebü’l-Vefâ-yi Hârizmî ve Kemâleddîn-i Hârizmî’den sonra Kübreviyye’nin ortaya çıkış yeri olan Hârizm’de sona erdiği söylenebilir. Mecdüddin Ahmed Mevlânâ’dan gelen ikinci kol Ebû Hâlid, Şemseddin Mahmûd ve Hamîd-i Semerkandî şeklinde devam eder. Hakkında yeterli bilgi bulunmayan bu şahsiyetlerin ardından bu kol Ahmed Cavnpûrî vasıtasıyla Hindistan’a geçmiş dört nesil sonra da Abdülahad-ı Sirhindî’ye ve ondan oğlu İmâm-ı Rabbânî Ahmed-i Sirhindî’ye intikal etmiştir. Her şeyden önce bir Nakşibendî olan Ahmed-i Sirhindî’nin Kübreviyye’ye intisabı ikinci planda kalmıştır.

Seyfeddin-i Bâharzî, Kübreviyye’nin en önemli kollarından biri olan Bâharziyye’nin pîridir. 586’da (1190) Kuhistan’da doğan, Herat’ta tasavvuf yoluna giren ve ilim tahsil eden Bâharzî, Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisap ettikten sonra kısa bir sürede seyrüsülûkünü tamamlamış, şeyhi tarafından tarikatı yayması için Buhara’ya gönderilmiştir. Hayatının yaklaşık kırk yılını Buhara’da geçiren Bâharzî şehrin en sevilen sûfîlerinden biri olmuştur. Mengü Han’ın annesi, Buhara’da bir medrese inşa etmesi için Bâharzî’ye malî yardımda bulunmuş, medresenin denetimini emanet edip adına bir vakıf kurdurmuştur. Bâharzî ayrıca Buhara dışındaki Fethâbâd’da bir hankah açmış, Moğollar’la irtibata geçilmesinin onları İslâm’a ısındıracağı düşüncesiyle Çağatay Han’ın veziri Kutbüddin’e manzum bir mektup göndermiş (Barthold, s. 541), gelecekte Altın Orda’nın sultanı olacak Berke ile Buhara’yı ziyaret etmiş, ziyareti sırasında Berke’nin İslâm’ı seçmesinde etkili bir rol oynamıştır. Bâharzî’nin etkisi Buhara’nın ötesinde Kirman’a kadar ulaşmıştır. Kutluğ Han hükümdarlığında Kutluğ Terken Hatun’un isteği üzerine ortanca oğlu Burhâneddin Ahmed’i Kirman’a yollamıştır. Terken Hatun onun için burada bir hankah tesis ettirmiş, bu hankah daha sonraları Kübreviyye’nin Güney ve Güneydoğu İran’da yayılmasında önemli merkezlerden biri olmuştur. Burhâneddin’in vefatı üzerine (696/1297) Kirman hankahında yerine oğlu Ebü’l-Mekârim Yahyâ geçmiştir. Bâharzî en küçük oğlu Mazharüddin Muhammed’i Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî’ye hürmetlerini sunması için göndermiştir. Bu sadece edebî bir ilişkiyi göstermekte olup ortada Kübreviyye ile Mevleviyye’yi birbirine bağlayacak herhangi bir kanıt bulunmamaktadır.

Fethâbâd Hankahı, Bâharzî’nin 659’da (1261) vefatının ardından yaklaşık bir asır boyunca genişlemesini sürdürmüştür. Bâharzî’nin yerine geçen en büyük oğlu Celâleddin Muhammed iki yıl sonra Moğol istilâsında öldürülünce yeğeni Ebü’l-Mefâhir Yahyâ b. Ahmed-i Bâharzî şeyhlik vazifesini üstlenmek için Kirman’dan Fethâbâd’a gelmiş, onun ayrılması üzerine Kübreviyye Kirman’da giderek zayıflamıştır. Ailenin diğer mensupları Kirman’da oturmaya devam etmiş, şehirde “şâhân-ı Buhârâ” olarak tanınmış, ancak tarikat faaliyetinde bulunmamıştır. Yahyâ b. Ahmed-i Bâharzî devrinde Fethâbâd Hankahı’na zengin bağışlarda bulunulmuş, kölelerin âzad edilmesi için fonlar ayrılmış, müslüman olmaları ve hankaha hizmet etmeleri sağlanmıştır (Chekhovich, s. 184). Bu dönemde hankahı ziyaret eden İbn Battûta, misafirlerin dervişler tarafından Farsça ve Türkçe şiirler okunarak karşılandığını ve bol ikramda bulunulduğunu anlatır. Yahyâ b. Ahmed-i Bâharzî’nin sûfî âdâb ve erkânına dair Evrâdü’l-aḥbâb ve fuṣûṣü’l-âdâb adlı kitabı, Seyfeddîn-i Bâharzî hakkında ayrıntılı bilgiler yanında ona ve diğer Kübrevî şeyhlerine nisbet edilen gazelleri içermesi bakımından oldukça değerlidir. Bâharzî ailesi XIX. yüzyılın sonuna kadar Buhara’da varlığını sürdürmüştür. Kübreviyye’nin, Seyfeddîn-i Bâharzî’nin Delhi’ye gönderdiği halifesi Necîbüddîn-i Firdevsî tarafından kurulan Firdevsiyye kolu VII. (XIII.) yüzyılın sonlarında Delhi, Bihâr ve Bengal’de yayılmıştır.

