ŞEHBENDERZÂDE AHMED HİLMİ

Günümüzde Bulgaristan sınırları içinde kalan Filibe’de (Plovdiv) doğdu. Babası Şehbender Süleyman Bey, annesi Şevkiye Hanım’dır. Filibe’de başladığı öğrenimine İstanbul’da devam etti. Galatasaray Mekteb-i Sultânîsi’ni bitirince Posta ve Telgraf Nezâreti’nde, ardından Düyûn-ı Umûmiyye Nezâreti’nde çalışmaya başladı (1890). Görevli olarak gittiği Beyrut’ta Jön Türkler’le temas kurdu ve onların yönlendirmesiyle Mısır’a kaçtı. Orada Jön Türkler’in kurduğu Terakkî-i Osmânî Cemiyeti’ne girdi, ayrıca Çaylak adıyla bir mizah dergisi çıkardı. İstanbul’a döndüğünde tutuklandı ve Fîzan’a sürüldü (1901). Sürgünde iken tasavvufa ve Senûsîlik hareketine ilgi duydu, bu arada Arûsiyye tarikatına intisap etti. 1908’de II. Meşrutiyet’in ilânından sonra döndüğü İstanbul’da bir süre Dârülfünun’da felsefe müderrisliği yaptı ve Cem‘iyyet-i Tedrîsiyye-i İslâmiyye üyeliğinde bulundu. Kısa bir süre İttihâd-ı İslâm adıyla haftalık siyasî bir gazete yayımladı. Gazetenin kapanmasının ardından İkdam, Şehbâl, Yeni Tasvîr-i Efkâr ve Sırât-ı Müstakîm gibi gazete ve dergilerde siyasî ve felsefî yazılar yazdı. 21 Nisan 1910’da dönemin neşir hayatında önemli bir yeri olan haftalık Hikmet’i çıkarmaya başladı; bu sırada Hikmet Matbaa-i İslâmiyyesi’ni kurdu. Hikmet’i yayımlamaya devam ederken 26 Ağustos 1911’de Millet ile Musâhabe ve ardından yine Hikmet adıyla günlük bir gazete çıkardı. Bu yayın organlarında yazdığı yazılarda kendi adıyla birlikte tasavvufî yazılarında Şeyh Mihridîn Arûsî, mizahî yazılarında Coşkun Kalender, Kalender Gedâ, millî ve hamâsî şiirlerinde Özdemir gibi takma adlar yanında “A. H.” ve “F. A. H.” gibi rumuzlar kullandı.

Başlangıçta İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ni destekledi; ancak II. Meşrutiyet’ten sonra giderek artan yanlış davranışları yüzünden cemiyeti ağır bir dille eleştirmekten çekinmedi. Muhalefetteki Hürriyet ve İtilâf Fırkası’nı da tenkit etti. Hem bu eleştirileri hem de siyonizme ve masonluğa yönelik suçlamaları yüzünden dergi ve gazeteleri sık sık kapatıldı. Mücadeleden yılmayıp eleştirilere devam edince 9 Ekim 1911’de matbaası kapatılarak önce Kastamonu’ya, ardından Bursa’ya sürüldü. Bir süre sonra aftan faydalanıp İstanbul’a döndü. 1 Ağustos 1912’de Hikmet’i yeniden yayımlamaya başladıysa da aynı yılın 25 Ekiminde gazete tekrar kapatıldı. 30 Ekim 1914’te âniden öldü, cenazesi Fâtih Camii hazîresinde defnedildi. Beklenmedik bir şekilde ölümü bakır zehirlenmesine bağlandıysa da masonlarla ilgili neşriyatından dolayı bir komploya kurban gittiği de ileri sürülmüştür.

