İBN SÎNÂ

Yaklaşık 370 (980-81) yılında Buhara yakınındaki Efşene köyünde doğdu. Talebesi Ebû Ubeyd el-Cûzcânî’ye yazdırdığı hayat hikâyesiyle Cûzcânî’nin verdiği ilâve bilgilerin İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia tarafından nakledilmesi sayesinde diğer İslâm filozoflarına nisbetle hakkında daha fazla bilgi bulunmaktadır. İslâm dünyasında İbn Sînâ künyesiyle meşhur olup bilim ve felsefe alanındaki eşsiz konumunu ifade etmek amacıyla Ortaçağ âlim ve düşünürleri tarafından kendisine verilen “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı ile de bilinir. Ayrıca “hüccetü’l-hak, şerefü’l-mülk, ed-düstûr” gibi vasıflarla da anılmıştır. Batı’da genellikle Avicenna olarak bilinmekte ve “filozofların prensi” diye nitelenmektedir. Aslen Belhli olan babası Abdullah, Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr döneminde başşehir Buhara’ya yerleşmişti. İyi bir öğrenim gördüğü ve İsmâilî görüşleri benimsediği anlaşılan Abdullah, İsmâilî dâîlerle sürekli irtibat halindeydi. Bu irtibat neticesinde evi felsefe, geometri ve Hint matematiğiyle ilgili konuların tartışıldığı bir merkeze dönüşmüştü. Kendisini bu tartışmaların içinde bulan İbn Sînâ erken denilebilecek bir çağda felsefî konulara âşinalık kazandı.

İbn Sînâ olağan üstü bir zekâya sahip olduğu için küçük yaşta dikkatleri üzerinde topladı. Önce Kur’an’ı ezberledi; dil, edebiyat, akaid ve fıkıh öğrenimi gördü. Hayat hikâyesinde bu dönemdeki hocaları arasında sadece Hanefî fakihi Ebû Muhammed İsmâil b. Hüseyin ez-Zâhid’i zikrederse de onun bilhassa dil ve edebiyat alanında Ebû Bekir el-Berkī’den ders aldığı sanılmaktadır (DMİ, I, 203). Dinî ilimler sahasında çok yoğun bir okuma faaliyeti sürdüren ve yüksek bir düzeye ulaştığı anlaşılan İbn Sînâ ayrıca babasından geometri, aritmetik ve felsefe konusunda ilk bilgilerini aldıktan sonra babasının isteği üzerine Mahmûd el-Messâh’tan (Messâhî/Misâhî [?]) Hint aritmetiği okudu. Ebû Abdullah en-Nâtilî Buhara’ya gelince babası onu oğluna ders vermesi için evinde misafir etti. İbn Sînâ, Nâtilî’den Furfûriyûs’un (Porphyrios) Îsâġūcî (Eisagoge) adlı mantık kitabını okumaya ve bu çerçevede tartışmalar yapmaya başladı. Gösterdiği üstün başarıdan memnun olan hocası, onun ilimden başka bir işle meşgul edilmemesi yönünde babasına tavsiyede bulundu. Bir süre sonra mantık alanında hocasının yetersiz kaldığını düşünen İbn Sînâ, konuyla ilgili eserleri kendi kendine okumaya ve şerhleri incelemeye başladı. Bu arada Öklid’in Elementler’inin baştan beş altı bölümünü yine Nâtilî’den okudu, kitabın geri kalan kısmını ise kendi kendine çözmeye çalıştı. Ardından Batlamyus’un el-Mecisṭî’sine (Almagest) geçti; eserin başlangıç kısımlarını bitirip geometrik şekillerle ilgili bölümüne ulaşınca hocası kitabın diğer kısımlarını kendi kendine okuyabileceğini söyledi. Sonuçta İbn Sînâ astronomide de oldukça ileri bir seviyeye ulaştı. Nâtilî Gürgenç’e gitmek üzere Buhara’dan ayrılınca İbn Sînâ fizik, metafizik ve diğer felsefî konularla ilgili metinlere ve bunların şerhlerine yöneldi. Bu çalışmalar neticesinde felsefenin bütün disiplinlerinde iyi bir donanıma sahip olduktan sonra tıp tahsiline başladı. Kaynaklarda İbn Sînâ’nın tıp alanındaki hocaları arasında Ebû Sehl Îsâ b. Yahyâ el-Mesîhî ile Sâmânîler’in saray hekimi Ebû Mansûr Hasan b. Nûh el-Kumrî’nin isimleri zikredilmektedir (Goodman, s. 14; EIr., III, 69). Öyle anlaşılıyor ki İbn Sînâ, diğer alanlarda olduğu gibi bu alanda da hocalarından bir müddet ders aldıktan sonra tıpla ilgili eserleri kendi kendine okumaya başlamıştır. Bu suretle tıp ve eczacılıkta da ileri bir düzeye ulaşan, kendi ifadesine göre daha on altı yaşında iken birçok tabibin onu bir tıp otoritesi sayarak bilgisinden faydalandığı İbn Sînâ, tıpta teoriden pratiğe geçerek bilgilerini daha da geliştirdi.

Bu arada fıkıh öğrenimini de sürdürerek münazaralarda bulunacak kadar bilgisini geliştiren İbn Sînâ, daha sonra mantık ve felsefe kitaplarını yeniden gözden geçirmeye koyuldu. Bir buçuk yıl devam eden bu süre zarfında mantık, matematik ve fizik alanlarında ilerleme kaydedip metafizik sahasındaki eserleri incelemeye yöneldi. Bu sırada Aristo’nun Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa (Metafizika) adlı eserini defalarca okumasına rağmen muhtemelen Arapça çevirisinin de kötü olması yüzünden muhtevasını ve yazarının amacını tam olarak anlayamadı. Fakat Fârâbî’nin el-İbâne ʿan ġarażi Arisṭoṭâlîs fî Kitâbi Mâ Baʿde’ṭ-ṭabîʿa adlı eserini tesadüfen elde edip okuyunca bu problemini çözmüş oldu.

Felsefe ve tıp alanında oldukça ün kazanan İbn Sînâ, Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr’un ağır bir hastalığa yakalanması üzerine saraya davet edildi. Saray doktorları ile yaptığı ortak çalışmalar sonucunda sultanın tedavisi konusunda nisbî bir başarı sağladı. Bu şekilde daha on sekiz yaşında iken saray hekimliğine getirilen İbn Sînâ, zengin saray kütüphanesine girerek tıpla ilgili eserleri okuma ve inceleme imkânına kavuştu. Bir müddet sonra yanıp harap olan bu kütüphanede daha önce ismini bile duymadığı pek çok tabip ve düşünürü okuma fırsatını elde etmişti.

Nûh b. Mansûr’dan (ö. 387/997) sonra Mansûr b. Nûh ve İsmâil b. Nûh el-Müntasır zamanında da saraydaki görevini sürdürdüğü anlaşılan İbn Sînâ’nın (İbn Hallikân, II, 158-159) bu dönemdeki faaliyetleri konusunda fazla bilgi bulunmamakla birlikte faaliyetleri arasında telif çalışmalarının da yer aldığı bilinmektedir. Nitekim Ebü’l-Hüseyin el-Arûzî’nin, kendisi için ilim ve felsefe konusunda kapsamlı bir kitap yazmasını teklif etmesi üzerine matematik dışındaki bütün ilimleri içine alan el-Ḥikmetü’l-ʿarûżiyye adlı bir eser kaleme almış, Ebû Bekir el-Berkī’nin talebiyle de yaklaşık yirmi ciltlik el-Ḥâṣıl mine’l-Maḥṣûl ile el-Bir ve’l-is̱m adında bir risâle telif etmiştir.

İbn Sînâ’nın hayatında babasının ölümünden (393/1003) sonra siyasî ilişkiler yoğunluk kazandı. Bu değişikliğin hangi sebebe dayandığı tam olarak bilinmemekle birlikte herhalde Sâmânî Devleti’nin içinde bulunduğu durumun bunda önemli etkisi olmuştur. Zira devlet, İbn Sînâ’nın babasının ölümünden birkaç yıl önce önemli sarsıntılar geçirmiş, 396 (1005) yılında da çökmüştür. Böylece İbn Sînâ Buhara’yı terketmek zorunda kalmış ve kendisine uygun bir yer bulabilmek amacıyla çeşitli bölgelere seyahat etmiştir. İlk olarak Hârizm’de bir kasaba olan Gürgenç’e (Ürgenç) gitti. Burada vezirlik yapan ve felsefî ilimlere meraklı olan Ebü’l-Hüseyin es-Süheylî (es-Sehlî [?]) onu mahallî bir emîr olan Ali b. Me’mûn’a takdim etti. Veziri gibi kendisi de filozof tabiatlı, erdemli ve sevilen bir kişi olan Emîr Ali (Nizâmî-i Arûzî, s. 21) İbn Sînâ’ya Gürgenç’te kaldığı müddetçe maaş bağladı. Emîrin sarayında Bîrûnî, Ebû Sehl el-Mesîhî, İbnü’l-Hammâr ve İbn Irâk gibi âlimler de bulunuyordu. İbn Sînâ ile Bîrûnî arasında fizik ve astronomiye dair bazı münazaralar bu sırada gerçekleşti. Nizâmî-i Arûzî’nin verdiği bilgiye göre bu âlimler dostluk havası içinde ilmî faaliyetlerini sürdürürken bir gelişme onların huzurunu bozdu. Gazneli Mahmud, Emîr Ali b. Me’mûn’a bir mektup göndererek meclisindeki âlimleri kendi sarayına göndermesini istedi. İbn Irâk, İbnü’l-Hammâr ve Bîrûnî daveti kabul ederken İbn Sînâ ve Ebû Sehl el-Mesîhî gitmemeye karar verdiler, ancak Gürgenç’te kalmayı da tehlikeli görerek oradan ayrıldılar. Gazneli Mahmud, İbn Sînâ’yı buldurmak için resmini yaptırıp çoğalttırarak çeşitli bölgelere gönderdiyse de bir sonuç elde edemedi (a.g.e., s. 189-190).

İbn Sînâ Nesâ, Bâverd, Tûs, Şakkân, Semnîkân ve Câcerm’e uğradıktan sonra Ziyârî Devleti Hükümdarı Kābûs b. Veşmgîr ile buluşmak amacıyla Cürcân’a gitti. Fakat bu sırada Emîr Kābûs’un tutuklanıp bir kalede hapsedilmesi ve orada ölmesi üzerine Cürcân ile Hârizm arasındaki Dihistan’a geçti. Bu bölgede iken 403’te (1012) şiddetli bir hastalığa yakalanan İbn Sînâ aynı yıl içerisinde Cürcân’a döndü ve burada, daha sonra kendisinden hiç ayrılmayan ve biyografisini kaleme alan Ebû Ubeyd el-Cûzcânî ile tanıştı. Bir şiirindeki ifadesinden (İbnü’l-Kıftî, s. 272; İbn Ebû Usaybia, s. 439), gittiği yerlerde değerinin bilinmediği ve şahsına yaraşır bir himaye görmediği için yedi yıl boyunca seyahat ettiği anlaşılan İbn Sînâ’nın Cürcân’da rahat bir ortama kavuştuğu görülmektedir. Nitekim ilme düşkün bir kişi olan Ebû Muhammed eş-Şîrâzî ona bir ev satın almış ve bazı imkânlar tanımıştır. Böyle bir ortamda İbn Sînâ bir yandan eserlerini kaleme alıyor, bir yandan da ilmî ve felsefî konularda ders veriyordu. Cûzcânî’nin yazdığı biyografiye göre İbn Sînâ bu öğrencisine mantıkla ilgili el-Muḫtaṣarü’l-evsaṭ adlı bir kitap dikte etti; Ebû Muhammed eş-Şîrâzî için de el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd ile el-Erṣâdü’l-külliyye’sini kaleme aldı. Ayrıca el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın başlangıcı ile Muḫtaṣarü’l-Mecisṭî gibi birçok eserini burada telif etti.