Necmeddîn-i Kübrâ’nın tarikata yaygınlık kazandıran en önemli halifesi Radıyyüddin Ali Lala’dır. En büyük Kübrevî silsilesini devam ettiren kişi olarak tanımlanan Radıyyüddin yaklaşık 555’te (1160) Gazne’de doğdu. Babası Hakîm Senâî’nin yeğenidir. Radıyyüddin Ali’nin Necmeddîn-i Kübrâ’ya intisabının bir rüya neticesinde gerçekleştiği kaydedilmektedir. Rüyasında Necmeddin’in birçok kimseyle beraber kendisine de yardımda bulunduğunu görmüş, uyandığında hemen onu aramaya koyulup uzun yıllarını seyahatlerde geçirmiş, seyahatleri sırasında yaklaşık 120 şeyhten hırka giymiş, Türkistan’da Ahmed Yesevî’nin hankahında misafirken Necmeddin’in Hârizm’de bulunduğunu öğrenince hemen Hârizm’e gitmiş ve ona intisap etmiştir. Radıyyüddin Ali Lala, Necmeddin’in halifesi kabul edilmekle birlikte Mecdüddin-i Bağdâdî tarafından yetiştirilmiş ve yine onun tarafından Nîşâbur’a gönderilmiştir. Hammûye ailesinin kendisine yönelik muhalefetinden dolayı burada sıkıntılı dönemler yaşayan Lala 642’de (1244) İsferâyin civarında Gurpan (Curfan) köyünde vefat etti (Abdurrahman-ı Câmî, s. 437-439).

Radıyyüddin Ali Lala’nın silsilesi sessizliğiyle meşhur Cemâleddin Ahmed Gurpânî ile devam etmiştir. Müridi Nûreddin Abdurrahman el-İsferâyînî onun kekeme olduğundan dolayı konuşmadığını belirtir. Gurpânî’nin Sa‘deddîn-i Hammûye’nin yanına gittiğinde Hammûye’nin kendisine icâzetnâme vermeyi teklif ettiği, onun sessizliğini bozup bu teklifi, “Ben Allah’a icâzetnâme ile kullukta bulunmam” diyerek reddettiği rivayet edilir (a.g.e., s. 436). Zikr-i hafîyi ve başı sağdan sola atma şeklindeki zikir hareketini uygulayan Gurpânî 669’da (1270) vefat etti.

Gurpânî’nin müridi Nûreddin Abdurrahman-ı İsferâyînî, 639’da (1242) Horasan’da İsferâyin şehrinin Kesirk köyünde Ebû Bekir el-Kettânî adına inşa edilen bir hankahta doğdu. Çeşitli şeyhlerle görüştükten sonra gençliğinde Gurpânî’ye intisap etti. Gurpânî’nin vefatından yedi yıl sonra bazı müridlerin refakatinde hac için Horasan’ı terketti. Bağdat’a ulaştığında hacca gitmeyi erteleyip Bağdat’ta üç hankah kurarak irşad faaliyetini sürdürdü. Asıl gayesi hilâfetin eski merkezinde İslâm’ın otoritesini tesis etmek ve bu konuda Moğol hânedanına yardımcı olmaktı. Bu amaçla Argun’un yahudi veziri Cemâleddin ve diğer vezirlerle bağlantılar kurdu, Vezir Sa‘deddîn-i Sâvecî’yi mürid edindi, daha önemlisi Gāzân Han ve Olcaytu’ya hitaben risâleler kaleme aldı. Gāzân Han’a yazdığı bir mektupta ârifin melekût, sultanın ise mülk âleminin kutbu olduğunu söyleyerek ikisi arasındaki irtibatı vurguladı. İsferâyînî’nin Bağdat’taki faaliyetleri diğer Kübrevî şeyhlerinin faaliyetlerine benzemektedir. Seyfeddîn-i Bâharzî ve Sadreddîn-i Hammûye de Moğollar’ın İslâm’ı kabul etmeleri için büyük gayret sarfetmiştir. İsferâyînî ilk dört halifenin Sünnîler’ce idealleştirilmesini onaylar, Hz. Ali’nin velâyet bilgisinin zirvesini temsil ettiğini kabul eder, ancak bu kabul ona göre Şîa’yı Ehl-i sünnet’e tercih etmeyi gerektirmemektedir. Bu sebeple Olcaytu’nun seçtiği İsnâaşeriyye Şiîliği ile İsferâyînî’nin görüşleri arasında herhangi bir ilişki kurmak mümkün değildir.

717’de (1317) vefat eden İsferâyînî’den sonra Kübreviyye silsilesi Nûriyye ve Rükniyye adlı iki kola ayrılmıştır. Nûreddîn-i İsferâyînî’ye nisbet edilen Nûriyye kolu Emînüddin Abdüsselâm Huncî, Fahreddin Kâzerûnî, Şehâbeddin ed-Dımaşkī tarafından sürdürülmüş ve X. (XVI.) yüzyılın sonlarına kadar devam etmiştir (Zebîdî, ʿİḳd, s. 97). Rükneddin Alâüddevle-i Simnânî’ye nisbet edilen Rükniyye kolu ise Kübreviyye geleneğini sürdürmesi açısından daha önemlidir. Birçok eserin müellifi olan Simnânî, Abdürrezzâk el-Kâşânî gibi çağdaşı olan sûfî şahsiyetlerle geniş ilişkiler ağına sahiptir. Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin fikirlerini ve özellikle vahdet-i vücûdu tenkit etmiş, Kur’an’ın yedi batındaki mânasına paralel olarak yedi mertebeli bir letâif şeması inşa etmiş, Necmeddîn-i Dâye’nin yarım kalan tefsirini tamamlamıştır. Simnânî’nin meşhur müridleri şunlardır: Hâcû-yi Kirmânî, Selmân-ı Sâvecî, Eşref Cihangîr-i Simnânî, Ahî Takıyyüddin Ali Dostî ve Mahmûd-i Mezdekânî. Bunlardan Hindistan’a gidip Eved (Oudh) yakınlarına yerleşen Eşref Cihangîr-i Simnânî’ye tarikatın Eşrefiyye kolu nisbet edilir. Simnânî, Ahî Ali Dostî ve Mezdekânî’yi Kübreviyye silsilesinin en önemli halkalardan biri olan Emîr-i Kebîr Seyyid Alî-i Hemedânî’nin terbiyesi göreviyle vazifelendirmiştir.