II. Meşrutiyet döneminin önde gelen fikir adamlarından biri olan Şehbenderzâde Ahmed Hilmi siyasetin yanı sıra kelâm, felsefe, tasavvuf ve tarihle de meşgul olmuş, ayrıca şiir, roman ve tiyatro eserleri kaleme almıştır. Yazılarında sürekli biçimde Batı taklitçiliğine karşı çıkmış, özellikle Tanzimat’la başlayan modernleşme hareketinin geleneksel Osmanlı-İslâm kültür ve kurumlarıyla nasıl uyuşmasının gerektiği üzerinde durmuştur. XIX. yüzyılın hâkim felsefesi olan maddeciliği reddetmiş, İslâm felsefesiyle Batı felsefesi arasında zaman zaman uzlaşma yolları aramıştır. Ludwig Büchner’in Madde ve Kuvvet’ini tercüme eden Bahâ Tevfik’i, aynı eseri savunan Celâl Nuri’yi (İleri) ağır ifadelerle eleştirmiş, metot olarak eklektizmi tercih etmiştir. Tasavvufa ve bilhassa vahdet-i vücûd anlayışına ayrı bir önem vermiş, daha çok Kuzey Afrika’daki tasavvuf kültürünün Osmanlı dünyasında tanınması yolunda gayret göstermiştir.

Eserleri. A) Dinî ve Fikrî Eserler. 1. Senûsîler ve Onüçüncü Asrın En Büyük Mütefekkir-i İslâmîsi Seyyid Muhammed es-Senûsî (İstanbul 1325, 1333). Alt başlığı, Abdülhamid ve Seyyid Muhammed el-Mehdî ve Asr-ı Hamîdi’de Âlem-i İslâm ve Senûsîler olan eser, Senûsîler ve Sultan Abdülhamid adıyla İsmail Cömert tarafından sadeleştirilerek yayımlanmıştır (İstanbul 1992).

2. Müslümanlar Dinleyiniz (İstanbul 1326). Şeyh Mihridîn Arûsî takma adıyla yazılmış olan eserde halka dinî bilgiler verilmektedir.

3. Târîh-i İslâm (I-II, İstanbul 1326-1327). R. Dozy’nin Târîh-i İslâm adıyla Abdullah Cevdet tarafından Türkçe’ye çevrilen eserindeki hatalı görüşleri tenkit amacıyla kaleme alınmış olup Şehbenderzâde’nin en önemli kitabıdır. Eser, Ziya Nur tarafından çeşitli ilâvelerle üç misli genişletilerek yeni harflerle de yayımlanmıştır (İstanbul 1971, 1974).

4. İlm-i Ahvâl-i Rûh (İstanbul 1327).

5. Allah’ı İnkâr Mümkün müdür? Yahut Huzûr-ı Fende Mesâlik-i Küfür (İstanbul 1327). Modern inkârcılığa cevap olarak yazılan eseri Necip Taylan ve Eyüp Onart kısmen sadeleştirerek yayımlamıştır (İstanbul 1977).

6. Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa: Müslümanlara Rehber-i Siyâset (İstanbul 1327, Şeyh Mihridîn Arûsî takma adıyla).

7. Akvâm-ı Cihân (İstanbul 1329). Asya ve Afrika topluluklarıyla ilgili etnografik bir eserdir.

8. İki Gavs-ı Enâm: Abdülkadir ve Abdüsselâm (İstanbul 1331, Mihridîn Arûsî takma adıyla). Şeyh Abdülkādir-i Geylânî ve Arûsiyye tarikatı şeyhi Abdüsselâm el-Esmer el-Feytûrî hakkındadır.

9. Türk Rûhu Nasıl Yapılıyor? (İstanbul 1329, Özdemir takma adıyla). Türkler’in özelliklerini ve tarihteki yerlerini ele alan bir kitaptır.

10. Hangi Meslek-i Felsefîyi Kabul Etmeliyiz?: Dârülfünun Efendilerine Tahrîrî Konferans (İstanbul 1329). Üniversiteli Gençlerle Bir Konuşma adıyla yeniden yayımlanmıştır (İstanbul 1963).

11. Beşeriyetin Fahr-i Ebedîsi Nebîmizi Bilelim (İstanbul 1331). Hocaoğlu İ. Hakkı tarafından aynı adla neşredilmiştir (İstanbul 1980).

12. Huzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti (İstanbul 1332). Celâl Nuri’nin Târîh-i İstikbâl adlı eserinin ilk cildinin tenkidi olup İlim Karşısında Maddecilik adıyla Sadık Albayrak tarafından sadeleştirilerek yayımlanmıştır (İstanbul 1975).

