GOLDZIHER, Ignaz

Bölümler İçin Önizleme
  • 1/2Müellif: MEHMET S. HATİBOĞLUBölüme Git
    22 Haziran 1850’de Sigetvar’da doğdu. Dedeleri İspanya’dan Almanya’ya, oradan da Macaristan’a göç etmiş kuyumculukla uğraşan bir aileye mensuptur. Der...
  • 2/2Müellif: TAHSİN GÖRGÜNBölüme Git
    Metodu. Goldziher araştırmaları sırasında İslâm’dan bahsederken sadece İslâm dinini kastetmez, bu kavramı yerine göre İslâm toplumunu ve İslâm kültürü...
1/2
GOLDZIHER, Ignaz
Müellif: MEHMET S. HATİBOĞLU
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1996
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 12.12.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/goldziher-ignaz#1
MEHMET S. HATİBOĞLU, "GOLDZIHER, Ignaz", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/goldziher-ignaz#1 (12.12.2019).
Kopyalama metni

22 Haziran 1850’de Sigetvar’da doğdu. Dedeleri İspanya’dan Almanya’ya, oradan da Macaristan’a göç etmiş kuyumculukla uğraşan bir aileye mensuptur. Deri tüccarı Adolf Goldziher’in oğlu olan Ignaz (Ignace Isaac Jehuda) koyu yahudi bir dinî çevrede büyüdü. Dört yaşında iken İbrânîce okumayı öğrendi, beş yaşından itibaren de Tevrat dersleri almaya başladı. Sekiz yaşında başladığı Talmud, İbrânîce dil bilgisi ve yahudi din felsefesi dersleri Almanya’ya gönderildiği tarihe kadar (1868) devam etti. Kendi ifadesine göre ahlâkî ve ilmî araştırmalarının esasını bu dönemde oluşturmuş, her şeyi Kutsal Kitap noktainazarından görmeyi bu devirde öğrenmiş ve bu dönemde edindiği ideallere ömür boyu sadık kalmıştır (Tagebuch, s. 23-24, 164). Daha on iki yaşında iken bir İbrânî ibadetiyle ilgili ilk incelemesi yayımlanmıştır. On üç yaşında gerçekleşen yahudi cemaatine kabul merasiminde (Bar Mizva günü) dedelerinin imanına sadakat yemini eden Goldziher bu yeminini hiçbir zaman unutmadığını ifade etmiştir (a.g.e., s. 23, 36).

Budapeşte Üniversitesi’ne üç yıl dinleyici sıfatıyla devam eden Goldziher, on altı yaşında iken orada meşhur Orta Asya seyyahı ve Türkiyat Bölümü’nün kurucusu Arminius Vámbéry’nin ilk talebesi oldu. Onun yanında Türkçe, Farsça ve Arapça öğrendi. Arkasından Macar Eğitim Bakanlığı’nın verdiği bursla ve üniversitede kurulması düşünülen semitizm kürsüsüne hoca olmak amacıyla 1868-1870 ders yıllarını Berlin ve Leipzig’de geçirdi. Bu iki şehirde daha sonraki ilmî hayatını yönlendirecek ilk adımlarını attı, Arap ve Sâmî filolojisi dersleri aldı. Aynı zamanda Lehranstalt für die Wissenschaft des Judenthums’ta Yahudiliğin İslâm’a tesiri konusunda doktora tezi yazmış olan reformist yahudi teologu Abraham Geiger ve Ortaçağ’da İslâmiyet-Yahudilik ilişkisi uzmanı Moritz Steinschneider ile tanışarak onların eserlerini inceledi. Yahudi felsefesinin ve yahudi ilâhiyatına dair Arapça yazılmış eserlerin mahiyetini Steinschneider’in derslerinde kavradığını söyleyen Goldziher (a.g.e., s. 38), doktora tezi konusunu Steinschneider’in tavsiyesi üzerine seçti ve çalışmasını Leipzig’e gitmeden bitirdi. 1869 yılında Maurus Ballagi, Goldziher’i Şark kültürünün yahudi kökenlerini konu edinen bir yazısıyla Macar Akademisi’ne takdim etti. Almanya’da ikameti esnasında dönemin meşhur genel dil bilimi uzmanı ve filozof Heymann Steinthal ile de karşılaşan Goldziher, daha önce eserlerini okuduğu Max Müller’in ilgilendiği efsane alanına ilgi duymaya başladı ve bu alanda da çalışmalarını derinleştirdi. Doğu dilleri uzmanı Heinrich Leberecht Fleischer’in de üyesi bulunduğu bir komisyon önünde Kitâb-ı Mukaddes’in XIII. yüzyılda Arapça yazılmış bir tefsiri üzerinde doktorasını verdi (27 Şubat 1870). Ardından iki yıl Leiden ve Viyana’daki Arapça yazma eserler üzerinde çalıştı. 1872-1873 ders yılında Budapeşte Islahatçı Kalvenist Teoloji Fakültesi’nde İbrânîce okuttu.

Goldziher, Eylül 1873 - Nisan 1874 tarihleri arasında Macaristan Eğitim Bakanlığı hesabına Yakındoğu gezisine çıktı. Bu gezi her ne kadar günlük dili ve Araplar’ın idare yapısını tanıma amacına yönelik bir inceleme gezisi gibi gösteriliyorsa da Goldziher’in bizzat bakan tarafından gönderilmesi, gittiği yerlerde resmî makamlar tarafından büyük bir ilgiyle karşılanması, onun sık sık “üstlendiği görev”den bahsetmesi ve nihayet dönüşünde bakana bir rapor takdim etmesi gibi hususlar, bu seyahatin siyasî bir misyonla yapılmış olduğu ihtimalini kuvvetlendirmektedir (Tagebuch, s. 55-74). Goldziher İstanbul üzerinden Beyrut’a gitti, oradan da Şam’a geçti. Şam’da aralarında Tâhir el-Cezâirî’nin de bulunduğu bazı âlimlerle tanıştı. Daha sonra Kudüs’e ve Kahire’ye gitti. Kahire’de Ezher hocalarının derslerini takip etti ve Ezher talebesi cübbesini giyen ilk gayri müslim Avrupalı oldu. Cemâleddîn-i Efgānî ile de görüşen Goldziher, seyahati boyunca Macar İlimler Akademisi Kütüphanesi için Arapça yazma ve basılı kitaplar satın aldı. 1875’te Kahire Hidiviyye Kütüphanesi müdürlüğü görevine davet edildiyse de bunu kabul etmedi. Goldziher 1878’de Laura Mittler ile evlendi. İlk oğlu Max genç yaşında intihar etti, ikinci oğlu Karl ünlü bir matematikçi oldu. 1892’de Macar Akademisi üyeliğine seçilen Goldziher 1896’da ikinci defa Mısır’a gitti. 1897 ve 1899 yıllarında toplanan XI ve XII. Şarkiyatçılar Kongresi’ne sunduğu iki raporunda bir İslâm ansiklopedisinin telifi için hazırladığı projeyi tanıttı. Aslında böyle bir teklif daha önce William Robertson Smith tarafından da yapılmış (1882), fakat yayıma ancak 1908’de başlanabilmişti.

1904 yılında Budapeşte Üniversitesi Sâmî Dilleri Kürsüsü’ne ordinaryüs profesör olarak tayin edilen Goldziher, aynı yıl Amerika’ya giderek son otuz senede İslâmolojideki gelişmeler konusunda bir konferans verdi. Bu arada otuz yıldan beri sürdürdüğü Budapeşte Yahudi Cemaati’nin idarî ve eğitim sekreterliğinden ayrıldı. Goldziher günlüğünde, hakaretlere muhatap olarak sürdürdüğü bu görevi hayatının en bedbaht zamanı diye tavsif eder ve içinde bulunmaktan zaman zaman utanç duyduğu (Tagebuch, s. 81, 205) Budapeşte Yahudi Cemaati’nde yaygın olan dolandırıcılık ve sahtekârlıktan şikâyette bulunur (meselâ bk. a.g.e., s. 84, 85-86, 91-93, 106-107, 138, 213). Öyle görünüyor ki Goldziher, kendisine çeşitli üniversite ve kütüphanelerden gelen teklifleri geri çevirirken adı geçen cemaat içinde yaşamayı bir çeşit imtihan ve çile olarak telakki etmiş, burada karşılaştığı güçlükleri günahlarının kefâreti saymıştır. Ancak onun daha iyi bir hayatı reddederek bu şartlarda yaşamayı tercih etmesi günlüğünde belirttiği sebeplerle de yeterince açıklanamamaktadır.

Goldziher 1910’da Macar Krallığı saray müşaviri oldu. 1914-1915 ders yılında Hukuk ve Siyasî İlimler Fakültesi’nde İslâm kurumları ve hukuku üzerine dersler verdi. Ancak bu dersler hemen hemen hiç ilgi toplamadı ve Goldziher dönem sonunda talebe yokluğu sebebiyle dersleri bıraktı (a.g.e., s. 281-282). 1917-1918 ders yılında Felsefe Fakültesi dekanlığı görevini yürüttü. Son konferansını verdikten üç gün sonra 13 Kasım 1921 tarihinde Rotlauf’da öldü ve Budapeşte Yahudi Mezarlığı’na gömüldü. Geride bıraktığı çok zengin kütüphanesi daha sonra Kudüs’teki İbrânî Üniversitesi’ne nakledilmiş ve 1925’te okuyucuların istifadesine açılmıştır.

İlmî Şahsiyeti. Goldziher kendisini samimi ve katı bir yahudi olarak niteler. Onun yahudiliği, kendi ifadesiyle “yahudi peygamberlerinin öğretilerinde ifadesini bulan” bir dindir (a.g.e., s. 87). Bu din monoteist olup şirkin her türlüsünü reddeder. İçinde yaşadığı “münafıklık ve sahtekârlıkla dolu” yahudi cemaatini materyalist ve gizli ateist olarak görmekle birlikte (a.g.e., s. 164, 190) bu cemaatin menfaatlerini her zaman savunmuş, eğitim alanında bir dizi yenilik getirilmesi için plan ve programlar hazırlayarak Yahudiliğe hizmet etmeye çalışmıştır. Kendi döneminin yahudilerine karşı takındığı menfi tavır misyonuna aşırı bağlılığının bir sonucu olup onların gerçek Yahudilikten uzaklaşmasından duyduğu kaygının bir ifadesidir (a.g.e., s. 167-168). 1899’da uzun yıllardan beri beklediği haham okulu hocalığına tayinini büyük bir sevinçle karşılar. Hem insanî ilişkilerinde hem bazı yazılarında antisemitizme karşı tavır alarak milletlerarası şarkiyatçı cemaati arasında edindiği yeri ve bunun sonucunda kendisine verilen unvanları bir yahudinin başarısı olarak gururla zikreder (a.g.e., s. 180, 182).

1902 yılında o güne kadarki hayatında yaptıklarını şöyle özetler: “Yahudi, Türk, Arap, Mısır, antik Asurlular, Sünnîlik ve Şiîlik üzerine bıkıp usanmadan önceleri fantezi dolu ve oldukça hür bir şekilde, sonraları daha sağlam temellere dayalı olarak yazılar yazdım... Diyebilirim ki İslâm ve Arap edebiyatı alanındaki yazılarım yeni bakış açıları getirdi... Macarca yazılarımın bir kısmı ile, gücümün büyük bir bölümünü harcayarak Yahudilik alanına epeyce katkıda bulundum” (a.g.e., s. 231).