734’te (1334) seyahate çıkan Alî-i Hemedânî yirmi yıl sonra Hemedan’a dönmüş, burada geçirdiği on sekiz yılın ardından doğuya hareket ederek 773’te (1371) Bedahşan’a ulaşmış, faaliyetlerini sıkça gölgeleyen sinirli tabiatına rağmen Bedahşan emîriyle iyi ilişkiler kurmuş, önemli halifelerinden Nûreddin Ca‘fer-i Bedahşî ile Hâce İshak Huttalânî kendisine burada intisap etmiştir. Hemedânî’nin faaliyetlerinin en etkili olduğu yerlerden biri de Keşmir’dir. Keşmir’e önce 762’de (1361) yeğeni Tâceddin gidip Srinagar’a yerleşmiş, Sultan Şehâbeddin onun burada hankah kurmasını sağlamış, daha sonra diğer yeğeni Seyyid Hüseyin de 773’te (1371) Keşmir’e gitmiş, amcasına mektup göndererek Timur’un zararlı tesirlerinin Keşmir’i etkilemediğini ve burada çeşitli ihtidâ hadiselerinin vuku bulduğunu haber vermiş (Abdul Qaiyum Rafiqi, s. 36) ve onu Keşmir’e davet etmiştir. Muhtemelen 774 (1372) yılında Keşmir’e giden Alî-i Hemedânî, Srinagar’da bir hankah kurduktan sonra Keşmir vadisine doğru seyahate çıkarak o sıralarda Hindular’ın yoğun bulunduğu birçok bölgede İslâm’ı tebliğ etmiş, buralarda hankahlar açmış, vekiller tayin etmiştir. Kübreviyye’nin Hemedâniyye kolunun pîri olan Alî-i Hemedânî’ye 100’den fazla risâle izâfe edilmektedir. Hacimli eserlerinden olan Ẕaḫîretü’l-mülûk sultanlara ahlâkî ve tasavvufî nasihatleri içerir. Fuṣûṣü’l-ḥikem’e yazdığı şerh Hâce Muhammed Pârsâ’ya nisbet edilmektedir. Hemedânî kendisinden önceki Kübrevî meşâyihinin aksine vahdet-i vücûd anlayışına olumlu yaklaşmıştır.

Hemedânî’nin birçok takipçisi onun Keşmir’deki irşad faaliyetini devam ettirmiştir. Bunlardan Pîr Muhammed Hacı Kāri-i Belhî şeyhi gibi Keşmir Sultanı Kutbüddin ile yakın ilişkiler kurmuş, Srinagar’da ve diğer yerlerde hankahlar kurdurmuştur. Hemedânî’nin Keşmir’de faaliyet gösteren diğer halifesi Şeyh Ahmed babası Süleyman ile birlikte Brahmanizm’den ihtida etmiştir. Baba oğul Hemedânî’ye Bedahşan’da intisap etmiş, Şeyh Ahmed’den sonra hilâfet oğlu Şeyh Fethullah’a, ardından Şeyh İsmâil’e geçmiştir. Bu silsilenin en meşhur sûfîsi olan Şeyh İsmâil, Srinagar’ın dış bölgelerinden Kûh-i Mârân’da (Hariparpat) bir hankah kurmuş, yanına da bir medrese inşa etmiştir. Mahallî idarecilerle iyi ilişkiler kuran Şeyh İsmâil, Sultan Hasan Şah tarafından şeyhülislâmlık makamına getirilmiştir. Vefatı üzerine (916/1510) hankahta yerine Baba Ali Neccâr geçmiş, onun Şiîliğe geçmesinden sonra hilâfeti oğlu Fethullah üstlenmiştir. Hayatının geri kalan kısmını Pencap’taki Siyâlkût’ta geçiren Şeyh Fethullah’ın ölümüyle birlikte Kübrevîliğin Keşmir’deki bu kolu sona ermiştir (a.g.e., s. 86-97).

Seyyid Alî-i Hemedânî’nin vefatının ardından halifeleri Hâce İshak Huttalânî ve Nûreddin Ca‘fer-i Bedahşî tarafından yetiştirilen oğlu Mîr Seyyid Muhammed Hemedânî 796’da (1393-94) Keşmir’e gitmiş, Sultan İskender onun müridi olmuş ve adına Alî-i Hemedânî’nin Keşmir’de yaşadığı mahallede Hankah-ı Muallâ adıyla meşhur bir hankah açmıştır. Mîr Seyyid Muhammed, sultanı Hindu tapınaklarının yıkılması konusunda ikna etmiş, Hindu halktan cizye alması için sultana baskı uygulamıştır. Diğer bir Kübrevî şeyhi Seyyid Muhammed el-Belhî’nin bu uygulamaya karşı çıkıp cizyenin kaldırılmasını sağlaması üzerine Mîr Muhammed Keşmir’i terketmiştir. Mîr Muhammed’in halifelerinin büyük çoğunluğunun İran ve Mâverâünnehir’den gelen göçmenler olduğu kaydedilmektedir.

Seyyid Alî-i Hemedânî’nin başta gelen halifesi Hâce İshak Huttalânî’dir. Hemedâniyye kolundan Huttalânî’nin halifesi Muhammed Nurbahş vasıtasıyla Şiî Nurbahşiyye ve diğer halifesi Abdullah-ı Berzişâbâdî’den Şiî Zehebiyye kolları doğmuştur. Kübreviyye’nin orijinal kökleriyle bir ilişkisi bulunmayan bu kolların Şiîleşme süreci kaynaklarda farklı şekillerde anlatılmaktadır. Kaynaklara göre Nurbahşiyye, Huttalânî’yi kendisinin kaynağı olarak değil onaylayıcısı diye görmektedir. Bazı kaynakların rivayetine göre Huttalânî yaşlanıp eli ayağı tutmaz bir hale gelince halifesi Muhammed Nurbahş kendisinin mehdî olduğunu ilân ederek şeyhi Huttalânî’yi de bu konuda ikna etmiştir (Şüşterî, II, 143-147; Hüseyin-i Kerbelâî, II, 249-250). Huttalânî ve Nurbahş 827’de (1424) mahallî Timur idaresince tutuklanmış, Nurbahş mehdîlik iddiasına rağmen serbest bırakılırken böyle bir iddiası bulunmayan Huttalânî, ailesinin Timur iktidarını temsil eden mahallî idarecilere ayak bağı olması yüzünden idam edilmiştir. Cesedinin Fan dağında bir mağaranın girişinde ayakları çapraz bir şekilde kıbleye karşı oturur halde durduğu ve çürümediği rivayet edilir. Bu tavsife uyan ve Huttalânî’ye nisbet edilen bir ceset, Kuzey Tacikistan’ın Mahşevad köyü yakınlarındaki bir mağaranın içinde bulunmaktadır; mağara günümüzde de ziyaret edilmektedir (Hamza Kamol, s. 63-66).