Cürcân’da muhtemelen iki yıl kalan İbn Sînâ, Rey’e giderek Büveyhî Devleti’nin valisi Fahrüddevle’nin eşi Seyyide ve oğlu Mecdüddevle ile buluştu. Burada ilmî otoritesini kabul ettirerek melankoliye yakalanan Mecdüddevle’nin tedavisini üstlendi. Mecdüddevle, Büveyhîler ailesinin bir mensubu olduğundan bu hadise İbn Sînâ ile Büveyhîler arasındaki ilişkinin başlangıcını teşkil etti. Rey’de iken el-Meʿâd adlı eserini kaleme alan İbn Sînâ muhtemelen Mecdüddevle’nin tedavisinden sonra Kazvin’e, oradan da Hemedan’a gitti. Bu şehirde Kezbâneveyh’in hizmetine girdi. Ardından kulunç (kolik) hastalığına yakalanan Büveyhî Hükümdarı Şemsüddevle’yi tedavi etmek için onun sarayında bulundu. Burada hükümdarı iyileştirmeyi başaran İbn Sînâ birçok mükâfatla birlikte hükümdarın dostluğunu da kazandı. Şemsüddevle’nin Karmîsîn’e bir sefer düzenlemesi üzerine onun yanında savaşa katıldı. Savaş yenilgiyle sonuçlanınca Şemsüddevle ile birlikte Hemedan’a döndü. Bu olaydan sonra kendisine vezirlik teklif edilen İbn Sînâ görevi kabul etti. Fakat ordu içerisinde baş gösteren huzursuzlukların ardından isyan çıktı. İbn Sînâ’nın evini kuşatan isyancılar onu hapse atıp bütün mallarına el koydular; ayrıca Şemsüddevle’den filozofun öldürülmesini istediler. Bu isteği kabul etmeyen hükümdar isyancıları yatıştırmak için onu görevinden uzaklaştırdı. İbn Sînâ, kırk gün boyunca Şeyh Ebû Sa‘d ed-Dahdûk’un evinde gizlenmek zorunda kaldı. Ancak hastalığı nükseden Şemsüddevle tekrar kendisini tedavi etmesini isteyince onu tedaviye başlayan İbn Sînâ yeniden vezirlik makamına getirildiği gibi öncekinden daha çok ikram ve iltifata nâil oldu. Bu sırada İbn Sînâ öğrenci yetiştirmeyi de ihmal etmiyordu. Gündüzleri devlet işleriyle meşgul olduğu için geceleyin ders veriyor, özellikle eş-Şifâʾ ve el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb gibi eserlerinin yazılmış olan bölümlerini talebelerine okutuyordu. Bu talebelerin kim olduğu tam olarak bilinmemekle beraber bunlar arasında Ebû Abdullah el-Ma‘sûmî, Ebû Mansûr İbn Zeyle ve Behmenyâr b. Merzübân el-Âzerbaycânî’nin bulunduğu kaydedilmektedir (Ali b. Zeyd el-Beyhakī, s. 73).

Daha sonra İbn Sînâ, Şemsüddevle’nin Tarım üzerine düzenlediği sefere katılmak durumunda kaldı. Tarım yakınlarında hükümdar tekrar hastalanınca askerler kendisini Hemedan’a götürmek istedilerse de Şemsüddevle yolda öldü ve yerine oğlu Semâüddevle geçti (412/1021). Yeni hükümdar İbn Sînâ’dan vezirlik görevini sürdürmesini istediyse de filozof bunu kabul etmedi. Bu tavrı yüzünden Büveyhîler’le arasının açılmasına rağmen Hemedan’dan ayrılamadı ve bir süre gözden uzak olarak Ebû Gālib el-Attâr adında bir kişinin evinde kaldı. İbn Sînâ, burada oturduğu zaman zarfında Cûzcânî’nin isteği üzerine telifine başladığı eş-Şifâʾın tabîiyyât bölümünün el-Ḥayevân ve en-Nebât dışındaki kısımları ile ilâhiyyât bölümünü tamamlamış, ayrıca mantık bölümünün de bir kısmını yazmıştır.

İbn Sînâ ile Büveyhîler arasındaki gerginlik artmış, hatta Şemsüddevle’nin öteki oğlu Tâcülmülk, onun Kâkûyîler Hükümdarı Alâüddevle Muhammed b. Rüstem ile gizlice mektuplaştığını ileri sürmüştür. İbn Sînâ bu suçlamayı reddettiyse de kendisine düşmanlık besleyen bazı kişilerin de aleyhinde bulunması üzerine Ferdecân Kalesi’ne hapsedildi (414/1023). Kalede dört ay kalan filozof, Alâüddevle’nin Hemedan’a bir sefer düzenleyip orayı zaptetmesinden sonra serbest bırakılarak Hemedan’da vezirlik yapan Ebû Tâlib el-Ulvî’nin (el-Alevî [?]) evinde kaldı. Kalede iken el-Hidâye, Ḥay b. Yaḳẓân ve el-Ḳūlenc adlı kitaplarını yazan İbn Sînâ, Ebû Tâlib el-Ulvî’nin evinde bulunduğu süre içerisinde de eş-Şifâʾın yarıda kalan mantık bölümünü tamamladı.

Bütün bu olaylardan sonra yine de kendisini bırakmak istemeyen Tâcülmülk’ün vaadlerine güvenmeyen İbn Sînâ, büyük bir ihtimalle 415 (1024) yılında İsfahan’a gitmek üzere kardeşi, iki hizmetçisi ve talebesi Cûzcânî ile birlikte Hemedan’dan gizlice ayrıldı; sıkıntılı bir yolculuktan sonra İsfahan dolaylarındaki Tâberân’a ulaştı. Dostları ve Alâüddevle Muhammed b. Rüstem’in yakınları tarafından karşılandı ve Abdullah b. Bâbî’nin evinde misafir edildi.

Bir süre sonra Alâüddevle’nin meclisine katılan İbn Sînâ burada saygı gördü. Nizâmî-i Arûzî, Alâüddevle’nin İbn Sînâ’yı vezirliğe getirdiğini ve en önemli işleri onun yetkisine bıraktığını ifade ederek, “Gerçek şu ki Aristo’nun İskender’e vezir olmasından sonra hiçbir hükümdara Ebû Ali gibi bir vezir nasip olmamıştır” der (Çehâr Maḳāle, s. 201). Alâüddevle’nin düzenlediği ilmî toplantılar filozofun şöhretinin İsfahan çevresinde yayılmasını sağladı. Bu dönemde ilmî çalışmalarını da sürdüren filozof eş-Şifâʾ gibi eksik kalan bazı eserlerini tamamlamaya çalıştı; matematik, astronomi ve mûsiki konularında yazmış olduğu bir kısım eserlerini daha da geliştirdi. en-Necât ve Alâüddevle’nin adına nisbetle Dânişnâme-i ʿAlâʾî adını verdiği kitapları da dahil olmak üzere yeni eserler telif etti. İbn Sînâ, Alâüddevle ile birlikte Sâbûrhâst ve Hemedan’a tertip edilen bazı seferlere katıldı. Ayrıca takvimlerdeki yanlışlıkları düzeltmek için hükümdarın emriyle astronomiye ilişkin gözlemlerde bulundu, tam sonuç alamadıysa da çeşitli meseleleri açıklığa kavuşturdu.

İsfahan’da kaldığı yıllar boyunca nisbeten sâkin bir hayat süren İbn Sînâ, Gazneli Hükümdarı Sultan Mesud’un İsfahan’ı almasından sonra evinin ve kütüphanesinin yağmalanması üzerine büyük bir sarsıntı geçirdi. Bu dönemde sağlığı da bozuldu; devrinde yaygın olan kulunç hastalığına yakalandı. Kendini tedavi etmeye çalışan İbn Sînâ, bir ara tekrar sağlığına kavuşur gibi olduysa da tam iyileşemedi. Alâüddevle Hemedan’a sefere çıktığında onunla beraber bulunduğu sırada yolda tekrar hastalandı ve Hemedan’a ulaştıklarında vefat etti. Kabri Hemedan’dadır.

İbn Sînâ’nın çok zeki, çalışkan, velûd olduğu, zekâ ve bilgisine aşırı derecede güvenmenin yol açtığı hırçınlığı yanında mağlûbiyete tahammül edemeyen bir kişiliğe sahip bulunduğu kaydedilmektedir. Alâüddevle’nin huzurunda dil âlimi Ebû Mansûr el-Cübbâî ile yaptığı bir tartışma onun bu karakterine işaret etmektedir. Cûzcânî’nin anlattığına göre Cübbâî, bu tartışma sırasında İbn Sînâ’ya dil konusunda bilgisi bulunmadığını söylemiş, bunun üzerine İbn Sînâ üç yıl boyunca çalışarak dil alanında üstün bir seviyeye ulaşmış ve konuyla ilgili kitaplar kaleme almıştır. Sonunda Cübbâî ile tekrar görüşerek onu kendisinden özür dileyecek bir durumda bırakmıştır.

Kindî ile başlayan İslâm felsefe geleneğinin zirvesinde bulunan İbn Sînâ felsefî sisteminde özellikle Fârâbî’ye çok şey borçludur. Kendisi bir bakıma Fârâbî’nin öğrencisi ve halefi olarak görülebilir. Bununla birlikte üstadını aşmış, tarih içerisinde onun adını ikinci derecede bırakmıştır. Çünkü seleflerinden çok daha parlak ve sistem sahibi bir müellifti. İbn Sînâ’yı eleştiren Gazzâlî ve Fahreddin er-Râzî gibi İslâm filozofları da kendisinden etkilenmişlerdir. Asırlarca İslâm felsefesi geleneğine hâkim olmuş mükemmel bir felsefe sistemi kuran tek kişinin İbn Sînâ olduğu söylenebilir.

İbn Sînâ’nın Şiîliği benimsediği, bilhassa İsmâilî düşüncesinin etkisi altında kaldığı, esasen felsefesini bu çerçevede kurduğu tezi özellikle 1950’lerden bu yana bazı müellifler tarafından dile getirilmektedir (Corbin, s. 171; Türker-Küyel, s. 131). Bu iddianın ortaya atılmasında, İbn Sînâ’nın babasının İsmâilî dâîlerle ilişkisinin bulunması yanında felsefî sisteminde ortaya koyduğu düşünce ve kavramların da etkisi söz konusudur. Ancak İbn Sînâ, babasının evinde İsmâilîler’in felsefî görüşlerini dinlediğini kaydetmekle birlikte, babasının ve kardeşinin İsmâilî dâîlere icabet ettiğini ifade ederken kendisinin bu düşünceleri benimsemediğini söylemektedir (İbn Ebû Usaybia, s. 437). Ayrıca hocaları arasında Hanefî fakihi İsmâil ez-Zâhid’in bulunması da onun dinî eğitimini Şiî veya İsmâilî çevreden almadığını göstermektedir. İbn Sînâ’nın felsefî sistemine ve bu sistem içerisinde kullandığı kutsî güç, imam, ârif, sudûr ve feyezân gibi kavramlara gelince, iddia edildiğinin aksine bu kavramlar onun sisteminde Şiîler’in, bilhassa İsmâilîler’in kullandığı anlamıyla kullanılmamaktadır. Ayrıca düşünürün felsefesinde vasiyet, ismet, takıyye, on iki imam gibi telakkiler de yer almamaktadır. Bu bakımdan onun Şîa’ya mensup olduğu veya Şiî düşünceleri çerçevesinde felsefesini kurduğu yolundaki açıklamalar gerçek dışı görünmektedir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 319-322 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Felsefesi. 1. İslâm Düşüncesindeki Yeri ve Metodu. İbn Sînâ, İslâm felsefesi geleneğinin Fârâbî okulu içinde yer alan en büyük düşünürdür. Bu geleneğin en önemli özelliği dinin toplum için vazgeçilmez ilâhî bir kurum olduğu fikridir ve bu fikir bir bakıma her iki filozofun felsefesinin özü gibidir. Aslında İslâm toplumunda Kindî’nin kurduğu felsefeyi geliştirip kurumlaştıran bu iki filozoftur. Daha doğrusu kelâmdan felsefeye geçişi sağlayan Kindî, onu terminoloji, metot ve problemleriyle sistemleştiren Fârâbî, kendi dönemine kadar gelen bu birikimi yeni baştan işleyerek zengin bir külliyat halinde toplayıp değerlendiren İbn Sînâ olmuştur. Nitekim Fârâbî’ye mantık alanındaki başarısından dolayı “Muallim-i Sânî”, İbn Sînâ’ya da felsefe ve diğer ilimleri sistematik ve didaktik bir kıvama getirdiği için “eş-şeyhü’r-reîs” unvanı verilmiştir. Dolayısıyla XI. yüzyıldan sonra İslâm dünyasında “felâsife” denilince öncelikle akla Fârâbî ve İbn Sînâ gelmektedir (İbn Rüşd, s. 36). Ancak İbn Sînâ, Fârâbî kadar Eflâtun ve Aristo sistemine bağlı değildir. Ayrıca İbn Sînâ bir felsefe tarihçisi, tabip ve ilim tarihçisi olması bakımından da Fârâbî’den farklı bir konuma sahiptir. el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb ve eş-Şifâʾ gibi hem değeri hem hacmi bakımından büyük eserleri bunun açık delilleridir. Filozof bu eserlerinde bir konuyu ele alırken Aristo’nun kendinden önceki filozoflar hakkında uyguladığı metodu takip ederek önce o konuda ortaya konmuş olan görüşleri sunar, yer yer eleştirir, sonra da kendi görüşünü açıklar. Böylece İbn Sînâ, İslâm bilim ve düşünce tarihinde ilk defa felsefe ve ilimlerin ansiklopedisini vücuda getirdiği gibi aynı zamanda nesir, nazım ve hikâye tarzında felsefî eserler kaleme alan sanatkâr-filozoftur. Aristo gibi İbn Sînâ da eserlerini kendi dönemindeki bilimler sınıflamasına uygun olarak kaleme alır. Bunlar en geniş çerçevede mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât konularını içerir. Ancak kitaplarını değişik tarzda ve hacimde kaleme almış olmasına ve ilk dönemlerde yazdığı bir iki şerhte “el-hikmetü’l-meşrikıyye” tabirini kullanmasına bakarak İbn Sînâ’nın iki farklı felsefesinin bulunduğu yolundaki tartışmalara katılmak mümkün değildir (bk. Gutas, s. 125 vd.).