Goldziher, Arap dili ve edebiyatına olan derin nüfuzunu filolojik şekilcilikte bırakmamış, filolojiyi aynı zamanda kültür tarihini aydınlatmanın bir vasıtası olarak da kullanabilmiştir. Julius Wellhausen ve Christiaan Snouck-Hurgronje ile birlikte bağımsız bir araştırma alanı olarak Batı’daki İslâmî incelemelerin kurucusu olmuş ve Batı İslâmoloji çevrelerinde yeni İslâmiyatçılar’ın mânevî babası sayılmıştır. Louis Massignon, Goldziher’in şarkiyatçıların gözünde İslâmî araştırmaların tartışılmaz üstadı olduğunu ve kendilerinin üzerinde geniş çapta etkilerinin bulunduğunu söylemiş, Theodor Nöldeke onu Wellhausen ile birlikte deha olarak kabul etmiş, Arap ilâhiyatı ve felsefesi alanında rakibinin bulunmadığını ileri sürmüştür. Zâkir Kādirî (Ugan), M. Fuad Köprülü ve İsmail Hami Danişmend gibi bazı Türk ilim adamları da onun İslâm araştırmaları alanında yüksek bir mevkiye sahip bulunduğunu ifade etmişlerdir. Muhammed Tayyib Okiç’e göre hadisin mahiyeti hakkında en etraflı mâlûmatı veren bir müsteşrik olup mümkün olduğu kadar kendini tarafsız göstermeye çalışmıştır. Zeki Velidi Togan da Goldziher’in İslâmî ilimler alanında müstesna bir yere sahip olduğu kanaatindedir. Togan, 1953 yılında İstanbul Üniversitesi Edebiyat Fakültesi’nde kurulması önerilip de senatoca uygun görülmeyen İslâm İlimleri ve Medeniyeti Kürsüsü’nde verilecek derslerden İslâm akîde ve teolojisinde, tefsir ve hadisin Goldziher’in eserleri esas tutularak öğretilmesini tavsiye etmiş, ayrıca İslâm Araştırmaları Enstitüsü’nce tercümesi teklif edilen eserler arasında Goldziher’in hadis ve tefsire dair eserlerinin de yer almasını istemiştir (, III [1960], s. 273, 275). Ancak bu değerlendirmeler, Goldziher’in eserlerinin Batı’da sahip olduğu büyük tesiri yansıtan telakkiler olarak ihtiyatla karşılanmalıdır. Bu görüşlerin üzerinden birçok yıl geçmiş olmasına rağmen Goldziher’in temel eserlerinin -birisi dışında- Türkçe’ye çevrilmemiş olması, onun son derece geniş çerçevedeki fikirleri üzerinde şümullü bir değerlendirme yapmayı engellemektedir. 1956’da yayımlanan Buhârî’nin Kaynakları adlı eserinde Fuat Sezgin’in başlattığı ilmî tenkitlerin tamamlanabilmesi için bu boşluğun doldurulması gerekmektedir.

Mısır’da Goldziher’in iki kitabı ile bazı makalelerinin Arapça’ya çevrilmesi ve Batı’ya açık bazı aydınların eserlerinde Goldziher’e sıcak bakmaları, şer‘î ilimlerde yetişmiş âlimlerin şiddetli tenkitlerine sebep olmuştur. Bunlardan Mustafa es-Sibâî’ye göre hadis dalında şarkiyatçıların en tehlikelisi, tesiri en geniş ve en çok ifsat edicisi Goldziher’dir (es-Sünne, s. 367). Sibâî, 1956 yılındaki bir Avrupa seyahati esnasında görüştüğü Manchester Üniversitesi Arapça profesörü James Robson’a Goldziher’in ilmî yanlışlarından bahsetmiş, Robson da bu asrın müsteşriklerinin İslâmî kaynaklara Goldziher’den daha iyi vâkıf bulunduklarını, zira onun zamanında bilinmeyen bazı İslâmî eserlerin bugün yayımlanmış olduğunu söylemiştir (a.g.e., s. 24). Mustafa es-Sibâî, Goldziher’e karşı olan bu infialinde haklı olmakla beraber es-Sünne ve mekânetühâ fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî adlı eserinde ona ayırdığı uzun tenkitlerinde bu haklılığını gölgeleyen durumlara düşmekten kurtulamamış, Goldziher’in eserlerini Arapça’ya çevirenlerin yaptıkları fahiş hataların kurbanı olmuştur.

Mustafa el-A‘zamî ise Muhammedanische Studien’in II. cildinin şarkiyatçıların hadis alanında yazdıkları ilk ve belki de son önemli araştırma olduğunu, bu kitabın şarkiyatçılar arasında Kitâb-ı Mukaddes gibi telakki edildiğini, talebesi Joseph Schacht’ın dışında onun ayarında bir hadis araştırmacısının bulunmadığını söyler (Dirâsât fi’l-ḥadîs̱i’n-nebevî, s. 61, 456-460).

Batı’da ve Doğu’da bu derece önem verilen Goldziher’in, İslâm dünyasında ilmî seviyede araştırmaların henüz yapılmadığı bir devirde otorite kurmuş olması onun gerçekten bu değere lâyık olduğu anlamına gelmez. Zengin kaynaklara dayalı kitap ve makaleleri İslâm ilim muhitlerinde bütünüyle tenkitten geçirilmemiş olmakla beraber onlardan bazıları üzerinde yapılmış ilmî değerlendirmeler Goldziher’in pek çok yerde hissiyatına mağlûp olduğunu, haksız ve yanlış sonuçlara vardığını göstermektedir. Bununla birlikte onun ilmî tarafsızlığı zaman zaman elden bırakmadığı, İslâm’ın hoşgörü ve mistik ruhaniyetine duyduğu hayranlığı dile getirdiği, Kur’ân-ı Kerîm’in ilâhî menşeini pek kabule yanaşmazken dünya edebiyatının bir şaheseri olduğunu itiraf etmekten de kendini alamadığı görülmektedir.

Goldziher’in bazan kendisini otorite sayanları mahcup edecek durumlara düşmesi, onun İslâmiyet’e dair kanaatlerini ilmî belgeler ve tarihî gerçeklerle yeterince destekleyememesinden kaynaklanmaktadır. Bunun çarpıcı örneklerinden biri, hadis tarihinin en büyük şahsiyetlerinden olan İbn Şihâb ez-Zührî’ye yönelttiği ithamdır. Hadislerin siyasî gayelere hizmet için kullanıldığına inanan Goldziher’e göre Emevî Halifesi Abdülmelik b. Mervân (685-705), Mekke’de hüküm süren Abdullah b. Zübeyr’in oraya gidecek Suriyeliler’den biat alabileceğini düşünerek hacca gitmeyi yasaklamıştır. Mukabil bir tedbir olarak da haccı Kudüs’teki Kubbetü’s-sahre’ye çevirmenin çarelerini aramış ve Kâbe etrafında yapılan tavafla Kudüs’ün mukaddes mekânında yapılacak tavafın şer‘an aynı derecede makbul sayılabileceğine dair bir karar çıkarmıştır. Zührî de bir hadis uydurarak siyasî sebeplerin gerektirdiği bu reformu haklı çıkarma işini üzerine almıştır. Bu hadise göre haccın Mekke, Medine ve Kudüs’te olmak üzere makbul olduğu üç mescid vardır (Muhammedanische Studien, II, 35-36).

Böyle bir düşüncenin Abdülmelik b. Mervân’a nisbetinin gerçeklik derecesi bir yana, bu teşebbüste Zührî’nin herhangi bir rolünün bulunması tarih bakımından mümkün değildir. Şöyle ki: Zührî’nin babası Abdullah b. Zübeyr’in yakın adamlarındandı. İbnü’z-Zübeyr’in 73’te (692) ortadan kaldırılmasından sonra Zührî ailesi malî sıkıntıya düşünce Zührî Şam’a gitmiş ve Abdülmelik’le görüşmüştür. Bu görüşmenin tarihini, Goldziher’in faydalandığı kaynaklar arasında yer alan Zehebî’nin Teẕkiretü’l-ḥuffâẓ’ı “80 civarında” diye vermekte (I, 109-110), Buhârî’nin et-Târîḫu’ṣ-ṣaġīr’i ise bunun için İbnü’l-Eş‘as’ın isyan ettiği zamanı göstermektedir (I, 217). Bu isyanın 81-84 (700-703) yılları arasında vuku bulduğu bilinmektedir. Buna göre Zührî’nin Abdülmelik’le görüşmesi Abdullah b. Zübeyr’in öldürülmesinde sonra gerçekleşmiştir.