Huttalânî’nin halifelerinden Abdullah-ı Berzişâbâdî, tarikatın şeyhine nisbet edilen İshâkıyye (İğtişâşiyye) kolunu şeyhinin vefatından sonra herhangi bir doktrin değişikliğine uğratmadan devam ettirmiştir. Berzişâbâdî’den yaklaşık dört nesil sonra ortaya çıkan Zehebiyye kolu tam anlamıyla bir Şiî tarikatı olup daha çok İran’ın batı bölgelerinde yaygınlık kazanmıştır. Zehebiyye bazı kaynaklarda Berzişâbâdî’ye ve halifelerine nisbet edilmektedir. Ancak bunların Şiî olduklarına dair herhangi bir işaret yoktur. Berzişâbâdî’nin halifelerinin büyük kısmı Sünnî olup Azerbaycan, Horasan, Orta Asya ve diğer yerlerde faaliyet göstermiştir. 789’da (1387) Meşhed yakınlarındaki Berzişâbâd köyünde doğan Abdullah-ı Berzişâbâdî, Bahâeddin Nakşibend’in halifesi Muhammed Pârsâ’nın yanında seyrüsülûküne başlamış, daha sonra Huttalânî’ye intisap edip 825 (1422) yılında hilâfet almış, şeyhinin idamından hemen sonra Berzişâbâd’a dönmüş ve 872’de (1468) orada vefat etmiştir. Mensuplarının büyük çoğunluğu Horasanlı ve özellikle Meşhedlidir. Berzişâbâdî’nin silsilesi Radıyyüddin Muhammed Bîdâvâzî, Şeyh Şah Ali Bîdâvâzî ve Hacı Muhammed Habûşânî vasıtasıyla devam etmiş, silsile Habûşânî’den sonra ikiye ayrılmıştır. Habûşânî’nin müridlerinden Gulâm Ali Nîşâbûrî’nin adının sadece Zehebiyye silsilesinde yer alması, bu kolun onun faaliyetleriyle Şiî ve müstakil bir tarikat hüviyetine büründüğünü düşündürmektedir. Habûşânî’nin diğer halifeleri Sünnî’dir; bunlar Kübreviyye’nin Hârizm ve Mâverâünnehir’de yeniden canlanmasını sağlamıştır.

Habûşânî’nin halifelerinden İmâdüddin Fazlullah-ı Meşhedî, Şeybânî hanları tarafından düzenlenen Meşhed saldırıları esnasında muhtemelen 914 (1508) yılında katledilmiştir. Bir diğer halifesi Kemâleddin Hüseyin Hârizmî tarikatı yaymak için doğum yeri Hârizm’de görevlendirilmiş, Semerkant’ta Şeybânîler’in malî desteğiyle hankahlar kurmuş, 923’te (1517) Mâverâünnehir’i terketmiştir. 958’de (1551) hac dönüşü Halep’te vefat eden Hârizmî Semerkant, Merv ve Taşkent gibi birçok bölgeye halifeler tayin etmiştir. Ancak Nakşibendiyye’nin ezici üstünlüğü karşısında Kübreviyye bu bölgelerde giderek etkinliğini yitirmiş, sadece halifelerinden Mevlânâ Şeyh Pâyende’nin Buhara yakınlarındaki Sâkter köyünde kurmuş olduğu kol 1100 (1688-89) yılına kadar faaliyetini sürdürmüştür.

Hârizmî’nin halifelerinden Ya‘kūb Sarfî-i Keşmîrî, Semerkant’ta Hârizmî’ye intisap etmeden önce geniş bir coğrafyada seyahatlerde bulunmuş, seyrüsülûkünü tamamladıktan sonra ülkesi Keşmir’e dönmüş, ardından şeyhini ziyaret etmek için Hârizm’e gittiğinde onun hacda olduğunu öğrenmiş, bunun üzerine Mekke’ye gitmiş, burada İbn Hacer el-Askalânî’den tefsir ve hadis dersleri almış, Hicaz’dan tekrar Keşmir’e döndükten sonra Hindistan’ın birçok bölgesini dolaşmış, Hümâyun ve Ekber Şah zamanında Bâbür hânedanlığına çeşitli ziyaretler gerçekleştirmiş, Feyzî-i Hindî ve Bedâûnî gibi seçkin şahsiyetlerden itibar görmüştür. Sarfî, Siyâlkût’ta iken ilim tahsili için buraya gelen ve o sırada henüz çok genç yaşlarda olan Ahmed-i Sirhindî’ye (İmâm-ı Rabbânî) hadis okutmuş, Sirhindî bu sırada kendisine intisap etmiş, böylece Kübreviyye silsilesi Nakşibendî-Müceddidî silsilesiyle birleşmiştir. Ancak bu birleşme oldukça itibarîdir. Sarfî 1002’de (1594) Keşmir’e dönmüş ve ertesi yıl burada vefat etmiştir.