Yazılarında, ele aldığı ilim dalının kendi muhtevası içinde kalmaya büyük önem veren İbn Sînâ, felsefenin bütün disiplinlerinde yazmakla birlikte kendisi daha çok mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât konularında felsefeye katkıda bulunduğunu söyler (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ [1]: el-Medḫal, s. 10). Onun bilim ve felsefeyle ilgili yazılarında kullandığı kavramsallaştırma sistemi çoğunlukla çift yönlüdür. Bundan dolayı herhangi bir kavram veya terimin onun felsefesinde çok defa bir karşıtı vardır. Arapça bilim ve felsefe dili olarak İbn Sînâ’nın eserlerinde zirveye ulaşmış, felsefî ve ilmî eserler onun tasnifiyle mükemmel bir düzeye kavuşarak sonraki nesiller için örnek teşkil etmiştir. Her ne kadar İbn Sînâ’nın felsefe tasnifi ana çizgileriyle Aristo’dan beri süregelen mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât (metafizik) veya mantık, tabiat ve metafizik şeklindeki bilimler sınıflaması içinde görülse de içerik olarak mutlak bir otoriteye bağlı kalmayıp gerektiğinde -meselâ Fârâbî için yaptığı gibi (el-Mübâḥas̱ât, s. 375 [1162])- öncekilerin başarılarını belirterek onlardan saygıyla söz eder, fakat gerektiği zaman da cesaretle eleştirir. Bilimler sınıflamasına göre yazdığı büyük, orta ve küçük hacimli bütün eserlerinde İbn Sînâ salt akılla başladığı felsefeyi nübüvvetle taçlandırır. Hemen bütün felsefî eserlerinde dinin fert ve toplumun mutluluğu için gerekliliğini ve tabiiliğini, karmaşık kanıtlara başvurmaksızın akıcı bir üslûpla açıklamaya çalışır. Hatta İbn Sînâ ilâhiyyâtının bütünüyle zımnî olarak nübüvvetin imkân ve gerekliliğini kanıtlamaya yönelik olduğu söylenebilir. Özellikle bu konuya ayırdığı İs̱bâtü’n-nübüvvât adlı eseri bir yana yalnızca eş-Şifâʾ ile el-İşârât ve’t-tenbîhât’ın ilâhiyyâta dair bölümleri bile yukarıdaki tesbitin doğruluğunu göstermeye yeter. Öte yandan İbn Sînâ’nın bütün felsefî sistemini, dinle felsefeyi uzlaştırmaya yönelik bir çaba olarak görenler varsa da bu yaklaşım, onu yanlış değerlendirip konumuna uygun düşmeyen bir yere yerleştirmek olur. Aksine İbn Sînâ, bütün felsefî eserlerinde olgu yargıları ile (doğru-yanlış) değer yargılarını (iyi-kötü) birbirinden ayırmaya, birinciyi felsefenin ve bilimin alanına, diğerini de dinin alanına bırakmak gerektiğini, nihayet metafiziğin ikisi arasında köprü görevini üstlendiğini göstermeye çalışmıştır.

2. Bilgi Nazariyesi ve Mantık. İbn Sînâ bilgi problemini mantık ve psikoloji (nefis) konularıyla birlikte ele alır. Ancak genellikle nefisle ilgili yazılarında bilme sürecini, mantıkta ise bilgiyi biçim (sûret) ve içerik (madde) bakımından inceler. En temel özelliği bilmek, istemek ve yapmak olan insanın her çeşit bilgiye ulaşabileceğini söyleyen İbn Sînâ, bilmenin zihnin soyutlama yapmasıyla başladığını belirterek bunu idrak terimiyle ifade eder (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 52, 53, 312). Burada sözü edilen bilgiye konu olan nesnenin gerçekliğini zihne taşıyan, onun gerçekliğine ilişkin her türlü özelliği içeren, kısaca zihinde nesneyi temsil eden sûret yani mâna ve kavramdır. Diğer bir ifadeyle bilme, zihnin soyutlama yoluyla nesnenin sûretini alıp bilgiye dönüştürmesinden ibarettir. Şu halde soyutluk durumuna göre zihinde iki çeşit bilmeden söz etmek gerekir; eğer bilgiye konu olan şey somut bir varlık ise çeşitli soyutlama derecelerinden geçerek zihinde oluşur ve o şeyin bilgisine ulaşılmış olur; fizikî varlıkların bilgisi bu şekilde elde edilir. Bilgiye konu olan mânevî ve metafizik bir şey ise o zaman soyutlama işlemine gerek duyulmayacağı için o şeyin bilgisi doğrudan kazanılan bir bilgi olacaktır. Bu tür metafizik bilgiye ulaşması için zihnin uyarıcı bir işaretle ona yönelmesi yeterlidir. Dolayısıyla bu alanla ilgili kavramlarımız içerikli kavramlardır; bu sebeple mantığın bu alanın bilgisiyle bir ilişkisi yoktur; çünkü mantık ancak duyular yoluyla ve soyutlama ile kazanılan nesnel dünyaya ilişkin bilgilerle ilgilenir. Şu halde nesnel dünyanın verileri çeşitli aşamalardan geçerek zihnimize ulaşmakta, zihin kendine has faaliyetlerle onu yeni işlemlerden geçirmekte ve sonuç olarak bir kavram (tasavvur) veya bir yargı (tasdik) elde etmektedir. Bu sonuçlara ulaştıran işleme düşünme (fikir) denilmektedir (a.g.e., s. 197; el-İşârât, s. 2).

Bir bilme olayında önce duyu araçlarıyla nesnenin fizikî, kimyevî ve biyolojik nitelikleri duyumlanır; ardından bu nitelikler ortak duyuda birleştirilerek duyularla kazanılan tikel bir yargıya ulaşılmış olur. Asıl duyum bu süreçte gerçekleşmektedir. Meselâ, “Bu beyaz olan tatlıdır” gibi bir yargı bu düzeyde duyularla elde edilen ilk yargıdır. İkinci aşamada bu tikel algıların sûretleri hayal veya tasarlama gücünde (musavvire) saklanır. İstendiği zaman bunların kime ve neye ait olduğu bilinir. İbn Sînâ’ya göre bu bilgi hayalî idrak düzeyinde bir bilgidir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 35-36; el-İşârât, s. 92-93). Filozof, hayal ve tasarlama gücündeki tikel sûretler üzerinde zihnin üç tür işlem yaptığını belirtir. İlki, mütehayyilenin -dış gerçekliğe uygun düşsün veya düşmesin- bu sûretleri birbiriyle birleştirerek veya ayırarak yeni tikel sûretler üretmesidir; ikinci işlemde, bu ferdî sûretler üzerinde durup düşünmeden yüzeysel olarak verilen tikel yargıları söz konusudur. İbn Sînâ’ya göre bunlar kısmen sezgisel bir özellik taşıyan yargılardır (vehmiyyât). Bu yargıların ilmî ve felsefî açıdan hiçbir değeri yoktur. Bunların kaynağı içgüdüler veya geçmişte yaşanan tikel deneylerdir. Bu aynı zamanda insan dışındaki canlıların ulaşabileceği en üst bilgi düzeyidir. İnsanın bu bilgi seviyesine takılıp kalması onun öteki canlılarla aynı düzeyde olması demektir. Ancak yine de bu bilgi insanın gündelik hayatında yararlı ve vazgeçilmez olan bilgidir. İbn Sînâ’nın “mâna” adını verdiği, onun psikolojisinde önemli yer tutan bu yargılar gerektiğinde hatırlanmak üzere bellekte saklanır (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 36-37, 148).

Gerçek bilgiyi oluşturan düşünce yargılarına gelince, bunlar da yine beş duyu ile kazanılmış olup hayal ve tasarlama gücünde saklı bulunan tikel sûretler üzerinde gerçekleşir. Bu merhalede düşünme gücü (müfekkire), söz konusu tikel sûretlerin içerdiği özelliklerin kalıcı ve geçici, birbirine benzeyen ve benzemeyen yönlerini dikkate alarak hayalî sûretten türe ait sûrete, başka bir deyişle tikel anlamdan genel anlama geçerek kavram bilgisine (tasavvur) yükselir. Mantıkta bir tanım işlemi olan tasavvur nicelik, nitelik, yer ve durum gibi özelliklerinden soyutlanmış bir sûrettir. Bu özel ve belirli bir nesnenin değil bilmeye konu olan türün bütün fertlerini kaplayan, bu fertlerin değişmez temel özelliklerini içeren tamamen soyut ve genel bir sûrettir. Çeşitli şahısların isimlerinden insana ait sûretin elde edilmesi gibi. Düşünce bir defa türe ait sûretlere ulaşınca artık ona malzeme oluşturan hayalî tikel sûretlere ihtiyacı kalmaz (a.g.e., s. 50-53, 197-198, 209-210). Duyu ve düşünce birliğiyle kazanılan bu bilgi, nesnelerin mahiyetine ilişkin bir bilgi olup bunun mantıktaki karşılığı düşüncenin tanımlama yoluyla kazandığı bilgidir. Bu kavramlar yüklem olarak düşünüldüğünde onların genel ve özel, kalıcı veya geçici oluşu göz önüne alınarak mantıktaki beş tümel kavram (cins, nevi, fasıl, hassa, araz) ortaya çıkar; bu tümeller yardımıyla da bir şeyin tanımını yapmak mümkün olur. Eğer bu tümellerin sayısı sonsuz olsaydı eşya ve olayları tanımlamak ve dolayısıyla bilmek mümkün olmazdı. Yine gözlem, deney ve düşünce yoluyla sadece nesnelerin ne olduğu bilinmez, nesneler arası ilişkilerin ve olayların bilgisi de kazanılır. Tümevarım ve örnekleme yoluyla yargılara (tasdikat) ulaşılır, bunlardan hareketle de kanıtlama işlemleri yapılır. “Yağmur yağarsa yollar ıslanır”; “Bir sayı ya çifttir ya tektir” gibi yargılar bu türdendir. İbn Sînâ, gözlem ve deneye dayalı bu bilgi edinme sürecinde duyuların yanılmayacağı, yanılgının gözlem ve deney verilerini yanlış yorumlayan zihne ait olduğu düşüncesindedir. Bu bağlamda İbn Sînâ’ya göre düşünmek bilmek değil bilgiyi istemektir. Ancak düşünme işlemi her zaman insanı bilgiye ulaştırmayabilir. Düşünmenin doğru sonuç vermesi için onun ilkelerini bilmek ve bilgi imkânlarını yerinde kullanmak gerekir (a.g.e., s. 208; el-İşârât, s. 95; el-Mübâḥas̱ât, s. 207, 235-238).

İbn Sînâ’ya göre bilgi sadece düşünceyle elde edilmez; bu konuda daha önemli ve kestirme yol sezgidir. Bu bakımdan filozofun sezgiye düşünceden de fazla önem verdiği söylenebilir. Çünkü konu iyice incelenirse bilgi değeri taşıyan önermelerin bu husustaki kabiliyeti gelişmiş kişilerin sezgilerine dayandığı görülür. İbn Sînâ’ya göre düşünce ve sezgi özünde birdir. Düşünce bir zaman sürecinde gerçekleşen sezgi, sezgi de bilginin âdeta zamansız olarak bir anda kazanılmasıdır. Ancak sezgi bazan insanın iradesi dışında gerçekleştiği halde düşünce daima iradeli bir faaliyettir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 219 vd.; el-İşârât, s. 95-96).