Eserleri. Goldziher’in çeşitli dillerde yayımladığı kitap ve makalelerinin toplam sayısı 700’ü aşmıştır. Seksen beş periyodikle sekiz ansiklopedide yazıları çıkmış, bu arada projesini hazırladığı The Encyclopaedia of Islam’da otuz maddesi yer almıştır. Bernard Heller’in 1927’de basılan Bibliographie des œuvres de Ignace Goldziher adlı çalışması, daha sonra yayımlanan Ignace Goldziher Mémorial Volume’lerle (I, Budapest 1948; II, Jerusalem 1958) tamamlanmıştır. Onun İslâmiyat’a ayırdığı temel kitaplarının sayısı dörttür. 1. Die Zāhiriten (Leipzig 1884). Başlıca temsilciliğini Dâvûd ez-Zâhirî ile İbn Hazm’ın yaptığı Zâhiriyye fıkıh mezhebini ele alan bir eser olup bu konuda yazılmış ilk ve en geniş ilmî araştırma niteliğindedir. Birçok İslâmî kaynağa başvurularak kaleme alınan eseri Cihad Tunç Zâhirîler: Sistem ve Tarihleri adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (Ankara 1982). 2. Muhammedanische Studien (I-II, Halle 1889-1890). Beş ana bölüme ayrılan I. ciltte mürüvvet ve din, Arap kabileciliği ve İslâm, Arap ve Acem, şuûbiyye, şuûbiyye ve ilimdeki tezahürü konuları yer almıştır. Hâşiye ve zeyiller bölümünde ise câhiliyenin mânası, İslâm’da ve putperestlikte ecdada ve ölülere tâzim, câhiliye ve İslâm’da dilin kullanımı, künyenin şeref için kullanılması, siyah ve beyaz ırklar, Türkler’le ilgili hadisler, Arapça şiir yazan Araplaşmış İranlılar gibi konulara yer verilmiştir. Bu cildin İngilizce çevirisi ilk defa 1967’de Londra’da yayımlanmıştır. Cihad Tunç tarafından hazırlanan Türkçe tercümesinin basımı henüz tamamlanmamıştır. Umumiyetle hadise ayrılan II. ciltte ise şu konular işlenmektedir: Hadis ve sünnet, Emevîler ve Abbâsîler, İslâm’da fırka kavgaları ve hadis, hadis uydurulmasına karşı gösterilen tepki, tehzîb-i ahlâk ve “eğlence vasıtası” olarak hadis, talebü’l-hadîs, hadislerin yazı ile tesbiti, hadis literatürü. Bu cildin sonunda “İslâm’da Evliyâ Takdisi” adlı bir inceleme yer almakta, bunu takip eden zeyillerde de şu konular işlenmektedir: Mücahid olarak Emevîler, hadis ve Yeni Ahid, Kur’an’ın taklitleri, hadis literatüründe kadınlar, Allah’ın mukaddes yerlerle ilgili iradesi. Bu cildin esas kısmı L. Bercher tarafından Etudes sur la tradition islamique adıyla Fransızca’ya çevrilmiş (Paris 1952), bu çeviriden Mehmet S. Hatiboğlu’nun yaptığı tercüme ise henüz basılmamıştır. Aynı cilt İngilizce’ye de tercüme edilmiştir (London 1971; Chicago 1973). Tunus Zeytûne Üniversitesi Şeriat ve Usûlüddin Fakültesi’nde Muhsin Abdünnâzır tarafından Dirâsâtü Goldziher fi’s-sünne ve mekânetüha’l-ʿilmiyye adlı bir doktora tezi hazırlanmış, 922 sayfa tutan tezin ilk 400 sayfasında eserin bu cildinin Arapça tercümesi verilmiştir. 3. Vorlesungen über den Islam (Heidelberg 1910, 1925, 1963 [tıpkıbasım]). Bir İslâmoloji el kitabı mahiyetindeki eser altı ders halinde hazırlanmıştır: Muhammed ve İslâm, şer‘î hukukun gelişmesi, akîdenin gelişmesi, zühd ve tasavvuf, fırkalar, daha sonraki oluşumlar. Kitap, Félix Arin tarafından Le dogme et la loi de L’Islam adıyla Fransızca’ya çevrilmiştir (Paris 1920, 1958). Eserin Arapça tercümesi el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa fi’l-İslâm (Kahire 1946) Fransızca’dan yapılmış görünmektedir. Hatiboğlu’nun Fransızca ve Arapça çevirilerinden gerçekleştirdiği Türkçe tercüme henüz basılmamıştır. İngilizce, Macarca ve İbrânîce’ye de çevrilen kitabın (Waardenburg, L’Islam, s. 333-334) Almanca ikinci baskısına hayli eklemeler yapılmıştır. 4. Die Richtungen der Islamischen Koranauslegung (Leiden 1920, 1952, 1970). Louis Massignon’un “Goldziher’in şaheseri” diye nitelendirdiği kitap şu konuları ihtiva etmektedir: Kur’an tefsirinde ilk basamak, hadislerle tefsir, kelâmî tefsir, tasavvufî tefsir, dinî fırkaların Kur’an’ı tefsiri, yakın devirlerin tefsiri. Eser, Ali Hasan Abdülkādir’in yaptığı kısmî Arapça tercümeden sonra (Kahire 1944) Abdülhalîm en-Neccâr tarafından Meẕâhibü’t-tefsîri’l-İslâmî adıyla tercüme edilmiştir (Kahire 1374/1955). Ancak bu çeviri ilmî ciddiyetten uzak görünmektedir. Nitekim Goldziher’in atıfta bulunduğu Arapça kaynaklara başvurulmadığı için onun yaptığı yanlışlar düzeltilmemiş, bunun yanı sıra çok sayıda yanlış ve eksik çeviri yapılmıştır.

Goldziher’in 1908’lerde Bosna-Hersek müslüman okullarında okutulmak üzere Macarca kaleme aldığı Az arab irodalom rövid törtenete adlı kitap Hırvatça’ya çevrilmiş (Saraybosna 1909), ardından Joseph de Somogyi tarafından İngilizce’ye tercüme edilmiş (, XXXI [1957], s. 1-16, 178-190, 220-234, 292-313; XXXII [1958], s. 1-27, 135-152), daha sonra da A Short History of Classical Arabic Literature adıyla kitap haline getirilmiştir (Hildesheim 1966). Eser bu tercümesinden Türkçe’ye çevrilmiştir (Azmi Yüksel – Rahmi Er, Klasik Arap Literatürü, Ankara 1993). Goldziher’in 22 Haziran 1890 tarihinden itibaren Almanca olarak yazmaya başladığı, 1 Eylül 1919’a kadar devam eden günlüğü (Tagebuch) Macar yahudi ilim adamı Alexander Scheiber tarafından neşredilmiştir (Leiden 1978).

Bunların dışında Goldziher’in zengin bir makaleler külliyatı mevcuttur. Onun 1870’ten başlayarak çeşitli dillerde yazdığı incelemeleri son öğrencisi Somogyi tarafından altı cilt halinde yayımlanmıştır (Gesammelte Schriften, Hildesheim 1967-1973). Türkçe’ye çevrilen makaleleri ise şunlardır: Cihad Tunç, “İslâmda Hadisin Yeri Etrafında Mücâdeleler” (, XIX [1973], s. 223-235); Hayrani Altıntaş, “İslâmiyetin İlk Zamanlarında Zühd” (a.g.e., XXIV [1981], s. 539-546); M. S. Hatipoğlu, “Müslümanlarda Sekine Kavramı” (a.g.e., XXVI [1983], s. 143-153); İsmail Hakkı Ünal, “İspanya Arapları ve İslâm” (İslâmî Araştırmalar, I/1 [Ankara 1986], s. 80-99; I/2 [1986], s. 48-62); M. Emin Özafşar, M. Görmez ve B. Erol, “İslâmda Eğitim” (a.g.e., II/7 [Ankara 1988], s. 79-94); Ömer Özsoy, “Hadiste Yeni Eflâtuncu ve Gnostik Unsurlar”.


BİBLİYOGRAFYA

I. Goldziher, Muhammedanische Studien, Halle 1889-90, II, 35-36.

a.mlf., el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa fi’l-İslâm (trc. M. Yûsuf Mûsâ v.dğr.), Kahire 1946, s. 4-5.

a.mlf., Tagebuch (ed. A. Scheiber), Leiden 1978, s. 17, 20-21, 23-24, 27, 34, 36, 38, 39, 55-74, 81, 84-87, 91-93, 106-107, 138, 164, 167-168, 180, 182, 190, 205, 213, 221, 231, 281-282.

a.mlf., Zâhirîler (trc. Cihad Tunç), Ankara 1982, s. IX-XXXVII.

, I, 217.

, I, 109-110.

B. Heller, Bibliographie des œuvres de Ignace Goldziher, Paris 1927.

(İstanbul 1940), Ankara 1984, M. Fuad Köprülü’nün “Îzahlar ve Düzeltmeler” bölümü, s. 106, 173.

J. Fück, Die arabischen studien in Europa, Leipzig 1955, s. 226-231.

İsmail Hami Danişmend, Türklük ve Müslümanlık, İstanbul 1959, s. 27.

M. Tayyib Okiç, Bazı Hadis Meseleleri Üzerinde Tetkikler, İstanbul 1959, s. 5, 6.

J. J. Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’occident, Mouton 1962, s. 11, 12, 333-334.

a.mlf., “Goldziher, Ignácz”, , VI, 73-74.

J. de Somogyi, Ignaz Goldziher Gesammelte Schriften, I-VI, Hildesheim 1967-73.

a.mlf., “A Collection of the Literary Remains of Ignace Goldziher”, (1935), s. 149-154.

a.mlf., “Ignace Goldziher”, , XLI (1951), s. 199-208.

Mustafa es-Sibâî, es-Sünne ve mekânetühâ fi’t-teşrîʿi’l-İslâmî, Beyrut 1397/1978, s. 24, 367.

a.mlf., el-İstişrâḳ ve’l-müsteşriḳūn mâ lehüm ve mâ ʿaleyhim, Beyrut 1979, s. 31-32, 43-45.

Muhammed Abdülfettâh Uleyyân, Eḍvaʾ ʿale’l-istişrâḳ, Kahire 1400/1980, s. 112-119.

Necîb el-Akīkī, el-Müsteşriḳūn, Kahire 1980, III, 40-42.

M. Mustafa el-A‘zamî, Dirâsât fi’l-ḥadîs̱i’n-nebevî, Riyad 1401/1981, s. 61, 456-460.

, s. 119-126.

Bibliographie der deutschsprachigen Arabistik und Islamkunde (ed. Fuat Sezgin), Frankfurt 1992, XIV, 95-111.

C. A. Nallino, “Ignaz Goldziher”, , IX (1921), s. 234-236.

C. H. Becker, “Ignaz Goldziher”, , XII (1922), s. 214-222.

R. Hartmann, “Ignaz Goldziher”, , LXXVI (1922), s. 285-290.

R. Gottheil, “Ignaz Goldziher”, , XIII (1923), s. 176-180.

Zâkir Kādirî [Ugan], “Dînî ve Gayr-ı Dînî Rivayetler”, , sy. 4 (1926), s. 201.

J. Nemeth, “Goldziher Jugend”, , I (1950-51), s. 7-25.

G. H. Bousquet, “Etudes islamologiques d’Ignaz Goldziher”, Arabica, VII (1960), s. 1-29, 113-139, 237-272.

Zeki Velidi Togan, “Enstitü ve Kürsü Çalışmaları”, , III (1960), s. 273-275.

F. Laszlo Nagy, “Ignac Goldziher (1850-1921)”, Islam: Storia e Civilta, VIII, Roma 1984, s. 195-198.

M. Pl. Ed., “Goldziher, Ignaz”, , VII, 752-753.

Bu bölüm ilk olarak 1996 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 14. cildinde, 102-105 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/2
Müellif:
GOLDZIHER, Ignaz
Müellif: TAHSİN GÖRGÜN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1996
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 12.12.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/goldziher-ignaz#2
TAHSİN GÖRGÜN, "GOLDZIHER, Ignaz", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/goldziher-ignaz#2 (12.12.2019).
Kopyalama metni

Metodu. Goldziher araştırmaları sırasında İslâm’dan bahsederken sadece İslâm dinini kastetmez, bu kavramı yerine göre İslâm toplumunu ve İslâm kültürünü ifade etmek için de kullanır. Bu durum dikkatsizlikten kaynaklanmış olmayıp onun İslâm’a bakış açısının mantıkî bir sonucudur. Hayatı boyunca vatanının ve dininin kendisine yol gösterdiğini, “samimi katı bir yahudi” olduğunu ifade eden Goldziher (Tagebuch, s. 239, 307), İslâmiyet’i “Mekke’nin yahudileştirilmiş dinî âdetleri” olarak görür (a.g.e., s. 56-57). Onun bu bakışı bütün çalışmalarını yönlendirmiş, ancak kendisinin de ifade ettiği gibi (a.g.e., s. 307-309) araştırmalarının ardında yatan gerçek faktörü gizleyerek amacını gerçekleştirmek için her türlü vasıtayı kullanmıştır.

Goldziher’in metodu çocukluğundan itibaren özellikle Moses Wolf Freudenberg’den aldığı Tevrat, Talmud ve yahudi din felsefesi derslerine hâkim olan Yahudilik şuuruna dayanır (a.g.e., s. 19, 20, 22, 28, 164). Bu temel anlayışa, kendi yaşadığı dönemde efsaneleri anlamak için kullanılan tekniklerin, Yahudilik ile Hıristiyanlığı konu alan dinler tarihi araştırmalarında ulaşılan sonuçların ve özellikle Yahudiliğin İslâm üzerindeki tesiri konusunda doktora tezi yapmış olup (Was hat Muhammed aus dem Judenthume aufgenommen, Bonn 1833) önce Frankfurt, daha sonra da Berlin başhahamlığında bulunan reformist yahudi din âlimi Abraham Geiger’e ait eserlerin (, VII, 357-360; , V, 490-491) tesirlerini de eklemek gerekir (Tagebuch, s. 28, 33, 39, 123). Bunlardan başka Goldziher, o dönemde İslâm araştırmaları alanında yaygın olan tarihî-filolojik araştırma tekniklerini, özellikle de Heinrich Leberecht Fleischer’in yöntemini kullanarak “İslâm’ın Mekke’nin yahudileştirilmiş dinî âdetleri olduğu” tarzındaki tezini desteklemek ve İslâm’ın heterojen hususiyetini Batılı okuyuculara anlatmak istemiştir (Vorlesungen, s. 40). Şu da belirtilmelidir ki Goldziher, ilmî görünüm içinde kanıtlanması istenen bir iddianın bütünlüğünü bozmadan ayrıntılı bir şekilde ele alınış yöntemini, “velî” olarak nitelendirip (Tagebuch, s. 202) Der Mythos bei den Hebräern (Leipzig 1876) adlı kitabını kendisine ithaf ettiği Moritz Karman’dan öğrenmiş ve sık sık fikirlerini Karman’a takdim ederek onun da görüşlerinden faydalanmıştır (a.g.e., s. 42-44).