Kübreviyye, Habûşânî’nin halifelerinden Abdüllatîf-i Câmî tarafından İstanbul’a getirilmiştir. Şeyh Ahmed-i Nâmekī-yi Câmî’nin torunlarından olan Abdüllatîf-i Câmî, Safevîler’in Horasan’ı almasının ardından Buhara ve Semerkant’ı terketmiş, 950’de (1543) İstanbul’da Kanûnî Sultan Süleyman tarafından kabul edilmiş ve sultanın huzurunda Kübrevî zikrini icra etmiştir. Berzişâbâdî’nin torunlarından Nakîbüleşraf Muhammed Efendi kendisine intisap etmiş, Yeseviyye ve Nakşibendiyye tarikatlarına müntesip Mâverâünnehir muhaciri Şeyh Hazînî’yi de Kübrevî sülûküne tâbi tutmuştur. İstanbul’dan Halep’e giden Abdüllatîf-i Câmî burada bir süre Hüsreviyye Tekkesi’nde ikamet etmiş, Hicaz bölgesinde birkaç yıl kaldıktan sonra Hârizm’de 963’te (1556) vefat etmiştir (Atâî, s. 72; Necmeddin el-Gazzî, II, 181-183). Hindistan dönüşü kabrini ziyaret eden Seydi Ali Reis ondan pîri olarak bahseder (Mir’âtü’l-memâlik, s. 71). Seydi Ali Reis muhtemelen kendisine İstanbul’da iken intisap ederek seyrüsülûk görmüştür. Abdüllatîf-i Câmî’nin İstanbul’daki faaliyetlerine rağmen Kübreviyye Osmanlı topraklarında etkili olmamıştır. Osmanlı dünyasında Kübrevîliğe dair yegâne bilgi Bursa’nın hâmisi olan Emîr Sultan’ın atalarının Kübrevî olduklarıdır. Pek tanınmayan bir diğer Kübrevî dervişi İstanbul’un fethine katılan Mustafa Dede’dir. Abdüllatîf-i Câmî ile devam eden bu kol, Tursun Mervî ve Sadreddin Buhârî vasıtasıyla Ahmed-i Sirhindî’nin şeyhi Hâce Bâkī-Billâh’a ulaşmaktadır.

Berzişâbâdî’nin Horasanlı olmayan halifelerinden Şirvanlı Seyyid (Emîr) Bedreddin Lala seyrüsülûkünü tamamladıktan sonra Tebriz civarında Dervişâbâd’a yerleşmiş, ölümünün (912/1506) ardından yerine oğlu Safiyyüddin Şah Müctebâ, onun ardından torunu Hüseyn-i Kerbelâî (İbn Kerbelâî) postnişin olmuştur. Safevîler’in Azerbaycan’a hâkim olup Sünnîler’i mezhep değiştirmeye zorlamalarına rağmen Bedreddin Lala’nın silsilesine mensup Kübrevî şeyhleri Sünnî olarak kalmıştır. Safevîler, halkın kendilerine gösterdiği saygıdan veya belki de Bedreddin Lala’nın diğer oğlu Emîr Şehâbeddin’in Şah İsmâil’in hizmetinde görev yapmasından dolayı onlara dokunmamıştır. Hüseyn-i Kerbelâî 989’da (1581) siyasî kaygılarla Şam’a göç etmiş ve ölümüne kadar burada ders vermiştir. En önemli eseri, kendi ailesi de dahil Tebriz sûfîlerini ve silsilelerini ele aldığı Ravżâtü’l-cinân’dır. Kübreviyye’nin bu kolu Hüseyn-i Kerbelâî’nin ölümüyle (997/1589) sona ermiştir. Modern çalışmalarda silsilesi Emîr Bedreddin Lala’ya ulaşan bu kolun Zehebiyye olarak adlandırılması (Arjomand, s. 114) yanlıştır. Böyle bir nitelemeden İbn Kerbelâî’nin hiçbir eserinde söz edilmemektedir. İbn Kerbelâî, mensup olduğu silsileyi daha çok Abdullāhiyye-i Aleviyye-i Alâüddevliyye-i Kübreviyye şeklinde tanımlamaktadır. Bu tanımlama Kübreviyye’nin temel şahsiyetlerini tarihsel süreç bağlamında vurgulamaktadır (Abdullāhiyye / Abdullāh-ı Berzişâbâdî, Aleviyye / Alî-i Hemedânî, Alâüddevliyye / Alâüddevle-i Simnânî, Kübreviyye / Necmeddîn-i Kübrâ). Ravżâtü’l-cinân’ın daha sonraki nüshalarında bu ad, yerini Alâviyye-i Razaviyye-i Mehdeviyye-i Zehebiyye-i Kübreviyye ibaresine bırakmıştır. Bu değişiklik, Bedreddin Lala’nın soyuna ve silsilesine mensup şeyhlerin Sünnî kimliklerini örtbas etme, Berzişâbâdî’nin bütün halifelerinin Zehebî, dolayısıyla Şiî olduğunu gösterme çabasından kaynaklanmaktadır.

Kübreviyye’nin Sünnî kollarının silsilesi bazı küçük istisnaları dışında X. (XVI.) yüzyılda tarihe karışmış, Zehebiyye ve Nurbahşiyye kolları ise varlıklarını sürdürmüştür. Bununla birlikte varlığını başka tarikatların içinde devam ettiren Kübrevî kollarının bulunduğuna dair kayıtlar mevcuttur. XI-XIII. (XVII-XIX.) yüzyıllar arasını derleyen silsilenâme türü eserlerde bu kayıtlara rastlanmaktadır. Meselâ Kuşâşî’nin es-Simṭü’l-mecîd’inde muhtelif Kübrevî silsileleri ve usulü yer almaktadır. Benzer silsileler Hüseyin b. Ali Uceymî’nin Ḫabâya’z-zevâyâ (vr. 36^a, 116^b), Şah Veliyyullah’ın İntibâh fî selâsili evliyâʾillâh (s. 141), Murtazâ ez-Zebîdî’nin ʿİḳd (s. 36, 53, 83-84, 87, 96, 99), Muhammed b. Ali es-Senûsî’nin Selsebîlü’l-maʿîn fi’ṭ-ṭarâʾiḳi’l-erbaʿîn (s. 17-19) ve Harîrîzâde’nin Tibyân (III, vr. 140^a-144^b) adlı eserlerinde yer almaktadır. Ancak bu silsileler itibarîdir, diğer tarikat ve kollarla iç içe geçmiş şekildedir, dolayısıyla bunlar Kübreviyye silsilesinin sürekliliğini göstermemektedir.