Öte yandan Fârâbî gibi İbn Sînâ da bilginin kazanılması için birer bilgi vasıtası olarak yalnız duyuların veya düşüncenin yeterli olmadığını söyler. Düşüncenin ilkelerinin yani mantığın deneyden alındığı söylenemeyeceği gibi doğuştan geldiği de savunulamaz. Eğer öyle olsaydı mantıkla ulaşılan bilgiler ilk baştan bilinirdi, halbuki bunlar ancak deneyle birlikte ve belli bir süreçten sonra elde edilir. Şu halde doğuştan gelen yeteneklerin ve deneyin yanında bir bilgi vasıtası veya ilkesi daha bulunmaktadır. Pasif olan bilme gücünü kuvveden fiile çıkaran bu ilke ontik bir varlık olan faal akıldır (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 216-219; el-İşârât, s. 95; Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 167-168). Buna göre tam ve doğru bilgi, gözlem ve deneyle elde edilen veriler üzerinde düşünmekle ve bu çabanın sonucunda faal aklın aydınlatmasıyla (işrâk) gerçekleşir. Bu durumda İbn Sînâ’ya göre düşünme zihni faal aklın etkisine hazırlamadan başka bir şey değildir. Eğer düşünme faaliyeti sonunda bilgi kazanılamazsa bu durum faal akıldan değil pasif olan aklın onunla ilişki (ittisâl) kurmadaki kusurundan kaynaklanır. İbn Sînâ da Aristo’dan beri süregelen bir anlayışla, rasyonel bilginin kaynağını irrasyonel bir güç olan faal akla bağlamakla sezgiciliğe (işrâk) kapı açmaktadır. Fakat bunun mistik değil rasyonel sezgi olduğu unutulmamalıdır.

Psikolojik akıllar teorisinde her ne kadar İbn Sînâ Meşşâî geleneğine bağlı ise de Kindî ve Fârâbî gibi seleflerininkinden oldukça farklıdır. Ona göre insanın sahip olduğu bilme yeteneği kuvve halinde akıl, bu yetenekle düşüncenin ilkelerinin kazanılması meleke halinde akıl, bu ilkelere dayanarak gözlem ve deneyle nesnel dünyanın bilgilerinin kazanılması fiil halinde akıl, faal aklın etkisiyle zihnin bu aşamalardan geçerek mükemmellik düzeyine ulaşması müstefâd akıl adını alır. Ancak üstün yeteneklere sahip olan peygamberlerin mazhar oldukları vasıtasız bilgi onların kutsî aklı tarafından algılanır. Fakat genel anlamda bilme nazarî akıl gücünün bir işlevidir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 39-40, 185-186, 219-220; el-İşârât, s. 94-95; Kitâbü’l-Hidâye, s. 293; Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 168).

Her ne kadar kendinden önceki filozof ve mantıkçılar Aristo’nun Organon’u üzerinde çeşitli çalışmalar yapmışlarsa da onun bütün bölümlerini tek bir metin içinde inceleyen İbn Sînâ’dır. Filozofun mantıkla ilgili çalışmaları, kendisinden sonra Organon’un çevirisini ve üzerine yapılan çalışmaları -İbn Rüşd istisna edilirse- neredeyse unutturmuş, sonuçta İbn Sînâ’dan sonraki mantık çalışmalarında onun metinleri esas alınmıştır (Recher, s. 175-178, 346-356). Ancak İbn Sînâ, Îsâġūcî’yi el-Medḫal adıyla mantığa dahil etmek suretiyle ilk defa Organon’da yer alan bölüm sayısı dokuza çıkmış ve o tarihten itibaren Îsâġūcî, Organon’un aslî bir unsuru gibi telakki edilmiştir.

İbn Sînâ’ya göre mantık tutarlı düşünmenin kanun ve kurallarını öğreten bir disiplindir; kısaca düşüncenin bilimidir. Düşünmek bir kavram veya bir yargı elde etme çabası olup bu da tanımlama veya kanıtlama yoluyla yapılır. Mantık, tanımlama ve kanıtlamanın kurallarını inceleyen ve öğreten bir ilimdir; ayrıca öteki ilimler için de bir araç ve giriş mahiyetindedir. Peygamberler hariç ilmî araştırma yapmak isteyen hiçbir kimse mantıktan müstağni kalamaz (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ [1]: el-Medḫal, s. 9 vd.; el-İşârât, s. 1-2; en-Necât, s. 7-8).

Fârâbî gibi İbn Sînâ da mantık incelemelerine dil konusuyla başlar. Dille düşünceyi karıştırmamak gerektiği uyarısında bulunan filozof dilin konusunun kelimeler, mantığın konusunun kavramlar olduğunu hatırlatır. Bir lafzın içlem ve kaplamının bulunması gösterdiği şeyin mahiyetini belirler; yapılan bu işlem tanımlamadır. Böylece lafzın zihindeki nesnenin gerçekliğini gösteren anlamı kavram (tasavvur), anlamın dildeki ifadesi tanım (had) olur. Zihindeki anlam tanımlanan şeyin mahiyetidir ve tanımlama sayesinde mahiyetin gerektirdikleri de zihne intikal eder. Şu halde tanımlamak bir şeyi kavratmak için onun ne olduğunu göstermektir; bu da ancak tanımlananın kurucu öğelerinin bütün olarak zihinde hazır bulunmasıyla olur. Böylece İbn Sînâ tanım yoluyla mantığa mahiyeti sokmuştur. Bir şeyin tanımı onun içlem ve kaplamıyla, diğer bir ifadeyle o şeyin faslı ve cinsiyle yapılır (el-İşârât, s. 1-15). Dolayısıyla tanım nesnel şeyler için mümkündür. Fârâbî’den beri mantık problemleri kavram ve önerme mantığı olarak başlıca iki bölümde ele alınmıştır. İbn Sînâ’nın bu konudaki başarısı, her iki bölüme ilişkin meseleleri olanca ayrıntılarıyla ve kendi kültür dünyasından verdiği örneklerle geliştirip zenginleştirmesi ve bir metodoloji olarak onu sisteminin bütünü içinde başarıyla kullanmasındadır. Bu arada önermeler mantığının ifade ettiği bilgilerin güvenilirlik derecesini de beş sanat çerçevesinde değerlendirmiştir. Ayrıca ona göre kıyas denilen tümdengelimin verdiği sonuç biçimsel olarak zorunludur; buna karşılık istikrâ denilen tümevarımda sonuç daima ihtimallidir, çünkü tam bir tümevarım yapmak neredeyse imkânsızdır; bununla birlikte bilimsel araştırmalarda sıkça başvurulan bir yöntemdir. Özelden özele doğru giden kanıtlama yönteminde ise (temsil) sonucun kesinliği daima zayıf bir ihtimaldir (a.g.e., s. 46-47).

İbn Sînâ geleneği devam ettirmek üzere bir ilimler tasnifi de yapmıştır. Buna göre düşüncenin biçimlerini inceleyen mantıkla kesintili ve kesintisiz niceliksel ilişkileri (sayı ve şekil) inceleyen matematik ilimler (ilmü’l-aded ve ilmü’l-hendese) konusu sadece zihinde bulunan ilimlerdir. Mûsiki ile astronomi bu iki ilmin dallarıdır. Konusu zihin dışında bulunan ve değişmeyi inceleyen tabiat ilimleridir. Varlığı varlık olarak ele alıp onun özelliklerini inceleyen ilim ilâhiyyât veya metafiziktir. İbn Sînâ ahlâk, siyaset ve hukuk gibi disiplinleri metafiziğin tamamlayıcısı olarak görür. Aristo’nun nazarî ilimler-amelî ilimler ayırımını da benimseyen İbn Sînâ mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyâtı nazarî ilimler, ahlâk ve siyaseti de amelî ilimler içinde zikreder. İlimleri gayeleri açısından da ele alan filozof nazarî bilginin gayesinin hakikat, amelî bilginin gayesinin iyilik olduğunu söyler (eş-Şifâʾ el-Manṭıḳ [1]: el-Medḫal, s. 9-16; el-İşârât, s. 145). Fârâbî’nin aksine İbn Sînâ’nın ilimler tasnifinde kelâm ve fıkıh gibi dinî ilimlere yer vermemesi dikkat çekicidir. İbn Sînâ’nın bilginin yalnızca biçimine değil içeriğine de önem vermesi (meselâ tanımların, önermelerin ve kıyasların doğruluk değerine göre tasnifi, bilimleri konularına göre sınıflaması), Aristo ve Fârâbî’nin mantığı gibi onun mantığının da içerikli bir mantık olduğunu göstermektedir. Dolayısıyla bilginin formunu, muhtevasını ve konusunu ayrı yerlerde incelemek bilgi ve ilim hakkında tam bir tasavvur vermeyeceğinden İbn Sînâ mantığında bilgi nazariyesi, bilim felsefesi ve mantık birlikte ele alınmıştır.

3. Tabiat Felsefesi. Meşşâî geleneğinde olduğu gibi İbn Sînâ da tabiat felsefesini “es-Semâü’t-tabîî” genel başlığı altında ve tabiatla ilgili yazılarında inceler. Bu durumda tabiat ilminin konusu sürekli değişime uğrayan cisimler dünyasıdır (eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât (1): es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, s. 7 vd.). Genel olarak değişmeyi “kuvveden fiile çıkış” şeklinde tanımlayan ve değişmenin çeşitli şekilleri üzerinde duran İbn Sînâ evrendeki oluş ve bozuluş sürecinin bir değişen, bir de değişmeyen iki öğeyi gerektirdiğini belirtir. Cismi oluşturan bu iki öğenin değişmeyi taşıyan kısmı madde, değişen ve türü belirleyen kısmı ise sûrettir. Burada sözü edilen sûret, cismin duyularla algılanan niteliklerinin toplamı veya boyutları değil cismin uzamlı oluşunu ve niteliklere sahip bulunuşunu gerektiren ilkedir. Oluş ve bozuluş madde üzerinde münâvebeli olarak türsel sûretlerin yer değiştirmesidir. Birbirinin varlık sebebi olmamakla birlikte sûret ve maddeden biri olmadan diğeri var olamaz (a.g.e., s. 17 vd.; el-İşârât, s. 74 vd.).

İbn Sînâ, çeşitli yerlerde maddeden formların veya mahiyetlerin ilkesi olarak söz ederse de ferdî varlığın yegâne ilkesinin Tanrı olduğunu belirtir. Buna göre Tanrı varlık veren ilk sebep (illet), madde ise çokluğa ait nitelikleri hâricî olarak temin eden ikinci derecede sebeptir. Öte yandan Aristo’nun da kabul ettiği gibi yalnızca madde ve sûretle türsel değişme açıklanamaz; ayrıca bu değişmenin bir fâil sebebi, bir de bu değişmeyi belli bir amaca yönlendiren gāî sebebi olması gerekir. Cisimlerin yaşlık-kuruluk, sıcaklık-soğukluk gibi temel nitelikleri ise bu türsel değişmenin hazırlayıcı sebepleridir. Cisimler basit ve birleşik olarak ikiye ayrılır. Basit cisimler yani hava, su, ateş ve topraktan her biri dört temel nitelikten birini temsil eder; bu nitelikler anılan unsurların belli ölçülerde karışarak birleşik cisimlerin oluşmasını sağlar. Birleşik cisimlerin tabiat veya karakterlerini belirleyen şey, bu unsurlardan birinin veya birkaçının o cisimde baskın olarak ortaya çıkmasıdır. Basit cisimlerin tabiatları onlar için tabii bir yeri gerektirir. Buna göre birleşik cismin yerini ondaki baskın unsur belirler.

Tabii cisimlerin hareketi “tabii yer” kavramıyla açıklanır; bunu belirleyen de cisimlerin tabiatında var olan meyildir. Aristo felsefesinde bulunmayan meyil anlayışına ilk defa Yahyâ en-Nahvî’de rastlanmakla birlikte daha sonra İbn Sînâ tarafından geliştirilerek hareket nazariyesinin önemli bir unsuru haline gelmiştir. Buna göre cisimlerde tabii yerlerine doğru iki çeşit meyil vardır. Birincisi cisme dıştan yapılan etki sonucu oluşan kasrî meyildir, buna “kasrî hareket” de denilir. Bunun karşıtı olan cismin kendi tabii yerine yönelmesini sağlayan harekete “tabii meyil” denir. Şüphesiz bu hareket belli bir süre, belli bir yol ve hız içinde gerçekleşir. Burada hareketin ölçüsünü veren şey zamandır. İbn Sînâ’ya göre aynı yoldaki ve aynı büyüklükteki iki cismin hareketlerinin hızlı veya yavaş olması zamanın varlığını gösterir. Gök cisimlerinin devrî hareketlerinin aksine, oluş ve bozuluş âlemindeki varlıkların hareketi düz (çizgi boyu) harekettir; tabii cisimlerin yapısında düz hareket etme eğilimi vardır.