13. Muhalefetin İflâsı (İstanbul 1331). Hürriyet ve İtilâf Fırkası’na yönelik eleştirileri içermekte olup aynı adla Ahmet Eryüksel tarafından neşredilmiştir (İstanbul 1991).

14. Üss-i İslâm: Hakāik-i İslâmiyye’ye Müstenid Yeni İlm-i Akāid (İstanbul 1332). Temel itikadî esasları sade bir dille anlatan bu risâleyi Ahmet Özalp İslâm İnancının Temel İlkeleri (İstanbul 1987), A. Bülent Baloğlu ve Halife Keskin İslâm’ın Esası (Ankara 1997) adıyla yayımlamışlardır.

B) Edebî Eserler. 1. Vay Kız Bekçiyi Seviyor (İstanbul 1326). Kalender Gedâ takma adıyla yazılmış bir tiyatro eseridir.

2. İstibdâdın Vahşetleri yahut Bir Fedâinin Ölümü (Oyun, İstanbul 1326).

3. A‘mâk-ı Hayâl. İç huzurunu arayan bir gencin mânevî seyahatini ve tasavvufî macerasını anlatan felsefî bir roman olup büyük ilgi görmüş ve defalarca basılmış (İstanbul 1326, 1341, 1958, 1998), Refik Algan tarafından Awakend Dreams: Raji’s Journey with the Mirror Dede adıyla İngilizce’ye çevrilmiştir (Putney 1993).

4. Öksüz Turgut (İstanbul 1326). Osmanlı Devleti’nin kuruluş dönemini anlatan bir romandır. Yiğit Osmanlı Akıncısı Öksüz Turgut (İstanbul 1972) ve Öksüz Turgut (İstanbul 1977) adıyla da yayımlanmıştır.

5. Şiirler. Müellifin “Özdemir” mahlasıyla yazdığı şiirleri Fevziye A. Tansel derlemiştir.

Şehbenderzâde hakkında yapılan çalışmalarda onun neşredilmemiş birçok eserinin bulunduğu kaydedilir. Sadık Albayrak, yayıma hazırladığı Huzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti’nin başında dergi ve gazetelerde çıkan makalelerinin listesini vermiş, bir kısmının muhtevasını özetlemiştir. M. Zeki Ekici yaptığı doktora çalışmasında müellifin eserlerini ele alıp tanıtmış (bk. bibl.), Ahmet Koçak, Hikmet dergisinde çıkan yazılarını bir araya getirerek Hikmet Yazıları adıyla yayımlamıştır (İstanbul 2005).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 424-425 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Fikirleri. Osmanlılar’ın son döneminde toplum meseleleri ve devletin geleceği hakkında yapılan tartışmalarda Batıcı aydınlara karşı mücadele eden İslâmcı düşünürler arasında yer alan Şehbenderzâde Ahmed Hilmi’nin görüşleri daha çok Batılılaşma hareketi, materyalist akımlar, dinî ilimlerde yenilik ve müslümanlar arasında siyasî birlik konularında yoğunlaşmıştır. Şehbenderzâde, Avrupa ile rekabet edebilmek ve modern dönemde hayatta kalabilmek için yeni bilgileri gerekli görür, buna mukabil Batı kültür ve medeniyetinin olduğu gibi alınmasına karşı çıkar. “Osmanlı toplumunun gelenek ve değerlerine ters düşmeyen modernleşme” diye özetlenebilecek bu yaklaşıma göre tarihi dikkate almadan Avrupa’yı körü körüne taklit etmeye kalkışmak toplumu ya sosyal kanunlarla çatışıp başarısızlığa sürükler ya da kültürel kimliğini kaybettirip benliğinden ve dininden uzaklaştırır. Bu sebeple yapılması gereken şey dinî duygularla ilmî prensipleri bağdaştırmak ve onları birbirine yardımcı kılmaktır (Târîh-i İslâm, II, 662-663). Avrupa medeniyetinin taklit edilmesi sahip olunan yüksek değerlere zarar vereceği gibi Batı’dan gelen her şeye karşı taassup gösterilmesi de hayatın değişen şartlarına ayak uydurmayı engeller. “Ne taassup ne kötü taklit” sloganını rehber edinerek bu konuda seçmeci bir metot takip etmek en doğru yoldur. Batılı yazarların birkaç sözünü nakletmekle yetinen yarım âlim ve yüzeysel düşünürlerle sadece görüntüye dayalı bir yenilik gerçekleştirilebilir. Batı medeniyetinin sanayi ve teknolojisi takdire değer olmakla birlikte yalnız maddî ihtiyaçları karşılaması dolayısıyla eksiktir; dinî ve ahlâkî prensiplere yer vermediği için kendi toplumlarını makineleştirmektedir. Ayrıca bir yandan hak, eşitlik ve özgürlük gibi ilkeleri savunurken diğer yandan başka toplumları sömürmeye çalışması bu medeniyetin asıl yüzünü ortaya koymaktadır (Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa, s. 4-6, 18; Hangi Meslek-i Felsefîyi Kabul Etmeliyiz?, s. 45-46).