Kuşâşî’nin eserinden Kübreviyye’nin Güneydoğu Asya’ya ulaştığı anlaşılmaktadır. Fakat Cava’nın dokuz velîsinden biri olan Sunan Bonang Jati’nin Kübrevî sülûkünü Mekke’de bizzat Necmeddîn-i Kübrâ’dan tamamladığı bir efsaneden ibarettir. Kübreviyye, Çin’e Seyfeddin-i Bâharzî’nin müridi Burhâneddin el-Buhârî tarafından götürülmüştür. Moğol iktidarı tarafından Çin Sung Krallığı’na sürgüne gönderilen Buhârî burada bir iz bırakmadan vefat etmiştir. Modern öncesi dönemde Çince’ye tercüme edilen dört Farsça eserden ikisi Kübrevî müelliflerine aittir. Necmeddîn-i Dâye’nin Mirṣâdü’l-ʿibâd’ı 1670 veya 1672’de Wu Zixian tarafından Guzihen Yaodao adıyla, Azîz Nesefî’nin Maḳṣad-ı Aḳṣâ’sı 1679’da She Yün-shan tarafından Yen-chen ching veya Kuei-chen pi-yao adıyla Çince’ye çevrilmiştir. Bu çevirilerde Çin’de örgütlü Kübrevî varlığına dair herhangi bir işaret bulunmamaktadır.

Kübreviyye tarikatı Çin’e muhtemelen XVII. yüzyılda Ch’ing hânedanlığının ilk zamanlarında Muhyiddin adlı bir kişi tarafından ulaştırılmıştır. Muhyiddin’in bazı kaynaklarda Hz. Peygamber’in soyundan geldiği belirtilmekteyse de Orta Asya’dan geldiğine dair rivayetler daha ağırlıklıdır. İslâm’ı tebliğ ve Kübrevîliği yaymak için Çin’e iki seyahat gerçekleştiren Muhyiddin, Kansu’nun Dongxiang bölgesindeki Moğol nüfusunun fazla olduğu Dawantou’ya yerleşmiş, halkla kaynaşmış, kendisine ekili arazi verilmiş ve Zhang adını almıştır. Temsil ettiği Kübreviyye kolu Zhang Bao Huang adıyla tanınmış, ancak İslâm’ı tebliğdeki başarısı mahallî lehçeyi iyi kullanamamasından ötürü sınırlı kalmıştır. Yerine geçen oğlu Aiheimaiti Kebikuo Baihedai ondan daha etkili olmuş, düşmanları tarafından Ch’ing hânedanlığına şikâyet edilmiş ve hayatının sonuna kadar hapiste kalmıştır. Aiheimaiti’nin mensuplarınca inşa edilen türbesi 1928’de Guomintang güçleri tarafından yıkılıncaya kadar Çin Kübrevîleri’nin ziyaretgâhı olmuştur. Beş oğlu Çin ordusuna katılmış, üçüncü oğlu Lamaist Budizm’i seçmiş, dördüncüsü yetersiz dinî bilgisine rağmen Zhang Bao Huang Hankahı’nda babasının yerine postnişin olmuştur. Çin Kübrevîleri’nin bir mağarada kırk, yetmiş ya da 120 gün halvete girdikleri, halvet esnasında cehrî zikir icra edip günde bir avuç sadece fındık ve bir bardak su ile riyâzet yaptıkları kaydedilmektedir (Tong, s. 451). Dawantou, Çin Kübrevîleri’nin merkezi olma konumunu günümüzde de sürdürmektedir. 1983’te Çin’de 10.000 Kübrevî bulunduğu tahmin edilmektedir (Gladney, s. 52, 392; Yuan, s. 91). Hotan’a bağlı Karakaş yakınlarındaki Egiz-Eriq’de Dawantou Kübrevîleri’yle ilişkisi olmayan başka bir Kübrevî grubunun bulunduğu ve bu grubun Afganistan’dan gelen Kübrevî kolu olduğu rivayet edilmektedir (Jappar Rahimi, XXXVIII [1993], s. 385-386). Bakü’de ikamet eden Azar Mirza Beg adlı bir şahıs, doğrudan Necmeddîn-i Kübrâ’nın ruhaniyetinden tarikatı aldığını ve kendisinin günümüzün tek Kübrevî şeyhi olduğunu iddia etmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

Nûreddin Ca‘fer Bedahşî, Ḫulâṣatü’l-menâḳıb (nşr. Seyyid Eşref Zafer), İslâmâbâd 1995.

Mecdüddin el-Bağdâdî, Tuḥfetü’l-berere (trc. M. Bâkır Saîdî), Tahran 1368 hş./1989.

Sa‘deddîn-i Hammûye, el-Miṣbâḥ fi’t-taṣavvuf (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1362 hş./1983.

Necmeddîn-i Dâye, Mirṣâdü’l-ʿibâd (nşr. M. Emîn Riyâhî), Tahran 1352 hş./1973; a.e.: The Path of God’s Bondsmen from Origin to Return (trc. Hamid Algar), New York 1980.

Azîz Nesefî, Keşfü’l-ḥaḳāʾiḳ (nşr. Ahmed Mehdevî-i Dâmegānî), Tahran 1359 hş./1980.

a.mlf., el-İnsânü’l-Kâmil (nşr. M. Molé), Tahran 1983; a.e.: Le livre de l’homme parfait (trc. Isabelle de Gastines), Paris 1984.

a.mlf., Maḳṣad-ı Aḳṣâ (Gencîne-i ʿİrfân içinde, nşr. Hâmid Rabbânî), Tahran, ts., s. 210-285.

a.mlf., Zübdetü’l-ḥaḳāʾiḳ (nşr. Hakverdî Nâsırî), Tahran 1363 hş./1985.

Yahyâ b. Ahmed el-Bâharzî, Evrâdü’l-aḥbâb ve fuṣûṣü’l-âdâb (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1358 hş.

Alâüddevle-i Simnânî, el-ʿUrve li-ehli’l-ḫalve ve’l-celve (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1362 hş./1404.

Nûreddin İsferâyînî, Kâşifü’l-esrâr (nşr. H. Landolt), Tahran 1358 hş./1980; a.e.: Le révelateur des mysteres (trc. H. Landolt), Paris 1986.

Mükâtebât-ı ʿAbdurraḥmân İsferâyînî bâ ʿAlâʾüddevle-i Simnânî (nşr. H. Landolt), Tahran 1351 hş./1972.

Kemâleddîn-i Hârizmî, Cevâhirü’l-esrâr ve zevâhirü’l-envâr (nşr. M. Cevâd Şerîat), İsfahan 1360 hş./1981.