Birleşik cisimlerin hareket ilkesi de ya tabiat veya nefistir. İbn Sînâ, İlkçağ ve Ortaçağ felsefelerindeki genel telakkiyi yansıtarak gökkürelerinin hareketini sağlayan ilkenin nefis olduğunu belirtir. Gök cisimleri gözlemlendiği zaman onların vaz‘î ve dairevî hareket ettiği, dolayısıyla tabii cisimlerdeki düz hareket etme eğilimine karşılık onlarda dairevî hareket etme eğilimi görülür. Gök cisimlerinin kesintisiz sürüp giden bu hareketleri tabiatla değil ancak aklî bilgi ve aklî iradeye sahip bir ilke ile açıklanabilir ki o da mânevî bir cevher olan nefistir. Nefsin gök cisimleriyle olan bağıntısı insan nefsinin bedenle olan ilişkisi gibidir. Gök nefislerinin aklî bilgisinin konusu, en başta ilk varlık olmak üzere kendi var oluş sebepleri olan ve cisimle hiçbir ilişkisi bulunmayan gök akıllarıdır. Bu bilgi sonucu, semavî nefislerde gök akılları gibi olma arzusu ortaya çıkar. Fakat varlık bakımından onlar gibi olamayacakları için gök cisimlerini hareket ettirerek akıllara benzemeye çalışırlar. İbn Sînâ’ya göre bu hareket ettirme aynı zamanda semavî nefislerin ibadet şeklidir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 382 vd.). Sonuç olarak hareketleri esasta ilkelerine göre tabii ve iradeli olarak ikiye ayırmak gerekir. Hayvan, insan ve gök cisimlerinin hareketleri iradeli, dört unsur, madenler ve bitkilerin hareketleri ise tabiidir. Dört unsurdan gök cisimlerine kadar cisimlerin toplamına âlem denir. İbn Sînâ’ya göre âlem sonludur, âlemde boşluk yoktur. Hareketin içinde gerçekleştiği mekân boşluk demek değildir; mekân, kuşatan cisimle kuşatılan cismin temas ettiği zihnî bir alan olup dış dünyada boşluk mevcut değildir (el-İşârât, s. 81, 128-129; ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 23 vd.).

4. Psikoloji. İbn Sînâ, Aristo geleneğine uyarak psikolojiye tabiat felsefesi içinde yer vermekle birlikte nefsin bağımsız ve gerçek bir varlık (cevher) olduğu ve ölümsüzlüğü gibi nefisle ilgili bazı önemli görüşleriyle ondan ayrılır. İbn Sînâ da Aristo gibi nefsi “tabii organik cismin ilk yetkinliği” şeklinde tarif eder (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 10); fakat Eflâtun ve Yeni Eflâtunculuk’tan gelen ruh telakkisine dair literatüre de sahip olduğu için yukarıdaki tanıma rağmen Aristo’nun ruhu bedenin bir fonksiyonu gibi gösteren anlayışına iltifat etmez; aksine nefse gerçek varlık tanıyan, hatta organik varlıklardaki bütün biyolojik, fizyolojik ve psikolojik oluşlarla gök cisimlerinin hareketini de nefislerin işlevi olarak gösteren bir nefis-beden veya nefis-cisim düalizmini tercih etmiştir.

Oluş ve bozuluş âleminde birbirinden ayrı üç tür nefsin varlığı yönündeki geleneksel görüş İbn Sînâ tarafından da kabul edilip geliştirilmiştir. Tabiata en yakın olanı nebatî nefistir. Nebatî nefis bitkilerde görülen beslenme, büyüme ve üremenin ilkesidir. Hayvanî nefis, söz konusu fiillerin yanı sıra hayvanlarda görülen duyusal idrak ve iradenin de ilkesidir. İnsan nefsi ise bitki ve hayvan nefsinin sahip olduğu bütün güç ve fiillerden başka aklî idrak ve irade gücüne sahiptir. Nefis aynı zamanda bedene de yetkinlik kazandırır. Nitekim duyu organları nefis sayesinde anlamlı işlev görebilmektedir (a.g.e., s. 25-26, 32, 207).

Öte yandan nefsin türlerini de onu taşıyan cismin mizacı belirlemektedir. Mizacın mutedillik derecesi nefsin çeşitli olmasını sağlar. Bu bakımdan bitkilerden insana doğru artan bir mutedillik söz konusudur. En ılımlı mizaca insan bedeni sahip olduğu için sadece insan bağımsız cevher olma özelliğine sahiptir. Ayrıca mizacın mutedilliği nefsin fiillerini tam olarak yerine getirmesi için de gereklidir. İbn Sînâ, insanî nefsin bedenden ayrı bir cevher oluşu, nefsin bedende yer tutmasının sûretin maddede yer tutmasına benzemediği, dolayısıyla onun bedenden ayrıldıktan sonra da ölümsüz olarak varlığını devam ettiren bir cevher olduğu, insanın gerçek varlığının ve benliğinin nefisten ibaret bulunduğu yönündeki fikirleri ve bu konuda ortaya koyduğu delillerle düşünce tarihinde önemli bir yere sahip olmuştur. Nefsin kendi kendisini bilen, dolayısıyla bedenden bağımsız bir cevher oluşuna ilişkin açıklamaları dikkatle incelendiğinde İbn Sînâ’nın psikolojiyi başta bilgi nazariyesi, mantık, metafizik olmak üzere ahlâk ve din felsefesiyle de ilişkilendirdiği görülecektir. Bu sebeple onun felsefesinde nefis nazariyesi genel felsefesi içinde merkezî bir öneme sahiptir.

İbn Sînâ nefsin bedenle birlikte var olduğunu söylemekle Eflâtun’dan, nefsin ölümsüzlüğünü ve bedenden bağımsız bir cevher olduğunu açıklamakla da Aristo’dan ayrılmıştır. İbn Sînâ’nın, nefsin cevherliğine ilişkin kanıtlarının temelini hissî-hayalî idrak ile aklî idrak arasındaki ayırım oluşturur. Hissî-hayalî idrakler sadece bedenle ve bedende gerçekleşirken soyut varlıkların, olguların ve kavramların idraki için bedensel bir uzva gerek duyulmaz; bunlar insanın gerçek beni demek olan nefsin kendisinde idrak edilir. Aklî idraki gerçekleştiren bu cevher (nefis) kendi kendisini bilir ve ayrıca kendi bildiğini de bilir. Düşünce tarihinde ilk defa İbn Sînâ, nefsin kendini bilmesi olgusunu boşlukta uçan adam benzetmesiyle ispatlamaya çalışır. Buna göre boşlukta doğmuş, bedeni tamamen dış etkilere karşı izole edilmiş, herhangi bir şeyi, hatta kendi bedeninin ve organlarının dahi varlığını bilmeyen, kısaca dünyadaki hiçbir şeyi idrak edemeyen, bu sûretle asla duyu algısına sahip bulunmayan bir insan tasavvur edilecek olursa bu insan kendi varlığını bilir. Şu halde nefis bedenden bağımsız bir varlık olup beden ve organlar onun bir elbisesi gibidir. Tıpkı bir kimsenin giydiği elbiseye alışarak onu vücudunun bir parçası zannetmesi gibi bedenin de insanın kendi benliğinden ayrı düşünülemeyen bir parçası olduğu zannedilir. Halbuki bu sadece alışkanlıktan kaynaklanan bir yanılgıdır. Bütün bunlar insanın bilgi, irade ve eylemlerinin ilkesi, dolayısıyla bir nevi insanın aslî tabiatı olan nefsin bedenle birlikte bulunsa da mahiyet olarak ondan ayrı, yalın, ölümsüz bir cevher olduğunu göstermektedir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 13, 225; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 127 vd.; el-İşârât, s. 89 vd.; el-Mübâḥas̱ât, s. 56, 58). Felsefe tarihçileri ruhun varlığını onun kendisini bilmesi, kendi varlığının bilincinde olmasıyla kanıtlayan İbn Sînâ’nın bu delili ile Descartes’ın, “Düşünüyorum, o halde varım” cümlesinde ifadesini bulan delili arasındaki benzerliğe dikkat çekmişlerdir (iki delilin mukayesesi için bk. Fazlurrahman, Avicenna’s Psychology, s. 106-108).

5. Metafizik. İbn Sînâ metafizik için ilk felsefe (el-felsefetü’l-ûlâ), Tanrı ile ilgili ilim (el-ilmü’l-ilâhî), ilâhiyyât, aşkın hikmet (el-hikmetü’l-müteâliye), hikmet, son amacın ilmi (ilmü’l-gāye), tabiat ötesinin ilmi (ilmü mâ ba‘de’t-tabîa, ilmü mâ kable’t-tabîa), metafizikçi için de “el-feylesûfü’l-evvel” deyimlerini kullanır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 28, 48-54; el-İşârât, s. 1, 62, 66, 160). Metafiziğin konusu genel anlamıyla varlık, varlık olarak varlığın genel özellikleridir. Bu disiplin içinde Tanrı, akıl, nefis gibi soyut varlıklar, oluş ve varlık düzeni gibi konular incelenir. Metafizik, varlığın belli alanlarını inceleyen ilimlere ilkelerini verir ve böylece bu bilimlerin kendilerini metafiziğin yerine koymaları önlenmiş olur. Nitekim İbn Sînâ, mantık ve matematiğin kavramlarını soyut ve kendi başına var olan gerçekliklermiş gibi düşünen Pisagorcular’la Eflâtun’u eleştirir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 310-316). Aynı şekilde Aristo tarafından Tanrı’nın ilk muharrik olarak nitelendirilip fizikteki hareket yoluyla kanıtlanmasını da yadırgar (Şerḥu Kitâbi Ḥarfi’l-lâm, s. 23). Şu halde metafizik, bir bakıma ilmin metafizikleşmesini önlemek için onlara kendi konularının ilkelerini verir. Meselâ tabiat ilmi, cismin madde ve sûretten oluştuğu şeklindeki ilk bilgiyi ve ilk ilkeyi metafizikten alır. Buna göre metafiziğin konusu genel anlamda varlık olarak varlık ve onun nitelikleri, özel anlamda da tabiat ötesi varlıktır.

İbn Sînâ’ya göre gayri cismanî varlıkların mevcudiyetinin en açık delili kişinin kendi benine ve varlığına ilişkin bilgisidir. Çünkü kişi kendi beninin ne olduğunu incelediğinde bunun duyularla görüp dokunduğu bedeni değil akıl yoluyla kavranan, gayri maddî bir varlık olduğunu anlayacaktır. Kişinin kendi benine ilişkin bu bilgi doğrudan metafiziğe açılan ilk ve önemli kapıdır (Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 148).

Fârâbî gibi İbn Sînâ da varlık kavramının insan aklının ulaşabileceği en genel ve açık seçik kavram olduğunu, bu sebeple onun tanımının yapılamayacağını ifade eder. Bu hususta kanıt veya tarif diye ortaya konacak bilgiler sadece varlık hakkında zihni uyarma işlemi olup bilinmeyen bir şeyi kanıtlama, bildirme veya gösterme değildir. Şu halde varlığa ve genel olarak metafizik alanına ilişkin bilgi, mantıkî kanıtlara dayalı ve dolaylı bir bilgi değil doğrudan doğruya akıl yoluyla (sarih irfanî akıl) bilinen bilgidir (el-İşârât, s. 110); yine bu salt formel bir bilgi değil aynı zamanda içeriği olan bir bilgidir; diğer bir ifadeyle metafizik kavramlar mantığın kavramları gibi birer sûretten ibaret olmayıp içeriği ve fiilî gerçekliği olan kavramlardır (a.g.e., s. 104-105; ayrıca bk. 43 vd.). Şu veya bu şeyin varlığı soyut olarak kavram düzeyinde zihinde kavrandığı zaman acaba hemen o anda onun zihnin dışında gerçekten var olup olmadığı konusunda bir şey söylenebilir mi? Yani bu tasavvuru bir tasdik takip edebilir mi? Ne olursa olsun herhangi bir şey tasavvur edildiğinde onun zihin dışındaki varlığı konusunda kuşku duyulacağı açıktır. İbn Sînâ’ya göre tasavvur edilen şeye ilişkin bu kuşku, onun ne olduğu ile var olduğunun ayrı ayrı şeyler olmasından kaynaklanmaktadır; diğer bir ifadeyle varlıkla mahiyet farklı şeylerdir. Dolayısıyla varlık öze, mahiyete sonradan katılmış bir araz niteliğindedir. Bu demektir ki akıl karşısında varlığı ve yokluğu birbirine eşit olan bir şey mümkin varlıktır. Ancak bu varlık-mahiyet ayırımı sadece mümkin varlıklar için geçerlidir. Mânevî ve ruhanî varlıklarda bu ayırım söz konusu değildir. Şu halde Allah’ın mahiyeti aynı zamanda varlığı demektir. Bu sebeple akıl onun yokluğunu asla tasavvur edemez; çünkü varlığı ve mahiyeti aynı olduğu için O’nun hakkında sorulan “nedir?” sorusunun karşılığı “vardır” olacaktır. Mahiyet ve varlığı birbirinden ayrı olan mümkin varlıklar. O’nun sayesinde varlık alanına çıkar. Ancak onların bu zorunlu varlık sebebiyle var olması, hiçbir zaman kendilerinden imkân özelliğini ortadan kaldırmaz. Buna göre İbn Sînâ metafiziğinin temeli varlık-mahiyet ayırımına dayanmaktadır. Zihindeki bir şeyin tasavvurunun incelenmesinden çıkan bu ayırıma göre varlık mümkin ve vâcip olarak ikiye ayrılır ve bu ayırım sûrî değil fiilî gerçekliği olan bir ayırımdır. Ancak bilfiil gerçek olan mümkin varlık kendisi bakımından mümkin, onun gerçek sebebi olan zorunlu varlık bakımından vâciptir (a.g.e., s. 22-30).