Şehbenderzâde’nin Batı düşüncesi ve kültürüne yönelttiği eleştirilerin odak noktasını, İslâm dünyasını da etkilemeye başlayan materyalizm ve pozitivizm gibi din karşıtı akımlar oluşturmaktadır. Materyalistlerin düşüncesinde yalnız dinin değil yüksek felsefenin bile yerinin bulunmadığını belirten Şehbenderzâde biyolojik materyalizmin temsilcilerinden Ernst Haeckel’i tenkit eder. Buna göre her şeyi madde ve kuvvete indirgeyen Haeckel’in “fizyolojik soyutlama” diye tanımladığı kuvvete âdeta yaratıcılık, idrak ve şuurlu faaliyet fonksiyonu vermesi bilim ve felsefeyle bağdaşmaz. Bu yaklaşım tarzı insanları taşlarla aynı seviyede tutmakta, ayrıca ilme değil tahmin ve faraziyelere dayanmaktadır. Haeckel ve diğer materyalistler, aslında hiçbir felsefî problemi halledemedikleri gibi varılan kısmî çözümleri de inkâr veya tahrif ederek insan vicdanını derin bir karanlık içinde bırakmışlardır. Bunlar bir taraftan metafiziği inkâr etmekte, diğer taraftan gözlem ve deneye dayanmayan çıkarımlarla âdeta yeni bir metafizik kurmaktadır. Materyalistlerin madde ve kuvvetin sonsuzluğu ve kendiliğinden oluşması gibi tezleri gözlem ve deneyle elde edilemeyen bazı kabullerden ibarettir. Yok edilemeyeceği var sayılan bir şeyin yani maddenin yaratılamayacağını savunmak isabetli bir görüş olmadığı gibi maddenin imha edilebileceğini düşünmek de ilim dışı ve tutarsız bir fikir değildir. Şehbenderzâde’nin bu değerlendirmesi maddenin enerjiye dönüşmesiyle ilgili bilimsel gelişmelerle uyum göstermektedir. Şehbenderzâde bu yaklaşımlarını büyük ölçüde Henri Poincaré’nin görüşlerine borçludur. Materyalizmi eleştirirken ona atıflarda bulunarak düşünce dünyasında fikirlerin devamlı değiştiğini, ilim adamının sadece sınırlı tecrübelerinin sonuçlarıyla kesin hüküm veremeyeceğini, deneysel verilerin bir prensibe bağlanması gerektiğini söyler ve gerçekleştirilen son araştırmalarla maddenin kütlesinin bile artık kendi aslî unsuru sayılmadığını savunur (Allah’ı İnkâr Mümkün müdür?, s. 97, 119; Huzûr-ı Akl ü Fende, s. 72-79, 109).