İkbâl Sîstânî, Çihil Meclis yâ Risâle-i İḳbâliyye (nşr. Necîb Mâyil-i Herevî), Tahran 1366 hş./1988.

Seydi Ali Reis, Mir’âtü’l-memâlik (nşr. Ahmed Cevdet), İstanbul 1313, s. 71.

Şüşterî, Mecâlisü’l-müʾminîn, Tahran, ts., II, 72-76, 133-147, 150-178.

Atâî, Zeyl-i Şekāik, s. 72.

Necmeddin el-Gazzî, el-Kevâkibü’s-sâʾire (nşr. Cebrâil Süleyman Cebbûr), Beyrut 1979, II, 181-183.

Abdurrahman-ı Câmî, Nefeḥâtü’l-üns (nşr. Mahmûd Âbidî), Tahran 1370 hş., s. 427-445.

Uceymî, Ḫabâya’z-zevâyâ, Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye, Târih, nr. 2410.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, İntibâh fî selâsili evliyâʾillâh, Delhi 1311.

Zebîdî, İtḥâfü’l-aṣfiyâʾ, s. 253.

a.mlf., ʿİḳd, s. 36, 53, 83-84, 87, 96, 97, 99.

Gulâm Server Lâhûrî, Ḫazînetü’l-aṣfiyâʾ, Kanpûr 1332/1914, II, 257-261, 267-281, 288, 293, 331.

Hüseyin-i Kerbelâî, Ravżâtü’l-cinân (nşr. Ca‘fer Sultân el-Kurrâî), Tahran 1344-49 hş., I-II.

Hazînî, Ḥüccetü’l-ebrâr der Esâmî-i Evliyâ-yi Kibâr, Bibliothèque Nationale, MS, Ancien fonds Persan, nr. 1226.

Münîrî Belgradî, Silsiletü’l-mukarrebîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2819.

Bâkī-Billâh, Meşâyiḫ-i Ṭuruḳ-i Erbaʿa (nşr. Gulâm Mustafa), Haydarâbâd 1972.

Harîrîzâde, Tibyân, III, vr. 140^a-144^b.

H. d’Ollone, Recherches sur les musulmans chinois, Paris 1911, s. 276.

Ebû Tâhir Hâce Semerkandî, Semeriyye (nşr. Îrec Efşâr), Tahran 1343 hş./1995.

M. Hartmann, Zur Geschichte des Islam in China, Leipzig 1921, s. 105.

W. Ivanow, A Guide to Ismaili Literature, London 1933, s. 99.

F. Meier, Die Fawā’ih al-Camāl wa-Fawātih al-Calāl des Nacm ad-Din al-Kubrā, Wiesbaden 1957.

a.mlf., “Ein Briefwechsel zwischen Šaraf ud-dîn-i Balkî und Mağd ud-din-i Bağdâdî”, Mélanges offerts à Henry Corbin (ed. Seyyed Hossein Nasr), Tehran 1977, s. 321-366.

a.mlf., “Das Problem der Natur im esoterischen Monismus des Islam”, Eranos-Jahrbuch, XIV, Zürich 1947, s. 149-227.

a.mlf., “Die Schriften des ‘Azīz-i Nasafī”, WZKM, sy. 52 (1953), s. 125-182.

J. K. Teufel, Eine Lebensbeschreibung des Scheichs ‘Ali-i Hamadānī, Leiden 1962.

Ma‘sûm Ali Şah, Ṭarâʾiḳ, II, 334-344.

V. V. Barthold, Turkestan v èpoxu Mongol’skago naşestviya, Moscow 1963, s. 541.

Ye. E. Bertel’s, Sufizm i Sufiiskaya Literatura, Moscow 1965, s. 324-328, 335-339.

C. D. Chekhovich, Bukharskie Dokumenty XIV veka, Tashkent 1965, s. 184.

J. S. Trimingham, The Sufi Orders in Islam, Oxford 1971, s. 55-58.

H. Corbin, En Islam iranien: Aspects spirituels et philosophiques, Paris 1973, III, 275-355.

a.mlf., The Man of Light in Iranian Sufism, London 1978, s. 99-110, 121-139.

Abdul Qaiyum Rafiqi, Sufism in Kashmir, Varanasi 1976, s. 36, 86-97.

H. Landolt, “Deux opuscules de Semnânî sur le moi théophanique”, Mélanges offerts à Henry Corbin (ed. Seyyed Hossein Nasr), Tehran 1977, s. 279-320.

a.mlf., “Der Briefwechsel zwischen Kāšānī und Simnānī über Waḥdat al-wuǧūd”, Isl., L (1973), s. 29-81.

a.mlf., “Stufen der Gotteserkenntnis und das Lob der Torheit bei Najm-e Razi”, Eranos-Jahrbuch, XL (1977), s. 175-204.

a.mlf., “Le paradoxe de la ‘Face de Dieu’: ‘Azîz-e Nasafî (VII^e/VIII^e siècle) et le ‘Monisme ésotérique’ de l’Islam”, SIr., XXV (1996), s. 163-192.

S. A. A. Rizvi, A History of Sufism in India, New Delhi 1978, I, 289-300.

Ma Tong, Zhongguo Yisilanjiao jiopai menhuan zhidu shilue, Yinchuan 1983, s. 451-455.

Abdülhüseyin Zerrînkûb, Dünbâle-i Cüstücû der Taṣavvuf-i Îrân, Tahran 1362 hş., s. 159-188.

Abdürrefî‘ Hakīkat, Ḫumḫâne-i Vaḥdet Şeyḫ ʿAlâʾüddevle-i Simnânî, Tahran 1362 hş./1983.

S. A. A. Arjomand, The Shadow of God and the Hidden Imam, Chicago 1984, s. 114.

Muhammed Riyâz, Aḥvâl u Âs̱âr u Eşʿâr-ı Mîr Seyyid ʿAlî Hemedânî, İslâmâbâd 1985.