Bu metot aksiyom olarak kullanılan bir amaç, bu amacı gerçekleştirmek için tarihî kaynaklardan seçilecek uygun malzeme ve bu malzemenin anlaşılmasında kullanılan yorum teknikleri olmak üzere üç kısımdan oluşmaktadır.

1. Goldziher’in aksiyom olarak kullandığı amaç, İslâmiyet’in birkaç asır devam eden bir süreç içinde birçok faktörün katılımıyla teşekkül etmiş, köken olarak gayri mütecânis (heterojen) bir yapıya sahip olmakla birlikte sonuçta müslümanların gayretleriyle nisbeten mütecânis (homojen) bir şekle girmiş (Muhammedanische Studien, II, 5) bir din olduğunu ortaya koymaktır (Tagebuch, s. 123; Vorlesungen, s. 2). Goldziher, İslâmî tebliğin ilk dönemine ayırdığı bütün yazılarında veya umumi yazılarının ilk dönemle ilgili bölümlerinde bu amacı gerçekleştirmek için uğraştığı gibi diğer araştırmacılara da bunu tavsiye etmektedir (Vorlesungen, s. 40; Die Richtungen, s. 2-3). Câhiliye Arapları’nın dinî kaygıları olmadığını, sadece çok seyahat ederek bilhassa Güney Arabistan ile Suriye gibi daha kuzeyde bulunan bölgelerde dinî pratiklerle temas kurmuş münferit şahıslarda sınırlı anlamda dinî duygulardan bahsedilebileceğini söylerken İslâm’ın Câhiliye dönemiyle bağlantılı olmadığı telakkisini ortaya koymakta, Hz. Muhammed’in vahiy aldığını da kabul etmediğine göre onun tevhid konusunda Yahudilik’ten, diğer konularda da Hıristiyanlık’tan etkilenerek dinî bir reform hareketi başlatmak istediği iddiasına temel hazırlamaya çalışmaktadır. Meselâ namazı bu şekilde temellendirmektedir (Muhammedanische Studien, I, 2-4, 33-34).

2. İslâmiyet Mekke’nin yahudileştirilmiş dinî âdetleridir, ancak Yahudiliğin kendisi değildir. Bu fark, “İslâm’ın böyle bir kaynağı olmakla birlikte başka kaynaklarla desteklenerek oluşturulduğu” aksiyomu ile tamamlanır ve bu aksiyom malzeme arayışını doğrudan tayin eder. Bu noktadan hareketle Hz. Muhammed’in ve ondan sonra diğer müslümanların nasıl olup da nisbeten mütecânis bir dine ulaştıkları sorusu onun tarihî rivayetleri seçişinde temel ölçüyü oluşturur (Tagebuch, s. 56-57; Muhammedanische Studien, I, 33; II, 5; Vorlesungen, s. 2-4; Die Richtungen, s. 2).

Goldziher, amacına uygun malzemeyi öncelikle Şiî-Sünnî tartışmalarını incelerken tesbit eder (meselâ bk. Muhammedanische Studien, II, 10). Bu tartışmalarda müslüman yazarların birbirleri aleyhinde söylediklerini esas alarak (a.g.e., II, 35) kendi aksiyomu etrafında bir çerçeve oluşturur ve diğer malzemeyi bu çerçeve içine yerleştirerek yorumlar. Goldziher, kendinden önce özellikle Yahudilik ve Hıristiyanlığın kutsal kitaplarının tarihî sübûtu konusunda uygulanan tarihî-filolojik yöntem içinde geliştirilmiş olan ölçüleri İslâmî rivayetlere uygulamaz. Bu alanda ulaşılan sonuçları İslâmî rivayetler için de doğru kabul ederek bunun nasıl gerçekleştiğini göstermek ister. Malzeme seçişi de bu noktada yoğunlaştığından sadece aksiyom ile aralarında şu veya bu şekilde ilgi kurulabilecek rivayetleri kullanır (meselâ bk. a.g.e., II, 31, 32, 35).

Kendi döneminde Batı’da bilinmeyen veya henüz incelenmemiş birçok yazma eseri tarayan Goldziher, bu eserlerde işine yarayabilecek hemen bütün malzemeyi kullanmıştır. Ancak eserlerinde iddialarına esas kabul ederek genellemelere gittiği yerlerde dayandığı rivayet -sahih olup olmaması bir yana- ya tek bir vak‘ayı ifade etmekte, yahut ayrı zamanlarda veya yerlerde gerçekleşen olaylarla ilgili olduğu için (meselâ bk. a.g.e., I, 79-80) bu genellemeleri haklı çıkarmaya imkân vermemektedir. Meselâ Goldziher, bulduğu birkaç şiiri yorumlayarak Câhiliye dönemi hakkında genellemeler yapmakta, hicrî I. yüzyılda İslâm’ın henüz tamamlanmamış olduğuna dair iddiasını da böyle birkaç rivayeti zikrederek demlendirmeye çalışmaktadır (a.g.e., I, 9-14; II, 28-31). Bu arada malzeme seçerken ölçünün aksiyomuna uymasına dikkat etmiş ve meselâ Emevî dönemiyle bu dönemdeki oluşumları tesbit ederken Şiî temayüllü Ya‘kūbî ile Ebü’l-Ferec el-İsfahânî’ye ait eserleri tercih etmiştir. Goldziher ayrıca, tarihî malzemede aksiyomunu destekleyecek rivayetler bulamadığı durumlarda indî yorumlara başvurmaktadır. Kudüs’ün faziletiyle ilgili rivayetleri değerlendiriş biçimi bu durumun en açık örneklerinden birini teşkil eder (a.g.e., II, 36-37). Bu tür yorumlarda benimsediği yöntem ise kendince tesbit ettiği “zamanın eğilimleri”ni öne sürerek spekülasyonlara girmektir.

Kısaca Goldziher tarihî rivayetlerde aksiyomunu ilgilendirecek malzeme arar, bunlara dayanarak aşağıda sıralanan yorum tekniklerini duruma göre kullanır; yani hem malzemenin tayininde hem de bu malzemenin yorumunda oldukça seçmeci davranıp zamanın eğilimlerini tesbit eder ve bundan hareketle işine yarayabilecek bütün rivayetleri dinler tarihi alanında belirlediği şablon çerçevesinde uygun yerlere yerleştirir. Bu tavır hadisle ilgili araştırmalarında açık bir şekilde göründüğü gibi (a.g.e., II, 5; Vorlesungen, s. 1-6) efsane ile ilgili çalışmasında da efsane alanında ulaşılan sonuçları yahudi geleneğinde aramaya sevkeder (Der Mythos, s. XXVIII). Eğer rivayetlerde aksiyomunun zıddını gösteren bir beyan varsa bu beyanın, ortaya çıkış sebebini göstermesi açısından kendi iddiasını desteklediğini ileri sürerek bu tip rivayetleri de kendi aksiyomu çerçevesinde mütalaa eder. Meselâ Hz. Peygamber adına yalan söylemeyi yasaklayan rivayeti onun adına yalan söylendiğinin, diğer bir ifade ile hadis uydurulduğunun kuvvetli bir delili olarak yorumlar (Muhammedanische Studien, II, 132-133).

3. Goldziher, söz konusu araştırma metodunu gerçekleştirebilmek için birbirinden ayrı dört alandan faydalanmakta ve daha önce İbrânî efsanesiyle ilgili eserinde karşı çıktığı (Der Mythos, s. 1-19) yorum şekillerini de kullanarak bu yeni yöntemi İslâm tarihine uygulamaktadır. Burada önemli olan noktalardan biri Goldziher’in genellikle, bu tekniklerin uygulandığı başka alanlarda yani Yahudilik ile Hıristiyanlık’taki uygulanış şeklini değil bu çalışmalarda ulaşılan sonuçları esas almasıdır. Meselâ Emevîler’i Abbâsîler’den ayırırken kullandığı terminoloji bunun en açık ifadesini oluşturmaktadır. Goldziher, Abbâsîler’in İslâmiyet’i devlet dini haline getirdiklerini ileri sürerken İslâm tarihi ve kültürüne tamamen yabancı bir kavram olan “devlet kilisesi” (staatskirche) tabirini kullanmaktadır (Muhammedanische Studien, II, 53-56). Onun başvurduğu yöntemler sırasıyla yahudi geleneği, efsane araştırmaları, dinler tarihi çalışmaları ve tarihî-filolojik metottan ibarettir.

Gençliğinde aldığı yahudi geleneği derslerinden etkilenen Goldziher, özellikle Moses Wolf Freudenberg’den her şeyi Kutsal Kitap noktainazarından görüp değerlendirmeyi öğrenmiş, bu bakış açısı bütün davranışlarını yönlendirmiş, ahlâkî ve ilmî hayatının esasını oluşturmuştur (Tagebuch, s. 19-20, 24, 164). Onun İslâm’da Mekke’nin yahudileştirilmiş dinî âdetlerini (a.g.e., s. 56-57) görmesinin ve buna dayanarak İslâm’ı dinî bir reform hareketi olarak (Muhammedanische Studien, I, 12) araştırma konusu yapmasının ardında bu çerçevede oluşmuş bir anlayışın varlığı sezilmektedir. Bundan dolayı İslâmiyet’e Yahudilik açısından bakmış ve bu husus onun metodunda hem hareket noktası hem de araştırmalarının amacını oluşturmuştur (meselâ bk. Vorlesungen, s. 36-37, 39, 44, 75, 89, tür.yer.; Muhammedanische Studien, I, 33-34). Goldziher’in bu konudaki selefi, ünlü haham ve yahudi reformist teologu Abraham Geiger’dir. Goldziher, Geiger’in yazılarını okuduktan sonra İslâmiyet’i ve ilk dönem İslâm tarihiyle ilgili rivayetleri, Yahudiliğin tesiriyle başlamış bir süreç içinde “oluş halindeki bir dinin tarihinin verileri” (Muhammedanische Studien, II, 5) olarak kavramaya başlamış ve bu kavrayış şekli bütün eserlerinin temelini teşkil etmiştir (Tagebuch, s. 123). Goldziher bu yaklaşımı, Hz. Peygamber’den rivayet edilen, “Ümmetimin âlimleri Benî İsrail’in peygamberleri gibidir” sözünü sık sık tekrarlayarak tarihî rivayetlere de tasdik ettirmeye çalışmıştır (Vorlesungen, s. 70; rivayetin uydurma olduğu konusunda bk. Aclûnî, II, 83).