Faraziyelerin kesinlik ifade etmeyip daima değişebileceğini vurgulayan Şehbenderzâde, dönemin bilimsel kabul edilen nazariyelerine karşı en temkinli davranan şahsiyetlerden biridir. Ona göre nazariyelerin dayandığı hipotezler birer tahmin olup ilmî araştırmayı yönlendirme işlevi görür. Araştırmalar bitmeyeceği için bilim hiçbir zaman son sözünü söyleyemeyecektir. Değişmez prensip olarak kabul edilen teorilerin bile (Carnot, Newton, Lavosier ve Meyer kanunları dahil) bugün temelleri sarsılmıştır. İnsanlığın yeterince bilinen yedi sekiz binyıllık tarihi içinde değişmeyen, kıymetini hiç kaybetmeyen bir tek ilmî gerçek bile kalmamıştır. Bazıları tarafından bilimsel gerçekler diye sunulmaya çalışılsa da materyalist nazariyeler Avrupa’da artık eskimiş fikirler diye görülmeye başlanmıştır. Tarih boyunca insanların büyük çoğunluğu din ve ahlâk karşıtlığını reddetmiş, inkârcı gruplar varlıklarını kısmen sürdürmüşse de bunlar hiçbir zaman çoğunluğu teşkil edememiştir. Düşünebilen her insan kendisinin ezelî ve ebedî olmadığı, varlığının kendi başına gerçekleşmediği ve mükemmelliği yansıtmadığının idraki içindedir. Ayrıca kendisinde bulunan bunca yetenek ve özelliğin tesadüfen meydana gelmediğini, yokluktan varlık kazanma düşüncesinin temelsiz bir iddiadan ibaret bulunduğunu anlamaktadır (a.g.e., s. 6-8, 37-38, 88-95, 138-143).

Şehbenderzâde pozitivizmin öncüsü kabul edilen Auguste Comte’a da eleştiriler yöneltir. Onun bazı düşüncelerini ve insanlık tarihini dönemlere ayırmasını ilginç bulmakla birlikte ilâhî dinleri inkâr ettikten sonra kendi pozitivist dinini kurma ihtiyacından kurtulamadığına vurgu yapar. Ona göre bu durum bazı gerçekleri ortaya koymaktadır. Birincisi, en yanlış yönelişleri benimseyenler dahil olmak üzere insanların mânevî ihtiyaçlardan uzak kalamayacağı gerçeğidir, bu ihtiyaçların başında ise ilâh ve din fikri gelir. Diğeri hiçbir akıl sahibinin Allah’ı bütünüyle inkâr edemeyeceği realitesidir. İnsan kendi varlığını ve dış âlemdeki nesneleri inkâr edemediğine göre bunlara değişmeyen bir sebep aramaktan kurtulamaz. Bu ihtiyaçlarını bazı nesne ve kavramları yüceltmek suretiyle giderenler bile sonuçta ulûhiyyet fikrinin vazgeçilmez bir gerçek olduğunu ispatlamış demektir (Allah’ı İnkâr Mümkün müdür?, s. 40). Batı düşüncesi ve fikir akımlarıyla ilgili görüş ve değerlendirmelerinde geniş ufku, ilmî istidlâlleri ve felsefî tartışma seviyesi bakımından Şehbenderzâde’nin dönemin diğer İslâmcı yazarları arasında üstün bir mevkiye sahip olduğu görülmektedir (krş. Ülken, s. 290).