Zihindeki varlık kavramına ve insanın kendi benliğine ilişkin bilginin çözümlenmesiyle insan, bütün varlığın ve oluşun kendisiyle açıklanacağı ilk ilkeye (el-mebdeü’l-evvel) ve ilk sebebe (el-illetü’l-ûlâ) yükselmiş olur. Ayrıca söz konusu her iki bilgi tarzından ilk ilkenin iki temel özelliğinin bulunduğu görülür. Bunlardan biri, O’nun varlığı ile mahiyetinin özdeşliği anlamında vâcip varlık olması, diğeri de ezelden beri hep kendi kendisini bilfiil bilmesi anlamında akıl-âkıl ve mâkul olmasıdır. Kısaca bu ilke yani vâcibü’l-vücûd, asla yokluğu düşünülemeyen ve hep kendi kendini bilen bir varlıktır (a.g.e., s. 108-110). O’nun varlığı ve mahiyeti ayrı olmadığı için cinsi, faslı, türü, eşi, benzeri ve ortağı da yoktur; dolayısıyla ne varlığının tanımı yapılabilir ne de varlığına burhan getirilebilir; çünkü İbn Sînâ’nın ontolojik deliline göre O’nun varlığı apaçıktır ve bundan dolayı O her şeyin burhanıdır. O’nu kendi dışındaki varlıklarla açıklamak mümkün değildir; aksine diğer bütün varlıklar O’nunla açıklanabilir. O biricik, en yetkin, en güzel varlık ve tek gerçektir. Bu bakımdan başkası O’nu sevsin veya sevmesin O kendi kendini sever; bundan dolayı da O aşk, âşık ve mâşuktur. Yine hay, kādir ve mürid olup bu nitelikleri kendi kendisini bilmesinin sonucudur.

İbn Sînâ, Ehl-i sünnet kelâmcılarını takip ederek Allah’ın irade, sem‘, basar, ilim, hayat, kelâm, tekvin, halk gibi sıfatlarının bulunduğunu kabul eder. Fakat bütün bu sıfatlar O’nun varlığında bir çokluğu gerektirmediği gibi varlığını tam olarak tanıttığı da söylenemez. Ayrıca O’nun bilmesi aynı zamanda yaratması demek olduğu için hiçbir şey bilgisinin dışında kalmaz. İbn Sînâ, Allah-âlem ilişkisinin zaman dışı olduğunu belirtir; meselâ O’nun varlığı kadîmdir derken kastedilen şey zamanda kıdem değil varlık açısından kıdemdir. Allah, kendi varlığı için başka hiçbir varlığa gerek duymayan, yaratmasında en küçük bir amaç taşımayan, yarattıklarından hiçbir şeyi esirgemeden her varlık türünü en yetkin biçimde yaratan, bundan dolayı da kelimenin tam anlamıyla melik, ganî ve cömerttir. Bu nitelikleriyle O bütün varlıkların ilk ve gerçek yaratıcı sebebidir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 347-370; el-İşârât, s. 108-110; 119 vd.; ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 58; er-Risâletü’l-ʿarşiyye, s. 22 vd.). Böylece Allah varlığın bir ve tek ilkesidir. Bu ilkeden diğer varlıkların nasıl ortaya çıktığı sorusuna gelince, sudûrcu filozoflar gibi İbn Sînâ’ya göre de Allah’ın ilim sıfatı son derece önemli olup bütün varlıklar O’nun bilgisinden doğmuştur. Şu halde oluş ne tabii bir süreçtir ne de Tanrı’nın amacıdır; oluş, yalnızca O’nun kendisini bilmesinin zorunlu bir sonucu olarak gerçekleşmektedir. Ancak bu durum, oluşun ilk varlığın irade ve rızâsının dışında olduğu anlamına gelmez.

Allah’ın varlığı ve mahiyeti aynı olduğu ve kendisinde hiçbir şekilde çokluk bulunmadığı, her yönden bir ve tek hakikat olduğu için bilgisinin konusu da bir tektir yani kendi zâtıdır; oluş sürecini başlatan da O’nun kendini bilmesidir. O’nun kendi varlığı hakkındaki bu bilgisi bir tek varlığı gerekli kılar; O’nun bilgisinin gerektirdiği bu ilk yaratılmış varlık kendisi gibi bir olan akıldır. Bu, Fârâbî’nin sudûr teorisindeki on kozmolojik akıldan ilki olan akıldır. İbn Sînâ, Fârâbî’nin sudûr teorisini aynen tekrar eder.

Sudûr sürecindeki akılların hepsi aktif olmakla birlikte ay altı âlem denilen dünya üzerinde etkili olan sadece son akıl olduğu için bu kozmolojik varlığa faal akıl denilmektedir. Hatta İbn Sînâ’nın felsefî metinlerinde faal akıl bu sonuncu aklın özel ismi gibidir. Bunun faal olarak anılışının daha özel bir sebebi de insanlarla olan ilişkisidir; çünkü filozofun felsefesinde bu akıl hem insan varlığının hem de bilgisinin sebebidir. Ayrıca İbn Sînâ, oluş ve bozuluş âleminde türlerin ortaya çıkmasını faal aklın maddeye tesir etmesiyle açıklar. Bu süreçte önce dört unsur, ardından bunların temel nitelikleri ve bu niteliklerin katkısıyla oluşan birleşimler sonucu sırasıyla maden, bitki ve hayvan türleri ortaya çıkar. Dört unsurun terkibi en yetkin düzeyine insan bedeninde ulaşır. Faal akıldan insanî nefis hâdis olur. Böylece bilfiil âkıl bir varlıkla (ilk kozmolojik akıl) başlayan oluş süreci bilkuvve âkıl bir varlıkla (nâtık nefis, insan) son bulmuş olur. Beden oluşur oluşmaz ona faal akıldan bir insan nefsi gelir. Böylece İbn Sînâ her insanın kendine has bir nefse sahip olduğunu düşünmekte ve Eflâtun’un ileri sürdüğü tenâsüh (nefsin bedenden bedene dolaşması) görüşünü açıkça reddetmektedir. Semavî akıllar, nefisler ve semavî cisimler ferdî olarak bâki kalırken oluş ve bozuluş âleminde fertlerin değil türlerin bekası söz konusudur. İlk varlıkla sebebi olduğu diğer varlıklar arasındaki oluş ilişkisi sürekli, kesintisiz ve zorunludur. Oluşun sona ermesi veya durması diye bir durum söz konusu değildir. Bu oluş nazariyesi için kullanılan sudûr ve feyezan terimleri sadece oluşu değil aynı zamanda onun sürekliliğini de ifade eder.

İbn Sînâ, ilk varlığın kendisini bilmesi sonucu başta ilk akıl, diğer akıl ve nefisler olmak üzere gök cisimlerinin, oluş ve bozuluş âlemiyle madde ve sûretin var edilmesini “ibdâ‘” terimiyle, oluş ve bozuluş âlemindeki dört unsurun birleşimiyle buradaki türlerin fertlerinin oluşmasını da “halk”, “ihdas” ve “tekvin” kelimeleriyle anlatır. Bozuluş yok olmak demek değildir, çünkü filozofa göre mutlak yokluk mevcut değildir. Fertler kendi varlıklarını türleriyle sürdürürler. Oluşun ilkesi olan izâfî yokluk, türe ait sûretin bir maddeyi terkederken ortaya çıktığı düşünülen yokluktur. Bu anlayışa göre insanda iki oluş şekli birleşmekte, onun bedeni halk-tekvin-ihdas yoluyla oluşu, nefsi de ibdâ‘ yoluyla oluşu temsil etmektedir. Bir defa var olduktan sonra fertlerinin aynı zamanda türler olarak değişmeden kaldığı âleme ay üstü âlem, oluş süreci içinde fertlerin bir süre sonra bozulup türlerin bâki kaldığı âleme ay altı âlem denilmektedir. Yine ay üstü âlemdeki akıllar, aynı zamanda belli bir açıdan var oluşun sebebi görülmekle birlikte ay üstü ve ay altı âlemdeki bütün oluşların gerçek sebebi ilk varlıktır. Fârâbî’nin aksine İbn Sînâ, semavî akılların ve nefislerinin sayısı konusunda bir şey söylemez. Ḥay b. Yaḳẓân ve eṭ-Ṭayr gibi bazı risâlelerinde belli bir sayıyı (yedi ve sekiz gibi) ima etse de ona göre asıl önemli olan oluşun ilkesi, nasıl başladığı ve nerede ve kimde kemale erdiğidir. İlk varlığın zâtı gibi yetkin olan bilgisinin ve inâyetinin sonucu olarak âlem olabilecek en mükemmel biçimde var olmuştur. Bundan daha mükemmel bir âlemin olması, dolayısıyla oluşun başka türlü açıklanması düşünülemez (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 198-207, 232-336; eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 395-412, 415; el-İşârât, 111-132; Ḥay b. Yaḳẓân, s. 329-330; et-Taʿlîḳāt, s. 54, 100, 102; er-Risâletü’l-ʿarşiyye, s. 22-40).

6. Ahlâk Felsefesi. İbn Sînâ, bir iki küçük risâlesi dışında ahlâka dair müstakil bir eser yazmamıştır. Bununla birlikte ahlâk felsefesiyle ilgili düşüncelerini geniş ölçüde ilâhiyyât çerçevesinde ele alır. Risâle fi’l-ʿahd gibi risâlelerinde bazı ahlâk kavramlarını tanımlaması bu önemli problemin küçük bir ayrıntısı sayılmalıdır. Ahlâk felsefesinin başlıca konuları lezzet-elem, irade-ihtiyar, fazilet-rezîlet, saadet-şekavet, hayır-şer gibi kavram çiftleri açısından değerlendirilen insan davranışlarıdır. İnsanın neleri ve niçin yapması gerektiğini açıklayan bu kavramların tanımlanması tabiat felsefesindeki nefis görüşü ve metafizik meseleleriyle yakından bağlantılıdır. Bu sebeple İbn Sînâ’nın psikoloji ve ontolojiyle ilgili düşünceleri bilinmeden ahlâk felsefesi anlaşılamaz. Öte yandan ahlâk felsefesi, ahlâkî kavramların içeriği yönünden din felsefesiyle de yakından ilişkilidir. Metafiziğin kavramları gibi ahlâkî kavramların içeriğini tesbit ve tayinde akıl tek başına yeterli değildir; sadece tecrübe ve mantıkla bu kavramların içeriği belirlenemez (el-İşârât, s. 42-49; en-Necât, s. 115-118). Şu halde İbn Sînâ’ya göre ahlâk felsefesi ahlâkî bilginin yalnızca biçimini verir, içerik söz konusu olunca vahye dayalı bir dinin varlığı gereklidir.

İbn Sînâ, insan davranışlarını ölçen ve değer yargılarını ifade eden ahlâk felsefesinin temel kavramlarını gayeci bir bakış açısından incelemeye çalışır ve bu sebeple ahlâk felsefesini metafizikle ilişkili ve onun tamamlayıcısı olarak görür. Ahlâk ilkelerini metafizikten alır ve dolayısıyla metafizikten sonra gelir (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 37-38, 184-186; et-Taʿlîḳāt, s. 82). Onun ahlâk felsefesini daha iyi anlayabilmek için, “İnsan hangi davranışı niçin seçmelidir ve bunu nasıl gerçekleştirebilir?” şeklindeki temel sorunun bu felsefedeki cevaplarını aramak gerekir. İçerikle ilgili olan ilk sorunun karşılığı dinde mevcuttur. Bu davranışı gerçekleştirecek araçların bilgisini ilim, niçin gerekli olduğunun bilgisini de metafizik verir. Şu halde tabiatı inceleyen bilimin insan mutluluğuna katkısı metafizik (mârifetullah) gibi doğrudan değil dolaylıdır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 17-18; el-Aʿlâ, s. 101).