Dikkat çeken bir husustur ki Goldziher İbrânîler’de efsane konusunu ele alırken bu alanda onları küçük gören yaklaşım biçimlerini tenkit eder. Onun bu tenkitleri üç noktada yoğunlaşır: Yazarların rivayetlerde efsaneye konu teşkil edenle etmeyeni birbirinden ayırmamaları, rivayetler arasında sahihle sahih olmayanı tefrik etmeyerek sadece teorilerine uygun düşeni kullanmaları (Der Mythos, s. XVII) ve İbrânî geleneğinde bulunan bir dizi unsuru Sâmî geleneği içinde değil başka geleneklere irca ederek açıklamaya gayret göstermeleri. Goldziher bunlara ilâve olarak, farklı alanlarda ulaşılmış sonuçlardan hareketle İbrânîler’in efsane sahibi olmadıklarını ispat etme çalışmalarını zikreder (a.g.e., s. XIV, XVII, XXVI). Halbuki Goldziher’in İslâmî konulardaki çalışmaları daha önce eleştirdiği bu tip metodolojik hatalarla doludur. Zira kendisi İslâmî rivayetleri, efsane konusu ele alınırken uygulanan ve bu alanda geliştirilen anlama ve yorumlama tekniklerini kullanarak tahlil etmektedir. Goldziher bu tür yorum tekniklerine, daha çok Câhiliye şiirini açıklamak suretiyle o dönemin inançlarını amacına uyacak şekilde izah ederken başvurmaktadır (Muhammedanische Studien, I, 36-38). Bu bakış açısıyla onun, rivayetleri dolaylı bir şekilde gerçekle ilgili olarak gördüğü ve ancak birkaç defa yorumlandıktan sonra gizli olanı ifşa ettiklerini esas aldığı düşünülecek olursa (bu konuda bazı örnekler için bk. Der Mythos, s. XXII, XXIV, XXVI, 174), metodunun rivayetleri daha işin başında uydurma kabul etmekten ibaret olduğu ortaya çıkar. Bu nokta farkedilmediği takdirde Goldziher’in en büyük metodolojik hatasını, hipotezle aksiyomu birbirine karıştırmak suretiyle hipotez olarak kullanılması gereken iddiaları aksiyom olarak kullanması hususunun teşkil ettiği görülemez.

Efsane alanında kullanılan yorum tekniklerini, Goldziher’in diğer rivayetlerin yanında özellikle şiirleri anlamak için uyguladığı yukarıda belirtilmişti. Çünkü şiir, yapısı gereği bu konuda oldukça geniş imkân tanımakta ve Goldziher şiire dayanarak yaptığı yorumlarda, yahudi toplumuna karşı ırkçı çoğunluğun takındığı menfi tavrı da esas alarak fantezisini sonuna kadar kullanabilmektedir. Onun günlüğünde açıkça ifade ettiği bu husus özellikle Şuûbiyye ile ilgili araştırmalarında kendini göstermektedir (Tagebuch, s. 231; ayrıca bk. Muhammedanische Studien, I, 1-216). Hadis araştırmalarında, İslâm literatüründe hadis diye sunulan metinlerin Hz. Muhammed’le doğrudan ilgisi bulunmadığı (Muhammedanische Studien, II, 5), sadece siyasî çatışmalar ve fırka ihtilâflarında, tarafların kendi görüşlerini Peygamber’in otoritesiyle destekleme teşebbüsünden ibaret olduğu yolundaki tezini savunurken efsanelerde kullanılan dille bu dilin delâlet ettiği asıl gerçeklik arasında kurulan ilişkiye benzer bir ilgi kurma gayreti içinde bulunduğu göze çarpmaktadır (a.g.e., II, 29 vd.).

Goldziher, İslâm tarihi alanındaki araştırmalarında o dönemde dinler tarihi araştırmalarında kullanılan metotları değil bu araştırmalarla ulaşılan sonuçları kullanmayı tercih eder. İslâmiyet’in oluşum tarihi olarak gördüğü İslâm tarihini yeniden kurarken zihninde tasavvur ettiği şemayı şekillendirmede söz konusu sonuçları esas almakta ve tarihî rivayetleri bu şema içine yerleştirmektedir (günlüğünde bu konuyla ilgili olarak kimlerden faydalandığını zaman zaman zikretmektedir, meselâ bk. Tagebuch, s. 27, 50, 110). Bu noktada Goldziher’in, İslâmiyet’i Hz. Peygamber zamanında tebliğ edilerek tamamlanmış bir din olarak değil, ondan sonra müslümanların kolektif gayretleri sonucunda nisbeten insicamlı sayılan bir din ortaya çıkarabilmiş bir reform hareketi olarak görmesinin arka planında Yahudilik ve Hıristiyanlık hakkında yapılan çalışmalarda ulaşılan sonuçların yatmakta olduğu anlaşılmaktadır. Esasen Goldziher günlüğünde (a.g.e., s. 110), Muhammedanische Studien adlı eserinin gençliğinden beri kendisini ilgilendiren konuları nasıl kavradığını ifade ettikten sonra ruhunun en samimi duygularıyla Yahudiliğe bağlı kaldığını ve onun gelişimi konusunda verdiği derslerin hazırlıklarının bu eserle paralel bir şekilde yapıldığını zikreder. Meselâ Hz. Îsâ’nın tebliğini ve bu tebliğe uyan ilk hıristiyanları ifade etmek için kullanılan ve “asıl Hıristiyanlık” (urchristentum) tabirinden alındığı açık olan “asıl İslâm” (urislam) kavramı, ayrıca Îsâ’nın vefatında Hıristiyanlığın henüz tamamlanmamış olması, İnciller’in sonradan teşkil edilişi, Romalılar’ın baskısı altında yaşayan ilk hıristiyanların sayısının az oluşu ve dinin tamamlanabilmesi için siyasî bir otoritenin müdahalesinin gerekliliği gibi hususlar Goldziher tarafından İslâmiyet’e uygulanmış ve Hz. Muhammed’in vefatında İslâm’ın henüz tamamlanmamış olduğu, ilk dönemlerde müslümanların “dinsiz Emevîler”in baskısı altında yaşadıkları, Kur’an’ın daha sonra gelen nesiller tarafından oluşturulduğu ileri sürülmüştür. Bu kavramsal çerçeve, farklı şeyler ifade eden “İslâm dini” ile “İslâm toplumu” ve “İslâm kültürü” tabirlerinin aynı şeyi ifade eden üç ayrı kavram ve bütün rivayetleri dinin oluşum süresinin tarihî senedleri olarak görmeyi de birlikte getirmiştir.

Dinler tarihi alanında varılan bazı sonuçları esas alan Goldziher İslâmiyet’i bu sonuçlardan hareketle değerlendirmiş, “din” ile “tedeyyün”ü birbirinden ayırmak yerine Yahudilik ve Hıristiyanlık’taki, dinle dini temsil ve tayin etme yetkisine sahip bulunan ve bu nitelikleriyle dinin anlaşılmasını değil ne olduğunu belirleme yetkisini taşıdığı kabul edilen “din adamı sınıfı”nın İslâm için de geçerli olduğunu ileri sürmüş, dinin âlimlerin söylediklerinden ibaret olduğu varsayımı onu İslâm düşüncesiyle İslâm’ı bir ve aynı şey olarak görmeye sevketmiştir. Bu çerçevede Hıristiyanlığın ve Yahudiliğin oluşum şeklinin İslâm için de aynen geçerli olduğu ön yargısı bütün araştırmalarına hâkim olmuştur.

Goldziher, kendi döneminde Fleischer’de ve diğer şarkiyatçılarda yoğunlaşan filolojik çalışmaları önemli fakat sathî bulur. Ona göre bu sathîlik, söz konusu araştırmacıların ifadelerin arka planını değil kendilerini esas alarak anlamaya çalışmalarından ileri gelmektedir. Halbuki Goldziher ifadelerin zâhiri yerine bâtınını, daha doğrusu ifadelerin ortaya çıkmasına sebep olan veya onlara anlam veren şartları esas almak amacındadır. Bu şartları tarihî oluşumlar hazırlamaktadır; tarihî oluşumlar ise Goldziher için rivayetlerde akseden değil kendi aksiyomundan hareketle kurulacak olan şartlardır.

Tarihî çerçeve kurulurken aksiyom ve bu aksiyoma göre seçilen malzeme, dinler tarihi alanında ulaşılan sonuçlar esas alınarak oluşturulan şablonu haklı çıkaracak biçimde yorumlanır (mesalâ bk. Vorlesungen, s. 37, 71); rivayetler ancak bu şekilde kurulan tarihî şartlar içinde “anlaşılabilir.”

Goldziher, bu kadar karmaşık görünen esaslar, teknikler ve tarihî malzemenin bir aksiyomdan hareketle düzenli bir bütün içinde verilmesi metodunu Moritz Karman’dan öğrenmiştir (Tagebuch, s. 43-44). Onun Karman’dan öğrendiği şey, “esas amaç unutulmadan malzemeye sorulacak soruların açık ve anlaşılır bir şekilde sorulması ve muhtelif malzemenin esas amaca göre yorumlanıp yeniden inşası” şeklinde özetlenebilir.

Görüşleri. İslâm. Goldziher’e göre İslâmiyet, Alman Protestan teologu ve din felsefecisi Schleiermacher’in dinin aslı olarak gördüğü bağımlılık duygusunu şekillendiren bir kökene sahip bulunmaktadır. Bunu en güzel biçimde, “Allah’ın iradesine teslim olmak” anlamına gelen “islâm” kelimesi ifade etmektedir (Vorlesungen, s. 2-3). İslâm’dan bahsederken “İslâm toplumu” ve “İslâm kültürü”nü de kasteden Goldziher’in “İslâm”ı tarihî bir olgudur ve oluş sürecinde bu oluşa katkıda bulunan bütün faktörlerin ortak eseridir. Buna göre, Hz. Muhammed’in tebliğiyle başlayan İslâmiyet onun vefatından hemen önce tamamlanmış bir din olmayıp 300 yıl kadar devam eden bir süre içinde heterojen unsurlardan oluşturulmuş bir toplum, bir siyasî düzen, bir akîde, bir hukuk ve ahlâk sistemidir. Bundan dolayı İslâmiyet hakkında sadece Kur’an’a dayanılarak hüküm verilemez; Kur’an’dan hareketle ancak İslâmî tebliğin ilk iki on yılı hakkında söz söylenebilir ve bu dönem “Goldziher İslâmı”nın oluşum sürecinin sadece başlangıcını temsil eder (a.g.e., s. 29).