D. DeWeese, The Kashf al-Huda of Kamal ad-Din Husayn Khorezmi: A Fifteenth-Century Sufi Commentary on the Qasidat al-Burda in Khorezmian Turkic (doktora tezi, 1985), Indiana University.

a.mlf., “Khusain Khorezmi: Sredneaziatskii Sufii Nachala XV v. (Hüseyin Hârezmî, Central Asian Sufi of the 15^th Century)”, Iz Istorii Sufizma: Istochniki i Sotsial’naya Praktika (ed. M. M. Khairullaev), Tashkent 1991, s. 49-61.

a.mlf., “Dog Saints and Dog Shrines in Kubravī Tradition: Notes on a Hagiographical Motif from Khwarazm”, Miracle et Karama: Hagiographies Médiévales Comparées (ed. D. Aigle), Turnhout 2000, s. 459-467.

a.mlf., “Two Narratives on Najm ad-Dīn Kubra and Razī ad-Dīn ‘Ali Lala from a Thirteenth-Century Source: Notes on a Manuscript in the Raza Library, Rampur”, Mystical Thought in Islam: New Research in Historiography, Law, Sufism and Philosophy in Honor of Hermann Landolt (ed. B. T. Lawson), London 2005, s. 298-339.

a.mlf., “The Eclipse of the Kubravīya in Central Asia”, Ir.S, XXI/1-2 (1988), s. 45-83.

a.mlf., “Baba Kamal Jandī and the Kubravī Tradition Among the Turks of Central Asia”, Isl., LXXI/1 (1994), s. 58-94.

K. N. Pandit, The Bahāristān-i-Shāhī: A Chronicle of Mediaeval Kashmir, Calcutta 1991.

Muhammad Isa Waley, “Najm al-Dīn Kubrā and the Central Asian School of Sufism (The Kubrawiyyah)”, Islamic Spirituality: Manifestations (ed. Seyyed Hossein Nasr), New York 1991, s. 80-104.

D. C. Gladney, Muslim Chinese: Ethnic Nationalism in the People’s Republic, Cambridge 1991.

M. Ishaq Khan, Kashmir’s Transition to Islam: The Role of Muslim Rishis, New Delhi 1994.

J. J. Elias, The Throne Carrier of God, Albany 1995.

a.mlf., “The Sufi Lords of Bahrabad: Sa‘d ad-Din and Sadr ad-Din Hamuwayi”, Ir.S, XXVII (1994), s. 53-75.

M. van Bruinessen, Kitab Kuning: Pesantren dan Tarekat: Tradisi-Tradisi Islam di Indonesia, Bandung 1995, s. 223-245.

a.mlf., “Najmuddin al-Kubra, Jumadil Kubra and Jamaluddin al-Akbar: Traces of Kubrawiyya Influence in Early Indonesian Islam”, Bijdragen tot de Taal-, Land- en Volkenkunde, CL/2, The Hague 1994, s. 305-329.

J. Lipman, Familiar Strangers: A History of Muslims in Northwest China, Seattle 1997.

L. Ridgeon, Aziz Nasafi, London 1998.

a.mlf., Persian Metaphysics and Mysticism: Selected Works of Aziz Nasafi, London 2002.

O. Akimuškin, “Das Traktat des Quflbaddīn Ahmad b. ‘Imadī Yazdī über die Regeln des mystischen Weges der Hamadanīya-Dahabīya”, Muslim Culture in Russia and Central Asia: Arabic, Persian and Turkish Manuscripts (15^th-19^th Centuries) (ed. A. von Kügelgen v.dğr.), Berlin 2000, s. 43-61.

F. Schwarz, “Ein Matnawi von Şārīfī, über die Scheiche der Kubrawīya Husainya im 16. Jahrhundert”, a.e., s. 63-111.

a.mlf., Unser Weg schliesst tausend Wege ein: Derwische und Gesellschaft im islamischen Mittelasien im 16. Jahrhundert, Berlin 2000.

Sachiko Murata, Chinese Gleams of Sufi Light: Wang Tai-yü’s Great Learning of the Pure and Real and Liu Chih’s Displaying the Concealment of the Real Realm, Albany 2000.

Mehmet Okuyan, Necmuddin Dâye ve Tasavvufî Tefsiri, İstanbul 2001.

J. Wang, A Glossary of Chinese Islamic Terms, Richmond 2001, s. 61-62.

F. Yuan, Ferheng-i İslâmî ve Îrânî der Çîn (trc. Muhammed Cevâd), Tahran, ts.

S. Gull, Mir Saiyid ‘Ali Hamadani and the Kubraviya Sufi Order in Kashmir, New Delhi 2003.

J. A. Berlie, Islam in China, Bangkok 2004, s. 46.

Zvi Ben-Dor Benite, The Dao of Muhammad: A Cultural History of Muslims in Late Imperial China, Cambridge 2005.

Hamza Kamol, Mazorhoi Şimoli Tojikiston, Dushanbe 2004, s. 63-66.

M. Molé, “La Kubrawiya entre Sunnisme et Shi’isme aux huitième et neuvième siècles de l’hégire”, REI, XXIX (1961), s. 61-142.

a.mlf., “Professions de foi de deux kubrawis: ‘Ali-i Hamadānī et Muḥammad Nurbaḥš”, BEO, XVII (1961-62), s. 133-202.

W. Shpall, “A Note on Najm al-din al-Razi and the Bahr al-haqā’iq”, FO, XXII (1981-84), s. 69-80.

Jappar Rahimi, “Qaraqashtiki Egiz-Eriq Ghojularning Tarikhi Haqqida”, Şincang Tarihi Materyalliri, XXXVIII (1993), s. 385-386.

Durmuş Tatlılıoğlu, “Kübrevi Tarikatının Türkmenistan’daki Etkisi”, Cumhuriyet Üniversitesi İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 3, Sivas 1999, s. 191 vd.

Hamid Algar, “Kubrā, Nad̲j̲m al-Dīn”, EI² (İng.), V, 300-301.

İbrahim Düzen, “Aziz Nesefî”, DİA, IV, 344-346.

Rıza Kurtuluş, “Kemâleddîn-i Hârizmî”, a.e., XXV, 233.

Reşat Öngören, “Mecdüddin el-Bağdâdî”, a.e., XXVIII, 230-231.

Mohammad Amīn Rīāhī, “Dāya Najm-al-dīn”, EIr., VII, 166-167.