Filozofun ahlâk felsefesindeki çift kutuplu kavramların en önemlilerinin hayır-şer olduğu söylenebilir. İbn Sînâ şerrin varlığını ve açık olarak bilindiğini kabul eder. Şer hayra nisbetle çok az olsa da varlığı zorunludur. Çünkü salt iyi olan vâcibü’l-vücûdun dışındaki mümkin varlıkların imkân niteliği, aynı zamanda onların eksik varlıklar oluşunun da sebebidir. Eksiklik bir çeşit kötülük olduğuna göre kötülük içermeyen bir âlem tasavvuru imkânsızdır. Kötülüğün fiilen görüldüğü yer oluş ve bozuluş âlemi olup bu da oluş ve bozuluşun kendisinde gerçekleştiği maddenin her çeşit türe ait sûreti almaya çok yatkın ve karşıt niteliklerin birbirinden etkilenmeye açık olmasıdır. Bu yüzden bazan madde, alması gereken sûreti tam olarak alamadığı için türün bu ferdi kendi tabiatına has yetkinliği de kazanamaz ve böylece ontolojik yapıda şer meydana gelmiş olur. Bir bitkinin alması gereken güneş ışınlarını alamaması, iyi beslenmemiş bir annenin sağlıksız doğum yapması, insanın suda boğulması, ateşin yakması gibi şer sayılan fiiller böyledir. Ancak bu gibi tabii olayların hiçbirinin amacı insana kötülük yapmak değildir. Ayrıca bu nevi kötülükler, ne bir türün bütün fertlerini veya onların çoğunu kapsayacak kadar yaygındır ne de sürekli ve kalıcıdır; dolayısıyla da bu çok az kötülük genel varlık planında fazla etkinliğe sahip değildir. Bu kötülüklerin olmaması için yaratıcının varlığı yokluğa çevirmesi daha büyük bir kötülük olurdu. Sonuç olarak âlemde aslolan iyiliktir, şer ârızîdir. Her şey ilâhî kazâ ve kader planında gerçekleşmektedir. Ay üstü âlemin ay altı âleme etkisi kazâ, bu etkinin ay altı âlemde görülmesi kaderdir (eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât (1): es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî, s. 40, 73; eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 414-440; el-İşârât, 140-143; er-Risâletü’l-ʿarşiyye, s. 33-42; el-Felaḳ, s. 116, 120).

İbn Sînâ’ya göre kötülük mutlak değil izâfîdir ve bir çeşit yokluk sayılmalıdır; bu yokluğun sebebi maddenin her çeşit sûrete bürünme özelliğidir. Ancak filozof, maddî dünyanın bir parçası olan insanın karşılaştığı kötülükleri (hastalık, sakatlık vb.) gerçek anlamda kötülük olarak görmez. Çünkü bu tür kötülüklerin bir kısmı tedaviyle giderilebilir, giderilmese bile bu kötülük yalnızca bu âlemle sınırlıdır ve bedene hastır. Halbuki gerçek kötülük, bedenle olanı değil bedenden ayrıldıktan sonra da varlığını sürdürecek olan nefisle ilgili olanıdır. Ahlâk felsefesinin konusuna giren kötülük de insanın gerçek varlığı demek olan nefse ilişkin kötülüktür. Ancak buradan bedenin dışlandığı ve horlandığı gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Çünkü nefis kendi yetkinliğini bedeni kullanarak gerçekleştirebilir.

Nefse ilişkin olan iyilik ve kötülüğü İbn Sînâ nefsin idraklerini inceleyerek tanımlamaya ve kanıtlamaya çalışır. Buna göre nefsin çeşitli kanallarla algıladığı şeyler arasında bir uyum veya uyumsuzluk bulunur; yine nefsin bu idrake ilişkin bir şuuru vardır. İdrak gücü nefsin tabiatına uygun geleni idrak edince bundan haz duyar, aksini idrak edince de elem hisseder. Dolayısıyla bir şeyin idrakini zaruri olarak bir haz veya elem takip eder. Ancak nefsin bir şeye dair idraki alışkanlık haline gelince artık bu idrakin sonucu olan haz veya elem hissedilmez hale gelebilir. Herhangi bir idrak gücüne ve dolayısıyla ruha haz veren şey onun için hayır, elem veren şey ise şerdir. Ruha haz veren her şey yararlı, elem veren zararlıdır. Ayrıca idrak gücünün kendine uygun geleni fiilen idrak etmesi ve bu idrakin bilincinde olması onun yetkinliği, aksi onun eksikliğidir. Bu durumda kötülük idrakle ilgili olup izâfîdir ve bir çeşit yokluktur. Dolayısıyla mutlak anlamda kötülük yoktur. İbn Sînâ’ya göre eğer mutlak kötülük söz konusu olsaydı kötülük bütün varlığı kaplar, yani bütün varlık yok olurdu (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 414-422; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 145 vd.; el-İşârât, s. 144-150; Risâle fi’l-edviyeti’l-ḳalbiyye, s. 227-229).

İbn Sînâ, duyu idraklerinden aklî idraklere kadar bütün idrak güçlerince algılanan nesnelerin durumlarını inceleyerek ahlâk felsefesini ilgilendiren iyilik ve kötülüğü tanımlamaya çalışır. Bu duyu idraklerini takip eden haz ve elemlerle birlikte nefiste biri kendine haz veren şeyleri elde etmeye, diğeri ona elem veren şeylerden kurtulmaya yönelik iki temel irade ve güç ortaya çıkar. Bunlardan birincisi istek (şehvet), diğeri öfke gücüdür (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 33, 172-173; Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 159-160; el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb, I, 39; el-İşârât, s. 101 vd.). Şu halde insanın davranışları istek veya öfke gücünden kaynaklanmakta, diğer bir ifadeyle ahlâkî davranış bu iki gücün yönlendirilmesiyle ortaya çıkmaktadır. İbn Sînâ’ya göre, gerek bu iki gücü gerekse ahlâkî fiillerin içeriğini belirleyen şey sadece duyu algıları ve onları takip eden haz ve elemler olmamalıdır. Çünkü duyu algıları tikel ve sınırlıdır. Bu durumda gerçek anlamda iyi ve kötüyü belirlemek, varlığı bütün yönleriyle idrak eden aklın işidir. Akıl, ahlâkî fiilin belirleyicisi olduğu zaman amelî akıl adını alır. İyinin belirlenmesi sadece duyu idrak ve hazlarına bırakılırsa bu gerçek anlamdaki iyi değil gerçek olduğu sanılan iyi olur; zan ve vehimlere göre davranmak ise sonuçta insanı mutluluğa götürmez. Buna karşılık yalnızca nazarî aklın aydınlatıcı rehberliğinde küllî bir irade olarak işlev gören amelî akılla belirlenmiş fiillerle aldatıcı olmayan gerçek mutluluğa ulaşılabilir. Sonuç olarak nazarî aklın aydınlatıcı rehberliği sayesinde nefis bedenle birlikte iken kazandığı her şey fazilet, bedenden ayrıldıktan sonra kavuştuğu durum ise saadettir. Şu halde bir müslüman düşünür olarak İbn Sînâ, ruhun kemalini ve dolayısıyla hayatın gayesini ölümden sonra gerçekleşecek olan mutluluk için insanın kendisini hazırlamasında görmektedir (Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 143 vd.; el-İşârât, s. 144 vd.; el-Aʿlâ, s. 101). Eğer insan, aklî idraki ve bu idrakin gerektirdiği fiilleri ve gayeleri bırakıp sadece duyu idraklerine ve bunları takip eden hazlara kendini kaptırırsa kazanacağı şeyler erdemsizlik, ölümden sonra karşılaşacağı durum ise mutsuzluk olacaktır. Ancak İbn Sînâ, duyu idrakleri ve hazları karşısındaki tavrını koyu bir zâhidlik noktasına kadar da götürmez. Çünkü nefis bedenle beraber olduğu sürece haz ve elemlerden bütünüyle vazgeçmek insanın fıtratına aykırıdır. Bu durumda insanın ahlâkî hayatı ve gayesi için en doğru tutum, kendisini ve gerçek mutluluğunu unutmamak için aslında birbirine zıt olan istek ve öfke güçlerini akıl sayesinde birbirine karşı kullanarak bunların aşırılıklarını önlemesidir. Aslında yaratılış gayesi yönünden bakıldığında istek ve öfke güçlerinin iyi ve yararlı olduğu görülür. Çünkü oluş ve bozuluş âleminde fertlerin değil türlerin sürekliliği esas olup ilâhî inâyet şehvet gücünü üreme ve beslenme yoluyla ferdin ve neslin devamı, öfkeyi de savunma yoluyla kişinin ve toplumun korunması için gerekli kılmıştır (Fî Sırri’ṣ-ṣalât, s. 209). Buna göre Aristocu bir anlayışla şehvet gücünün iki aşırı uç arasındaki dengesi iffet, öfke gücünün dengesi yiğitlik, kişinin her türlü psikolojik yatkınlığı ile sosyal ilişkilerinde kurduğu denge de hikmet kelimeleriyle anlatılır. Burada ahlâkî bir kavram olan hikmetle nazarî ilimlerin genel adı olan, ayrıca felsefe anlamında da kullanılan hikmeti birbirine karıştırmamak gerekir (el-Mübâḥas̱ât, s. 189-192 [568-578]). Hikmet, iffet ve şecaatle bunlara bağlı bütün erdemlerin ortak yanı, bunların ifrat ve tefrit şeklindeki iki aşırılığın ortası (itidal) olmasıdır. Bu dengeyi ifade eden ve ayrıca amelî aklın yetkinliğini dile getiren kavram adalettir. Adalet, nefsin hissî taleplerini belli bir dengede tutmakla kazanılan temel fazilettir (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 455; Ḥay b. Yaḳẓân, s. 326; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 151).

Bütün müslüman düşünürler gibi İbn Sînâ da ahlâkın gayesinin mutluluk olduğunu ve bunun da en yüksek derecede ölümden sonra gerçekleşebileceğini düşünmekle birlikte mutluluğa ulaşabilmek için her şeyden önce nazarî aklın yetkinleşerek başta ilk varlık (Tanrı) olmak üzere var olanları bütün yönleriyle olabildiğince kavrayıp bilmesi gerektiğini ifade eder. Bu bilgi arttıkça ilk varlığı bilfiil idrak isteği de (aşk) artacaktır. İlk varlığa kavuşmaya yönelik bu yoğun istek, nazarî aklın yetkinliği olup aynı zamanda insanın en yüksek mutluluğudur (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 425-429; ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 59-60; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 144, 148 vd.; el-İşârât, s. 147 vd.; Fî Sırri’ṣ-ṣalât, s. 211-212). Ahlâkî açıdan son noktada insanın amacı bu dünyada erdemli, öbür âlemde mutlu olmaktır. Erdem belli ölçüde bedenle ilgili iken mutluluk yalnızca nefse hastır. Çünkü ölümsüz olan yalnızca nefistir. Onun bedenle beraber iken kazandıklarının karşılığı olan sevap-ikāb veya saadet-şekavet ile karşılaşması bedenden ayrılır ayrılmaz başlayan bir olgudur.

Nazarî ve amelî akıl bakımından yetkinleşip mutlu olmalarına göre insanî nefisleri İbn Sînâ kendine has bir tasnife tâbi tutar: a) Nazarî ve amelî akılda tam yetkinliğe ermiş olan ârif-mütenezzihin nefsi ölümden sonra mutluluk ve sevincin zirvesindedir. b) Nazarî akılda birinciler kadar olmamakla birlikte amelî akılda tam yetkinleşmiş olan zâhid ve âbidler de mutlu ve sevinçlidir. c) Nazarî akılda yetkin oldukları halde amelî aklın gereğini yerine getirmeyenler duyu hazlarına tutkularından dolayı bir süre mutsuz kalacaklar, fakat bu hazların etkisi silindikten sonra mutluluğa yükseleceklerdir. d) Nazarî akılda yetkinleşme imkânı bulamamış akıl hastaları ile çocuklar vb. nefisler ise eğer duyu hazları tutku haline gelmemişse ilâhî inâyetin ve rahmetin yardımıyla mutluluğa ereceklerdir. Bu hazlar tutku haline gelmişse bunlar, İbn Sînâ’nın cismanî ateşten daha etkili olduğunu söylediği ruhanî ateş elemini duyacaklardır. e) İmkânları olduğu halde nazarî akılda yetkinlik kazanmayanlar, maddî hazlara dalıp gidenler ölümden sonra bu lezzetlerin arzusuyla yanıp tutuşacaklar ve hiçbir zaman bu lezzetlere kavuşma imkânı bulamayacakları için ebediyen bunların hasretini çekerek mutsuz olacaklardır. İbn Sînâ’ya göre metafizik varlığı (mâkul âlem) kabul etmeyen bu tip nefislerin sayısı çok azdır. Dolayısıyla insanların büyük çoğunluğu er geç mutlu olacaktır. Şu halde insan türü için söz konusu olan gerçek kötülüğün bilfiil gerçekleşme nisbeti de çok azdır (el-İşârât, s. 141-143, 148).