Goldziher’e göre İslâmiyet, içinde yaşadığı toplumun mevcut durumundan mustarip hale gelmiş bir kalbin, Yahudilik ve Hıristiyanlık’la temas kurarak toplumunu dinî ve ahlâkî açıdan değiştirmek amacıyla uzlete çekilmesiyle başlar (a.g.e., s. 4; Waardenburg, s. 33). Bu uzlet esnasında içinde doğan bir his onu, toplumuna giderek kendilerini adalet gününün şiddeti konusunda uyarmaya yöneltir (Vorlesungen, s. 5-6). Goldziher’e göre Hz. Muhammed’in tebliğinin iki yönü vardır. Menfi tarafını oluşturan birinci ve orijinal yönü, onun içinde yaşadığı toplumda hâkim olan barbarlığa karşı çıkmasıdır. Müsbet tarafını oluşturan ikinci yönü ise Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan yarı yarıya derlenmiş bazı öğretilerden ibaret olmasıdır (Muhammedanische Studien, I, 12, 33-34, 219-228; Vorlesungen, s. 12-13). Kısaca Hz. Muhammed, tanıma imkânına sahip olduğu Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan rastgele derleyip bir araya getirdiği esaslarla (Muhammedanische Studien, I, 12-13, 33-34; Vorlesungen, s. 7, 13) toplumunda bir reform yapmak için ortaya çıkmıştır ve etrafındaki dinlerden “ödünç alınmış taşlar”la (Vorlesungen, s. 6) bir bina kurmaya çalışmıştır. Tebliğin başında -Araplar’ın Hıristiyanlık öğretisine önem vermedikleri bilindiğine göre- özellikle Yahudiliğin tesiriyle, Mekke’de geçerli olan ve barbarlık (câhiliyet) olarak adlandırılan İslâm öncesi dönemin cinsler arası ilişkilerde sınırsızlık, sarhoşluk veren maddelerin içilmesi, kabilecilik, ataların takdisi, sosyal adaletsizlik gibi âdet ve inançlarına karşı çıkarak etrafındaki insanları din gününün şiddeti konusunda uyaran Hz. Muhammed (Muhammedanische Studien, I, 20, 23, 40, 41, 50; Vorlesungen, s. 5), Medine’ye hicret ettikten sonra dinî reform hareketine siyasî bir görünüm vermiş, daha önce güzel sözle ve hikmetle doğru yola çağırmayı ve karşı çıkanlardan yüz çevirmeyi öngören öğreti bu defa cenneti kılıçların gölgesinde görmüş ve Allah yolunda savaşmayı bir vecîbe haline getirmiştir (Vorlesungen, s. 22).

Tebliğ edildiği dönemdeki haliyle henüz tamamlanmamış bir din olan İslâmiyet dinî kaygılarla girişilmiş bir reform hareketidir (a.g.e., s. 4, 31). Bu hareketin nasıl doğduğu ve geliştiğine dair ayrıntılı ve sağlıklı bilgi yoksa da genel olarak nelerin gerçekleştiği hakkında bazı mâlûmat vardır. İslâmiyet’in Hz. Muhammed dönemindeki durumu ile daha sonraki nesiller tarafından geliştirilip ikmal edilen halini birbirinden ayırmak gerekir. Çünkü “İslâm’ın şu anda görünen hali, son şeklini alıncaya kadar ahlâkî dünya görüşü, hukukî ve itikadî sistem olarak onu teşkil eden birçok faktörün sonucudur” (a.g.e., s. 2). Goldziher’e göre bu faktörleri İslâm’ın tebliğ döneminde Yahudilik, Hıristiyanlık, Mecûsîlik vb. dinler oluştururken daha sonraki dönemlerde akîdenin oluşumunda Yunan düşüncesi, fıkhın oluşumunda Roma hukuku, siyasî düzenin oluşumunda İran’ın siyasî düzen anlayışı ve nihayet tasavvufun şekillenmesinde Yeni Eflâtunculuk ve Hint düşüncesi etkili olmuştur (a.g.e., s. 153, 162). Bu her yönden eksik tebligatın tamamlanması, birkaç asrı bulan bir siyasî ve içtimaî süreci gerektirmiş olmakla birlikte müslümanlar sonuçta bu heterojen unsurlardan nisbeten insicamlı bir bütüne ulaşabilmişlerdir (a.g.e., s. 3, 13, 31). Goldziher’in İslâm’dan anladığı işte bu “nisbeten insicamlı” bütündür.

Goldziher, kaynak olarak İslâmî tebliği Yahudilik ve Hıristiyanlık’la diğer dinlere irca etmekle birlikte İslâmî öğretinin muhtevası söz konusu olduğunda başka bir yaklaşım sergiler. Şöyle ki: Bu öğretiyi şu veya bu formda Hıristiyanlığa göre ilkel ve eksik bulan yaklaşım şekillerine (tamamıyla aşkın bir tanrı anlayışı, vicdana önem vermeyip insanların niyetlerini değil yaptıklarını sorgulama gibi) karşı çıkarak bunların ön yargılı olduğunu söyler (a.g.e., s. 15-17). Bu karşı çıkışta dikkat çeken noktalardan biri, Goldziher’in Kur’an ve hadisten seçtiği örnekleri Kutsal Kitap’a müracaatla “asıllarını gösterip anlaşılır hale getirmesi”dir (bazı örnekler için bk. a.g.e., s. 18-19). Ancak başta karşı çıkılan birçok âdet ve inanç tamamen ortadan kaldırılamadığı gibi Hz. Muhammed’in ölümünden sonra büyük bir kısmı onun adına hadis uydurularak yeniden meşrûlaştırılmıştır (Muhammedanische Studien, I, 69, 78, 96).

Kur’an. Kur’an’ı vahiy eseri olarak kabul etmeyen Goldziher bu kitaba, Hz. Peygamber’in Yahudilik ve Hıristiyanlık’tan rastgele derlediği bazı dokümanların yanı sıra olup biten olaylara karşı tavrını gösteren tarihî bir malzeme gözüyle bakar (meselâ bk. a.g.e., I, 10-11; Vorlesungen, s. 19, 27). Ölümünden önce yayımladığı Die Richtungen der islamischen Koranauslegung (Leiden 1920) adlı eserinde, Kur’an’ın Hz. Muhammed’in vefatı esnasında henüz tamamlanmadığını, daha sonraki nesiller tarafından büyük gayretlerle oluşturulduğunu iddia etmek suretiyle müslüman olan ve olmayan birçok âlim ve araştırmacının kabul ettiği bir gerçeği, Kur’an’ın bugünkü haliyle Hz. Peygamber’den zamanımıza tevâtür yoluyla ulaştığı gerçeğini inkâr etmiştir. Ona göre, dinî bir cemaat tarafından vahiy veya ilham ürünü olarak kabul edilen hiçbir kitap, ilk döneminde Kur’an metni kadar “kaygan” ve “sübûtiyeti konusunda tartışmalı” bir görünüm arzetmemiştir (s. 2). Goldziher, Kur’an’ın başından beri hem yazı ile hem de ezberlenerek nakledildiğini görmezlikten gelerek ilk dönemlerde kullanılan Arap yazısının noktasız ve harekesiz olduğu, bundan dolayı da birçok okuma şeklini mümkün kıldığı hususunu iddiasına gerekçe gösterir ve Abdullah b. Mes‘ûd ile Übey b. Kâ‘b’a nisbet edilen mushaflarda bazı ziyadelerin bulunuşunu, ayrıca kıraat farklarını delil olarak kullanmak ister (Die Richtungen, s. 2-31).

Goldziher, Kur’an tefsirinin ilk basamağının mushafın oluşturulmasıyla başladığını, tefsir tarihinin aynı zamanda Kur’an metninin oluşum tarihi olduğunu ileri sürer (a.g.e., s. 1). Her şeyden önce bütün sınırları tayin edilmiş bir dogmatizm İslâm’a ters düştüğü için başından itibaren bütün müslümanlarca üzerinde anlaşma sağlanmış ortak bir Kur’an metni olmadığı gibi, ortak bir metin oluşturma gayretleri heterojen unsurlardan homojen bir dine ulaşma temayüllerinin (Tendenzen zur Uniformierung) bir parçasını teşkil eder (a.g.e., s. 2). Bu gayretlere rağmen güvenilir rivayetler, metin açısından hiç de önemsiz olmayan birçok kıraat şeklinin mevcudiyetini göstermektedir. Müslümanların genel olarak başka alanlarda olduğu gibi bu alanda da yaptıkları şey, sadece bir tanesi üzerinde karar kılarak onu geçerli kabul etmek yerine muhtelif kıraat şekillerini meşrûlaştırmaktan ibaret olmuştur (a.g.e., s. 3). Ayrıca yukarıda adı geçen sahâbîlerin mushaflarında bulunduğu rivayet edilen açıklayıcı ziyadeler de müslümanlar açısından Kur’an ve Kur’an’ın anlaşılmasıyla ilgili birçok tartışmanın ortaya çıkmasına sebep olmuştur. Bu tartışmalar sırasında uydurulan hadisler çeşitli görüşleri desteklemek amacıyla kullanılmıştır (a.g.e., s. 14 vd.).

Öyle görünüyor ki Goldziher’in mushafın ortaya çıkışıyla ilgili görüşleri, Abraham Geiger’in Kutsal Kitap’ın asıl metni konusundaki çalışmasında (Urschrift und Übersetzungen der Bibel, Breslau 1857) ulaştığı sonuçları esas almaktadır (Die Richtungen, s. 20 vd.).

Hadis. Goldziher’e göre hadis olarak kitaplarda rivayet edilen haberlerin Hz. Muhammed’le doğrudan bir ilgisi yoktur; bu rivayetler, İslâm’ın birkaç asır devam eden oluşum süreci içinde bu sürece katılan siyasî, içtimaî, iktisadî vb. birçok faktörün belgeleridir (Muhammedanische Studien, II, 5; Vorlesungen, s. 37, 39). Hadise ayırdığı Muhammedanische Studien’in II. cildi yayımlandıktan sonra Goldziher kanaatlerini şu şekilde özetler: “Bu eserde uyguladığım metot, Abraham Geiger’in gençliğimin ilk dönemlerinden beri gayretli bir şekilde incelediğim eserlerinin tesiriyle ortaya çıktı... O zamandan beri İslâmî rivayetleri, neticede mütecânis bir dinde mevcut bulunan fikir akımları ve birbirleriyle çatışan gruplarla ilgisini kurmadan değerlendirmedim. Rivayetlerin kendileri çatışmalardan doğmuştur ve bu bakış açısına göre onların ortaya çıkışını göstermek benim hadis araştırmalarımın ağırlık noktasını teşkil etmiştir” (Tagebuch, s. 123).

Goldziher, hadis kitaplarında Hz. Peygamber’den rivayet edilen haberlerin onunla doğrudan ilişkisi olmadığı kanaatine yaptığı araştırmalar sonucunda ulaşmış değildir. Onun hadislere bakışı genelde İslâm’a bakış açısının bir uzantısıdır. Hicrî ilk üç asırdaki gelişmeleri İslâm’ın oluşum dönemi olarak gören Goldziher için hadisler, bu dönemde yaşayan müslümanların ortaya çıkan meseleler karşısında takındıkları tavrı ifade eden, zaman içinde tamamlanacak olan İslâmî müesseseleri oluştururken yaptıkları katkıyı belirleyen (Vorlesungen, s. 31, 73) ve müslümanların bu dönemde İslâmî olan şeyden ne anladıklarını gösteren çok değerli tarihî belgelerdir (Muhammedanische Studien, II, 5, 30-31).