Hayatla yenileşme arasında kuvvetli bağların bulunduğunu kabul eden Şehbenderzâde hayatla mevcut durumu koruma fikrini birleştirmenin imkân dahiline girmediğini söyler ve asırlardan beri dinle ilgilenmelerin İslâm toplumunu zaman dışında yaşatmaya çalıştıklarını, bunun da büyük bir hata olduğunu belirtir. İtikadî esaslarda değişimin düşünülemeyeceğini, fakat sosyal hayatta farklı ihtiyaçların ortaya çıkabileceğini, bunun için ictihadın tekrar işler hale getirilmesinin gerektiğini vurgular. Yapılacak şey, ictihad anlayışı çerçevesinde dinî meselelere dair hükümleri ilmî esaslarla bağdaştırmak ve durmadan çalışıp fikir üretmektir. İctihad kapısının kapandığını söylemek insanların sosyal ihtiyaçlarını görmemek demektir. Bu ihtiyacın karşılanması için bir yüksek ictihad meclisinin kurulması ve bütün mezheplerden yararlanmak suretiyle problemlere çözüm getirecek ortak noktaların belirlenmesi bir zaruret haline gelmiştir (Târîh-i İslâm, II, 651-668). Modern bilimleri okuyup bazı konularda şüpheye düşen kişi seviyesi ne olursa olsun Ortaçağ’ın mantık ve birikimiyle ikna edilemez. Çünkü her zamanın bir ihtiyacı ve her dönem insanının bir zihniyeti vardır. Eski devirlerin fikrî ürünlerinin incelenerek doğru ve yararlı olanların alınması, sakıncalı görülenlerin terkedilmesi, ahlâka ve gelişmeye uygun olmayanların ise değiştirilmesi gerekir. Bu da dini ortadan kaldırıp yerine şüpheyi yerleştirmekle yapılamaz; zira toplumu ayakta tutan temelleri yıkıp yeni temeller inşa etmek milletçe bir çeşit intihara teşebbüs etmektir. Şehbenderzâde, dinin tebliğ ve tanıtımında kullanılan delillerin değerinden çok bunlardan hüküm çıkarma şeklinin ve ifade tarzının önem taşıdığını belirtir. Dinde inanç esaslarının yanı sıra dinî duygulara da sık sık vurgu yapar, bu yolla itikadî düşünceye yeni bir boyut kazandırmak ister. Ayrıca kendisini vahdet-i vücûd ekolünün mensubu olarak tanıtır ve kelâmcıların metoduna tam mânasıyla bağlı olmadığını kaydeder (Hangi Meslek-i Felsefîyi Kabul Etmeliyiz?, s. 4; Huzûr-ı Akl ü Fende, s. 126, 134-135, 146).

Şehbenderzâde, dönemin birçok âlimi gibi istibdat olarak nitelendirdiği saltanata karşı meşrutiyeti savunmuş, bu sebeple İttihat ve Terakkî Cemiyeti’ni desteklemiştir. Batı’ya karşı panislâmist yaklaşımı öne çıkarmış, yayımladığı dergilerden birine İttihâd-i İslâm adını koyarak bu konudaki hassasiyetini göstermiştir. Derginin ilk sayısında müslümanların dil ve ırk farklılıklarını bir tarafa bırakıp birlik sağlamaları halinde iç meselelerini çözebileceklerini ve karşı karşıya kaldıkları dış tehlikelerden korunabileceklerini, İslâm’daki kardeşlik prensibinin yanı sıra içinde bulunulan dünya şartlarının da müslümanlar arasında birliği zorunlu kıldığını belirtir. Şehbenderzâde bununla tam bir idarî bütünlükten ziyade “ittihâd-ı ictimâ-i İslâm” adını verdiği, birbirini destekleyen farklı hükümetlerin varlığına imkân tanıyan toplumsal bir kaynaşmayı kastediyordu. Kendisini bu görüşe yönelten sebeplerin başında Osmanlı Devleti içinde milliyetçilik akımının hızla yayılması ve Balkanlar’da kopmalara yol açmasıydı. Osmanlıcılık düşüncesinin gerektirdiği ittihâd-ı anâsır fikrini sürdürmenin imkânsızlığını gördüğünden müslüman milletlerin devletten kopmaması için gayret gösteriyordu. Müslümanların iyice zayıflayıp işgallere mâruz kaldıkları takdirde Kuzey Afrika’da olduğu gibi Batılı ülkelerin esaretine mahkûm kalacaklarını düşünüyordu (Yirminci Asırda Âlem-i İslâm ve Avrupa, s. 25-26). Bundan dolayı Fizan’da sürgünde bulunduğu sırada tanıdığı ve görüşlerinden etkilendiği Senûsîler’in siyasî mücadelelerini ve ıslahatçı düşüncelerini takdir etmiş, ilk kitabını onlar hakkında yazmıştır. Osmanlılar’ın ağır buhranlar yaşadığı ve siyasî krizlere girdiği bir dönemde bütün meselelerle ilgilenen ve çeşitli engellemelere rağmen fikirlerini ortaya koymaktan vazgeçmeyen Şehbenderzâde din, gelenek ve modernleşme arasındaki gergin ilişkileri kendi içinde yaşayan, bunları çözümlemeye çalışıp eserlerine yansıtan bir fikir adamı olarak tarihte yerini almıştır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2010 yılında İstanbul’da basılan 38. cildinde, 425-427 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.