Ona göre siyasî, içtimaî ve akîdevî konularda ortaya çıkan çatışmalar sırasında müslümanları hadis uydurmaya sevkeden asıl faktör Peygamberin otoritesinden faydalanmaktır (a.g.e., II, 33; Vorlesungen, s. 37). Bu noktada Goldziher, Hz. Muhammed dönemindeki öğretinin ona özel bir konum vermediğini, Peygamber’in uyarıcı olmaktan başka bir görevinin bulunmadığını, davranışlarının da diğer insanlarınkinden farklı olmadığını iddia ederken (Vorlesungen, s. 21-22) temel aksiyomu gereği Kur’an’da Peygamber’e itaatin gerektiğine ve onda en güzel örneğin bulunduğuna işaret eden âyetleri (meselâ bk. Âl-i İmrân 3/32, 132; el-Ahzâb 33/21) yok sayarak müslümanların önce Hz. Muhammed’in davranışlarına ilk dönemdeki öğretinin aksine özel bir konum verdiklerini ve daha sonra bunu sonuna kadar kullandıklarını söyler. Ona göre Hz. Muhammed hayatta iken kendisini hiçbir zaman “en güzel örnek” olarak takdim etmemiştir. Zira Peygamber, “şahit, müjdeci ve uyarıcı olarak” gönderildiğinden bahsetmiş, kendisinin “Allah’ın izniyle davetçi ve nur saçan bir kandil” olduğunu belirtmiş (el-Ahzâb 33/45), fakat örnek olduğunu söylememiştir (Vorlesungen, s. 22). Onun davranışlarına örnek niteliğinin verilmesi müslümanların İslâm’a sonradan kattığı bir öğretidir. Ne hadis ne de sünnet, ilk dönemde Peygamber’e has olarak kullanılan kavramlardır. Bu kavramların özellikle onun davranışları ve sözleri için kullanılmaya başlanması İslâmî öğreti için bir yenilikti ve bu yenilik bildiğimiz İslâm’ın ortaya çıkışını hazırlayan en önemli gelişmeydi (Muhammedanische Studien, II, 3-4, 28-29; Vorlesungen, s. 36-38). Müslümanlar İslâm’a sonradan ithal ettikleri bu otoriteyi kullanarak kendi arzularına uygun olanı “din” olarak ifade etmişler ve böylece İslâmiyet yavaş yavaş billûrlaşmaya başlamıştır (Muhammedanische Studien, II, 4-5, 33, 47-52; Vorlesungen, s. 73). Açılan bu kapıdan sadece samimi müslümanlar faydalanmamış, özellikle Emevîler ve onlara yakın çevrelerle diğer fırka mensupları da hadis uydurarak dinin oluşmasına katkıda bulunmuşlardır (Muhammedanische Studien, II, 34-44).

İslâm’ın hadis esasına dayandırılarak teşkil edilişi bir taraftan Kur’an’la ilgiliydi. Müslümanlar Kur’an’da açıkça belirtilmemiş olan birçok konuyu, ayrıca kendi kanaatlerini veya doğru bulduklarını hadis formunda ifade etmişler (a.g.e., II, 47-52; Vorlesungen, s. 19, 31, 35, 37), bunun yanında Kur’an’da bulunan birçok şeyi de hadis vasıtasıyla geçersiz kılmışlardır. Bütün bu faaliyetlerin neticesinde ikinci asrın başlarında sünnetin Kur’an hakkında hüküm verebileceği, fakat aksinin mümkün olmadığı kanaati yaygınlık kazanmıştır (Muhammedanische Studien, II, 19). Goldziher’e göre her türlü mezhep, siyasî eğilim ve fırkaya mensup müslümanlar kendi hoşlarına giden şeylerin yanında, başta Yahudilik ve Hıristiyanlık olmak üzere çeşitli din ve kültürlerden aldıkları fikir ve sözleri bazan tanınamayacak kadar değiştirerek Peygamber’e söyletmişler ve bunu hadis olarak rivayet etmişlerdir (Vorlesungen, s. 37, 39, 42-43, 73).

Goldziher, rivayetler hakkında umumi bir hüküm vermek amacıyla onlar arasından belli bir oranda kendisini destekler gibi görünenleri seçer ve onları delil olarak kullanır. Bu arada hadis âlimlerinin ricâl kitaplarında zikrettikleri kriterlere hemen hemen hiç itibar etmez; hatta mütevâtir olarak rivayet edilmiş haberleri bile teknik açıdan uydurulmuş rivayetler arasında zikredebilir (Muhammedanische Studien, I, 69-73; II, 132).

Goldziher’in hadise bakışı ve onu yorumlayışı, hadisler arasında gerçekten Hz. Peygamber’e ulaşan rivayetlerin mevcut olup olmadığını araştırma kaygısını tamamen ortadan kaldırır. Zira Goldziher, Abraham Geiger’in ulaştığı sonuçlardan hareketle aynı sonuçların İslâm dini için de geçerli olduğunu hadis vasıtasını kullanarak göstermeyi kendisine amaç edinmiştir. Özellikle Yahudiliğin oluşum tarihinde ortaya çıkan ve bu dinin sonraki durumunu tayin eden yazılı ve sözlü rivayetlerin İslâm’ın oluşumunda da benzer bir şekilde gerçekleştiği varsayımı, bu araştırmalarda Goldziher’in tarihî rivayetleri içine yerleştirerek değerlendirdiği ve anladığı formun esasını oluşturmaktadır (a.g.e., II, 32; Vorlesungen, s. 37, 39).

Akîde. Goldziher’in akîde konusuna bakışı onun genel İslâm anlayışının bir parçasını oluşturur. Hz. Muhammed bu alanda da düzenden mahrum ve birbiriyle çelişen bir dizi ifade bırakarak dünyadan ayrılmış, bu ifadeler daha sonra kendilerini onun eserinin yorumcuları olarak takdim eden bazı kişiler tarafından, çok defa hayal bile edemeyeceği şeyler kendisine nisbet edilerek yorumlanmış, böylece mütecânis ve düzenli bir İslâm akîdesi vücuda getirilmiştir (Vorlesungen, s. 71 vd.). Goldziher’e göre İslâm akîdesinin oluşumu, hadislerin uydurulması ile başlayan İslâm’ın oluşum süreci içinde fıkhî ve siyasî yapılanmaya paralel bir şekilde gerçekleşmiştir (a.g.e., s. 72). Akîde her ne kadar Kur’an’la ilgili olarak ortaya çıkmışsa da Kur’an esası üzerine kurulmamıştır. Kur’an, muhtelif meselelerle ilgili birbiriyle çelişen birçok yaklaşım şeklini meşrû gösterebilecek ifadelerle dolu olduğu için herhangi bir kişi kendi kanaatini meşrûlaştıracak birçok delili Kur’an’da bulabilmektedir (Die Richtungen, s. 1; Vorlesungen, s. 72, 87). Akîdenin Kur’an’la ilgisi, onda bulunup da Peygamber tarafından keyfî ve sistemden uzak bir şekilde ifade edilen hususların çelişki ihtiva ettiğinin farkedilmesi noktasında yoğunlaşır. İslâm akîdesinin oluşum süreci çelişkilerin telifi gayretleriyle başlar ve birçok faktörün katılımıyla ortaya çıkan sorulara aranan cevaplarla yeni muhtevalar kazanır. Bu gayretler, diğer bütün alanlarda olduğu gibi izlerini hadis literatüründe bıraktığı için bu gelişmelerin keyfiyeti hadisler vasıtası ile tesbit edilebilir (Vorlesungen, s. 72-73).

Goldziher’e göre akîde konusunda mütecânis bir sisteme ulaşma gayretleri, temel iki alandan kaynaklanan ve Kur’an’da ya hiç cevaplandırılmamış yahut müphem bir şekilde temas edilmiş olan bazı konuların problem olarak kendini göstermesiyle başlar. Bunların birincisi, İslâm toplumunun iç gelişimi ve özellikle Emevî idaresiyle ortaya çıkan siyasî tartışmalar, ikincisi de müslümanların gayri müslimler ve onların kültürleriyle temas kurması sonucunda gündeme gelen meselelerdir. Bundan dolayı akîde konusundaki soruların ve onlara verilen cevapların kökleri Goldziher’e göre Emevî dönemine kadar uzanır (a.g.e., s. 74, 88).

Emevîler döneminde hânedan mensupları ile onların valileri takip ettikleri siyaset sebebiyle ister istemez birçok meseleyi müslümanların gündemine soktular. Bu idareciler her halükârda iktidarda kalmak istedikleri, kendi iktidarlarını dinin ve cemaatin yararına bağlı gördükleri için (a.g.e., s. 76) hükümranlıklarını meşrûlaştıracak görüşleri desteklemek ve onların yayılmasına katkıda bulunmak suretiyle akîdenin oluşumunda söz sahibi oldular (Muhammedanische Studien, II, 89-90; Vorlesungen, s. 91-93). Her ne kadar Emevî idarecileri dindarların isteklerini yerine getirmekten çok uzak bir konumda bulunuyor idiyseler de İslâm hâkimiyetinin yayılması hususunda hem samimi hem de gayretli davrandılar (bu konuyla ilgili kanaatleri arasındaki çelişkiler için bk. Muhammedanische Studien, II, 31-33; Vorlesungen, s. 74-77 vd.). Bir taraftan Emevîler’in dine ve İslâm birliğine hizmet ettiklerine samimi olarak inanan ve buna karşı çıkanları din düşmanı ilân edenler olduğu gibi diğer taraftan onları dini bozup Allah’ın haram kıldıklarını helâl, helâl kıldıklarını haram sayan kimseler olarak gören ve onlara karşı sonuna kadar mücadele edilmesi gerektiğini savunanlar da bulunuyordu (Vorlesungen, s. 75-77). Bu siyasî tavırlar içinde Allah’ın olup bitene müdahale etmesi beklentisini ifade eden mehdî inancı, Allah’ın izin verdiğine insanların da karışmaması gerektiğini ifade eden kader inancı gibi bir dizi akîde konusu ortaya çıktı. Bu arada zalimlerin ve günlük hayatlarında dinî kurallara kayıtsız kalanların müslüman kabul edilip edilmeyeceği yolundaki tartışma, “büyük günah işleyenlerin konumu” meselesi olarak gündeme geldi ve bu soruya verilen cevaplar siyasî otoritenin de tesiriyle Mürcie görüşünü ortaya çıkardı (Muhammedanische Studien, II, 88-98; Vorlesungen, s. 77-78, 80). Temelde siyasî kökenli olan bu mesele, kendisini doğuran sebep ortadan kalkınca görünüş değiştirerek amel-iman münasebeti şeklinde sonraki dönemlerde de gündemdeki yerini korudu (Vorlesungen, s. 80-81).

İslâm akîdesinin en çetin konularından birini oluşturan irade hürriyeti Goldziher’e göre özellikle dindarlığın ortaya çıkardığı bir problemdir. Allah’ın iradesine teslim olma fikrinin aşırı bir şekilde savunulması sonucunda O’nun kudreti ve iradesi dışında hiçbir şeyin olmayacağı inancı teşekkül etmiş, bir anlayışa göre ilâhî irade karşısında kişi “rüzgârın önündeki bir yaprak gibi” telakki edilmiş ve bu anlamda insanların Allah’ın istemediğini yapmak şöyle dursun isteme gücüne bile sahip bulunmadığına dair bir kanaat yaygınlaşmıştır. Bu kanaat, konuyla ilgili bir dizi âyetle de desteklenerek insanların yaptıklarından sorumlu olmadıkları görüşüne kadar varmıştır (a.g.e., s. 82-83). Ancak Hz. Muhammed’in Kur’an’da bu görüşlerin aksini gösteren bir dizi ifadesi bulunduğu için İslâm’ın mutlak kaderci bir anlayışı savunduğu da ileri sürülemez. Önemli olan husus, birbiriyle çelişen Kur’an’daki ifadelerin, Peygamberin bunları hangi vesilelerle söylemiş olduğunun tesbit edilerek tutarlı bir şekilde yorumlanmasıdır. Goldziher’e göre bu yapıldığı takdirde İslâm’ın mutlak cebir inancını ön görmediği ortaya çıkar (a.g.e., s. 82-88). Goldziher, ilk dönemdeki müslümanlarda hâkim inanç şekli olarak gördüğü mutlak kaderciliğin özellikle dış tesirlerle yavaş yavaş sarsılmaya başladığını ileri sürer. Kaderciliğe karşı ilk fikirler, hıristiyanlarla karşılaşarak onların mutlak kaderciliğe karşı görüşlerinin öğrenilmesiyle birlikte Suriye’de, daha sonra da diğer bölgelerde kendini göstermiştir (a.g.e., s. 88-89).

Aristo felsefesinin İslâm dünyasına girmeye başlamasıyla birlikte, müslümanlar önce yeni Eflâtuncu bir yorumla tanıdıkları bu felsefeyi İslâm’la uzlaştırmaya çalıştılarsa da bunun mümkün olmadığı ortaya çıktı (a.g.e., s. 93). Goldziher’e göre kelâm Aristoculuğa karşı öncüllerden hareket eden, kelimenin tam anlamıyla bir din felsefesidir ve ortaya çıkışı tamamen iç İslâmî tartışmaların ürünüdür. Kelâmın ilk temsilcileri olan Mu‘tezile âlimleri köken olarak dinî kaygılarla ortaya çıkmış, büyük günah işleyenlerin konumu üzerinde beyan ettikleri menzile beyne’l-menzileteyn* ilkesiyle fikirleri billûrlaşmaya başlamış, daha sonra özellikle akıl kavramı üzerinde yoğunlaşan görüşleriyle İslâm’da bilgi kaynaklarına yeni bir unsur eklemişlerdir. Mu‘tezile her ne kadar rasyonalist bir tavır sergilemişse de inanç ilkelerini bazı kısa formüllere büründürerek bunları kabul etmeyenleri müslüman saymamak ve nihayet insanları kendi doğrularına inanmaya zorlamak suretiyle oldukça şüpheli bir pozisyona düşmüştür. Her şeye rağmen bu mezhebe mensup âlimlerin İslâm dini ve kültürüne olan en temel katkıları, aklın dinde bilgi kaynağı olarak kabul edilmesi ve şüphenin epistemolojik öneminin vurgulanması olmuştur (a.g.e., s. 94, 114-117). Daha sonraki dönemlerde diğer konuların yanında bilhassa halku’l-Kur’ân* meselesinden dolayı Mu‘tezile’ye karşı çıkan Hanbelîlik ile Mu‘tezile arasında yer alan Eş‘arîlik ve Mâtürîdîliğin ortaya çıkmasıyla birlikte İslâm akîdesi, Mu‘tezile’nin tartıştığı meselelerin esasını teşkil ettiği bir düzene kavuşmuştur (a.g.e., s. 112, 117).

Fıkıh. Goldziher’e göre hukukî hayat Hz. Muhammed döneminde yok denecek kadar az düzenlenmişti. Esasen Kur’an’da bulunan hükümler kamu ve özel hukuk alanlarını düzenlemeye yetecek durumda değildi. İslâm hukuku Peygamber’in vefatından hemen sonra oluşmaya başlamış ve tamamlanması birkaç asır sürmüştür (a.g.e., s. 31, 32-35). Hulefâ-yi Râşidîn devriyle Emevîler dönemi, Medine dışındaki İslâm dünyasında ibadet hayatı da dahil olmak üzere bütün alanlarda tam olarak oluşmamış dinin henüz tesbit edilmemiş ahkâmı hakkında bilgisizliğin hâkim olduğu dönemlerdir.

Peygamber’in vefatından sonra başlayan fetihlerle birlikte ortaya çıkan meseleler bir taraftan siyasî yapılanmayı, diğer taraftan yeni fethedilen topraklara ilişkin iktisadî düzenlemeleri zaruri kılıyordu. Halife Ömer devri, İslâm devletinin gerçek kuruluş dönemi olarak oldukça tayin edici bir durum arzeder. Devam eden muharebeler savaş hukuku alanında belirli bir düzenlemeyi gerektirdiği gibi fethedilen ülkelerle ilgili iktisadî hayatın ve buralarda yaşayan gayri müslimlerin devlet içindeki konumlarının hukukî bazı prensiplere bağlanması gerekiyordu. Özellikle son mesele hakkında Ömer zamanında yapılan düzenlemeler, din hürriyetini garanti altına alan ve müslüman olmayanlara hayat hakkı tanıyan oldukça müsamahakâr düzenlemeler olup tarih boyunca İslâm devletiyle zimmî vatandaşları arasındaki ilişkilerin esasını teşkil etmiştir (a.g.e., s. 32-34). Ancak Goldziher, Hulefâ-yi Râşidîn dönemindeki gelişmeler üzerinde fazla durmaz, çünkü bu dönemin onun anladığı İslâmiyet’in oluşum sürecinde kayda değer bir yeri yoktur.

Emevîler devri İslâm toplumunun, idare edenlerle edilenler arasında parçalanmayı yaşadığı bir dönem olarak Goldziher’in özel ilgisini çeker. Onun için bu dönem genel olarak İslâm’ın, özel olarak da bu dinin hukukî yönünün teşekkül etmeye başladığı zaman kesitini oluşturur. Goldziher’in söz konusu döneme özel bir konum verme arzusu, öyle görünüyor ki bu dönemle Yahudilik ve Hıristiyanlığın oluşum tarihi arasında paralellik bulma konusunda bilhassa Şiî kaynakları vasıtasıyla epeyce malzeme bulabilmesinden kaynaklanmaktadır. Çünkü Emevîler ona göre idarelerinde İslâm’a önem vermemiş, hukukî hayatta Hulefâ-yi Râşidîn’in yolundan yürümemiş, bazan geleneklere dayandıkları gibi bazan da keyfî bir şekilde hukukî prosedüre müdahale etmiş, genel siyasî tavırlarında da İslâm’a karşı bir siyaset takip ettikleri için bu dönemde dinî hayatın ve dinin gelişimi sınırlı sayıda dindarın ferdî gayretlerine terkedilmiştir. Bunlar da duruma göre kendi kanaatlerini söyleyerek, bazan da kanaatlerini Peygamber’e söyleterek yani hadis uydurarak hukukî ve dinî hayatın şekillenmesine katkıda bulunmuşlardır (a.g.e., s. 34, 35).

Hukukî hayatın şekillenmeye başlaması ile fıkhın ortaya çıkmasını birbirinden ayıran Goldziher hukukî hayatın gelenekler, keyfî uygulamalar ve uydurulan hadislerle desteklenerek düzenlendiğini, buna karşılık bir ilim olarak fıkhın hem usul hem de fürû yönünden Roma hukukunun tesiri altında ortaya çıktığını iddia eder. Bu ilmin ortaya çıkması, idarede İslâmî değerlere önem veren Abbâsîler’in iktidara gelmesiyle mümkün olabilmiştir. Abbâsî idaresinin ilk dönemleri hayatın bütün alanlarının İslâmîleştirilmesi gayretleriyle özellik kazanır (a.g.e., s. 44-45, 47).

Goldziher’e göre icmâ, çeşitli yörelerde uydurulan hadislere rağmen ortaya çıkan ve toplumda çok yaygınlaştığı için hadis uydurularak karşı çıkılamayan pratikleri meşrûlaştırmak için bulunan bir çözüm yoludur (Muhammedanische Studien, II, 83-88; bu konuda onun daha sonra ileri sürdüğü diğer bir görüş için bk. Vorlesungen, s. 51 vd.).

Her ne kadar Goldziher İslâm’ın bütününde orijinal bir şey bulunmadığını, sağdan soldan derleme bir sistem niteliği taşıdığını ileri sürmüş ve İslâmiyet’i Peygamber’in tebliğine dayalı olmakla birlikte yaklaşık üç asır süren kolektif bir gayretin ürünü olarak göstermeye çalışmışsa da bazı münferit konularda İslâm’da savunulan fikirleri kendisi de yeniden düşünerek anlamaya ve yeniden ifade etmeye çalışmıştır. Bu konulardan biri tevhid, diğeri de dalâlet ve hidayet meselesidir (Vorlesungen, s. 84, 85-97). Onun bu konuları, katı ve samimi bir yahudinin yapabileceği oranda dikkatli bir şekilde ve “benimsemiş” olarak ele alması, öyle anlaşılıyor ki müşrik olarak görüp nefret ettiği hıristiyanların (Tagebuch, s. 60-61, 163, 309-310) Sâmî ırka ve özellikle yahudilere karşı yönelttikleri tenkitlere (bk. Der Mythos, s. XXIV, 4-19) dolaylı bir cevap formu teşkil etmesinden kaynaklanmaktadır.

Ayrıca Goldziher İslâmiyet’i, Yahudiliğin Arap toplumuna tesir ederek Hıristiyanlığa karşı ortaya çıkardığı önemli bir sonuç olarak görmektedir. Onun, müslüman yönetimlerin gayri müslim tebaaya ve özellikle Ehl-i kitaba karşı gösterdiği müsamahadan övgü ile söz etmesinin de sebebi bu olmalıdır (Vorlesungen, s. 32-34). Goldziher’in bu tür konuları bilhassa zikrederek bir anlamda objektif değerlendirmelerde bulunması, yaşadığı dönemdeki Batılılar’ın yahudiler karşısındaki ırkçı tavrına dolaylı bir tenkit anlamı da içermektedir.

Goldziher’in İslâm araştırmaları alanına getirdiği metodolojik yenilik, tarihî-filolojik yöntemi efsane alanında uygulanan yorum teknikleriyle birlikte ve belirli aksiyomlara istinat ettirerek uygulamaya çalışmasından ibarettir. Bu metot, yahudi ve hıristiyan araştırmacıların ortaklaşa benimsedikleri aksiyomlara dayanarak Batı’daki İslâm’a bakış biçimini desteklemiş, efsane araştırmalarına has yorum tekniklerini kullandığı için de anlaşılabilir telakki edilmiştir. Sonuç olarak Goldziher, sürdürdüğü yoğun çalışmalarla kendinden sonra gelen müsteşriklere “huzur içinde” İslâmiyet’le uğraşma imkânı sağlamış ve onlar tarafından yapılacak İslâm araştırmaları için araştırma geleneğinin esaslarını oluşturacak bakış açıları tesbit etmiştir.


BİBLİYOGRAFYA

I. Goldziher, Der Mythos bei den Hebräern und seine geschichtliche Entwicklung, Leipzig 1876, s. XIV-XXVIII, 4 vd., 174.

a.mlf., Muhammedanische Studien, Halle 1889-90, I, 1-216, 219-228; II, 3-5, 10, 19, 28-55, 69, 78, 83-96, 132-133.

a.mlf., Die Richtungen der islamischen Koranauslegung, Leiden 1920, s. 1-31.

a.mlf., Vorlesungen über den Islam, Heidelberg 1925, s. 1-117, 153, 162.

a.mlf., Tagebuch (ed. A. Scheiber), Leiden 1978, s. 19-61, 110-111, 123, 163-164, 202, 231, 239, 307-310.

, II, 83.

J. J. Waardenburg, L’Islam dans le miroir de l’occident, Mouton 1962, s. 33.

J. Lev., “Geiger, Abraham”, , VII, 357-360.

D. Ellenson, “Geiger, Abraham”, , V, 490-491.

Bu bölüm ilk olarak 1996 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 14. cildinde, 105-111 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.