İbn Sînâ, muhtemelen Ehl-i sünnet akîdesine ters düşmemek için nefsin ölümden sonra bir çeşit bedenle birlikte haşrolmasını imkânsız görmemekle birlikte uhrevî mutluluk veya mutsuzluğu sadece nefsin duyup yaşayacağını ileri sürer. Akıl yalnız nefse ilişkin mutluluk veya mutsuzluğu kanıtlayabilir, bedene ilişkin olanı konusunda insan ancak dinin söylediklerini kabul etmekle yetinebilir. İbn Sînâ’ya göre aslında âhiretle ilgili pek çok konu insana kapalıdır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 423 vd.; el-Mübâḥas̱ât, s. 203 [606]).

Filozof, ölümle birlikte nefsin bilincinde bedene ve maddî hazlara ilişkin hiçbir şey kalmayacağı kanaatindedir. Çünkü en küçük bir kırıntı bile ölümden sonra onun mutluluğunun seviyesini düşürecektir. Nefsin amacı bedenle beraberken bile salt düşünce (mufârık varlık) haline gelmeye çalışmak olmalıdır. Bu durum bedenle beraberken fiilen mümkün olmamakla birlikte bedenden sonra hemen gerçekleşebilir. Ancak buradan, nefsin erdem ve mutluluğuna bedenin engel olduğu gibi bir sonuç çıkarılmamalıdır. Beden, nefsin ebedî mutluluğu kazanabilmesi için bir alet değeri taşırsa da bu aletin sağlıklı olması gereklidir. Fakat yalnızca beden sağlığı da mutluluk için yeterli sayılmaz (Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 148-151; el-İşârât, s. 148-150). İbn Sînâ’nın ahlâk felsefesi, varlığın metafizik tasavvurunun zorunlu kıldığı bir durum olarak tutkuların dengelenmesi temeline dayalı bir erdem ve mutluluk ahlâkıdır.

7. Din Felsefesi. İbn Sînâ’nın din felsefesiyle ilgili düşünceleri insanlık için dinin gerekli olup olmadığı, vahyin imkânı ve mahiyeti, vahiy dilinin yapısı gibi konular etrafında yoğunlaşır. Dinin gerekliliğini siyasî ve hukukî açıdan ele alan filozof, insanın tek başına yaşaması durumunda bütün ihtiyaçlarını karşılamasının imkânsız olduğunu, bu sebeple topluluk içinde yaşamak mecburiyetinde bulunduğunu hatırlatarak birlikte yaşayan insanların temel ihtiyaçlarını karşılamaları, kamu düzenini ve iç barışı sağlamaları gerektiğini, bunun da ancak iş bölümüyle başarılabileceğini belirtir. Devletler ve toplumlar da bu gerçekten doğmuştur. Toplumsal ilişkilerin ve iş bölümünün sağlıklı yürüyebilmesi için herkesin samimiyetle benimseyip uyacağı başlıca yasaların ve kuralların ortaya konulmuş bulunması gerekir. İbn Sînâ’ya göre bu düzenin dayanağı olan temel ölçüleri belirleme işi bütünüyle toplumun kendisine bırakılırsa o zaman herkes kendi yararına olanın adalete uygun, zararına olanın ise adalete aykırı ve zulüm olduğunu ileri sürecektir. Böylece ortak ahlâkî ve hukukî normlarda bir anlaşma bulunamayacağı için kamu düzeni sürekli sarsılacak ve toplum kalıcı bir barışa ulaşamayacaktır. Bundan dolayı ilâhî inâyetle toplum içinden bir kişi peygamber olarak görevlendirilmiş, ona ferdî ve içtimaî hayatı düzenleme yönünde gerekli bilgi verilmiştir. Çünkü ilâhî inâyet fert ve toplumun iyiliğini, kamu düzeninin gerçekleşmesini, kamu düzeni de nübüvvetin varlığını gerekli kılar (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 441-443; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 110; Risâletü’l-ʿArûs, s. 398; el-İşârât, s. 152; Kitâbü’l-Hidâye, s. 298-299). İbn Sînâ’ya göre nefsin bilgi edinme güçlerine sahip olması vahyin imkânını gösterir. Ayrıca peygamberin nefsi yaratılıştan teyit edilmiş olup onun akıl gücü de sezginin en üst düzeyinde bulunan kutsî akıl seviyesindedir. Bu kişinin yaratılıştan getirdiği bilgi yetenekleri sıradan insanın yeteneklerinin çok üstündedir. Hiçbir eğitim ve öğretime gerek kalmadan vahiy yoluyla ona varlık, hukuk ve ahlâka dair temel bilgiler verilir. Bu bilgi önce onun nazarî aklına, oradan mütehayyile ve ortak duyusuna geçer; böylece soyut ve tümel olan bilgi somut hale gelir; sonuçta bu aklî kavramlar, işitilip ezberlenen sesler ve görülüp algılanan görüntüler durumuna dönüşür (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 154, 219-220; el-İşârât, s. 161-167). Böyle bir görevi üstlenen insan nefsi, Allah tarafından görevlendirildiğini kanıtlamak üzere muhayyilesinde tasavvur ettiği tikel olayları birer mûcize olarak nesnelerde gerçekleştirebilir. Çünkü onun nefsi maddeyi etkileme gücüne sahiptir. Aslında bu durum tabiat kanunlarına da aykırı değildir. Zira İbn Sînâ’ya göre Allah’ın velîleri olan iyi kullar cisim üzerinde bazı etkiler gösterebilir. Peygamberlerin gösterdiği mûcizeler, onların peygamberliklerini toplum nezdinde kanıtlamalarını ve getirdikleri öğretiyi benimsetmeyi sağlamalarını amaçlar (eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 177-178; el-İşârât, s. 167-169; Taʿlîḳāt, s. 48; el-Kerâmât ve’l-muʿcizât ve’l-eʿâcîb, s. 237-238).

Öte yandan İbn Sînâ’ya göre Kur’an’da iman, ibadet, hukuk ve ahlâka dair esaslar açık bir dille anlatılmakla birlikte ontoloji hakkındaki bazı bilgilerle Allah ve âhiret hayatıyla ilgili bilgilerin büyük bir kısmı sembollerle, teşbih ve misallerle ifade edilmiştir. Halkın ulvî hakikatleri kavrayabilmesi için bu gereklidir. Çünkü ne halk bu bilgilerin mahiyetini tam olarak anlayacak düzeydedir ne de onların kullandığı gündelik dil bu bilgileri anlatmaya yeterlidir. Ancak kavrayış düzeyleri yüksek olanlar, te’vil yoluyla bu remzî dilin gerisindeki asıl gerçekliği kavrayabilir. Eğer böyle bir remzî dil kullanılmazsa sıradan insanlar, metafizik gerçeklikleri kavrayamadıkları için reddetmek durumunda kalırlar; meselâ tamamen soyut kavramlarla (tenzih yolu) anlatılırsa Allah’ın varlığını kabulde güçlük çekerler. Bu durumda da dinden beklenen amaç gerçekleşmiş olmaz.

Aynı şekilde bir din söz konusu ise bazı ibadetlerin de olması gerekir. Çünkü ibadetler, bir yandan dindarın bilincinde dinî öğretiyi ve Allah tasavvurunu canlı tutarak onu kötülüklerden alıkoyup iyiliklere yöneltirken öte yandan dinî öğretinin devamlılığını sağlar. Ayrıca ibadetler bazı ruhî ve bedenî hazırlıkları gerektirmesi sayesinde insanın irade ve azmini hem güçlendirir hem de belli bir düzene koyar. İbadetlerin özünü, gönülden Allah’a inanıp bağlanma ve her an o şuurla yaşama (mârifetullah-zikrullah) oluşturur. Çünkü insandaki Allah bilinci ne kadar köklü olursa dinin sunduğu değerlerin yaşanması da o kadar mükemmel olacaktır (eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 443-446; eş-Şifâʾ en-Nefs, s. 155-157; Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, s. 102-103, 110-114, 130-131; Risâletü’l-ʿArûs, s. 398; Fî Sırri’ṣ-ṣalât, s. 218; Ḥay b. Yaḳẓân, s. 332).

İbn Sînâ’nın din felsefesi onun metafiziği ve ahlâk felsefesiyle yakından ilgilidir. Öte yandan birer formel kalıptan ibaret olan ahlâkî kavramlara içerik kazandırma zorunluluğu, maddî haz ve elemlerle veya deneme-sınama yoluyla iyi ve kötüyü belirlemenin imkânsızlığı, ayrıca insanın mutluluğu için vazgeçilmez değer taşıyan soyut metafizik gerçeklerin her seviyedeki insana anlatılması mecburiyetinden doğan dil sorunu gibi hususlar dikkate alındığında, sırf insan aklı ve mânevî melekeleri açısından bakıldığında anlaşılabilir, yaşanabilir hakiki bir dinin varlığı zorunlu olmaktadır. Diğer bir ifadeyle İbn Sînâ’ya göre hiç kimse akıl adına dinî bilginin imkânsız ve gereksiz olduğunu ileri süremez. Nitekim vahyin ışığı olmadan iyi ve kötü sorunu çözülemez; çünkü insan iyi ve kötü sorunu karşısında salt akıl düzeyinde kalamaz, objektif düşünemez ve objektif davranamaz. Bu değerlere ilişkin durumlarda duygular da harekete geçip insanı sübjektif yargılar vermeye ve hareket etmeye zorlar. İnsanı tutkuları konusunda uyararak onlara kapılmaktan koruma ve akla göre davranmaya yöneltmede dinin varlığı gerekli olup onun yerini başka bir şey tutamaz (el-İşârât, s. 42-43; en-Necât, s. 115-118). Diğer taraftan akıl, bazı metafizik gerçeklikleri bir ölçüde anlayabilse dahi dil sorunu yüzünden bu gerçeklikler toplumun büyük bir kesimine anlatılamaz, onlarla paylaşılamaz. Bu sebeple olmalı ki İbn Sînâ, metafizikle ilgili yazılarında aklî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanarak felsefî kavramların dindeki karşılıklarını göstermeye çalışır. Bazan da düşüncesinin ulaştığı sonuçları bir âyet ve hadisin belli bir kısmına veya kelimesine göndermeler yaparak destekler (meselâ bk. eş-Şifâʾ el-İlâhiyyât, s. 445-446; Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 147-148; Risâletü’l-ʿArûs, s. 398; el-İşârât, s. 110; ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 17). Meselâ metafizikteki vâcip varlık Allah Teâlâ olarak geçer; imkânının karşılığı “üfûl” (İbrâhim kıssası), faal aklın karşılığı “er-rûhu’l-emîn”, “cibrîl”, “en-nâmûsü’l-ekber” veya “levh-i mahfûz”dur. Nefsin bilgisinden Tanrı’nın varlığının bilgisine yükselmek (Mebḥas̱ ʿani’l-ḳuva’n-nefsâniyye, s. 147-148) “âyetlerin enfüste gösterilmesi” (Fussılet 41/53) diye de ifade edilir. Gök akılları mukarreb melekler, gök nefisleri hamele ve müvekkel meleklerdir. İbn Sînâ oluşun derecelerini de ibdâ‘, sun‘, halk ve tekvin şeklindeki dinî terimlerle ifade eder (el-İşârât, s. 111 vd.; el-Aʿlâ, s. 96). Kur’an’daki tesviyeyi mizaç vermekle açıklar (el-Aʿlâ, s. 96; en-Nâs, s. 123); amelî ve nazarî akılda kemale ermişleri “Allah’ın velîleri olan iyiler” diye adlandırır; vâcibü’l-vücûdü bilmeyi (irfan) ibadet sayar; akıl düzeyindeki bilme yeteneklerini nur âyetiyle açıklar.

Felsefî kavramlarla dinî kavramları yan yana kullanan İbn Sînâ A‘lâ, İhlâs, Nâs ve Felak gibi bazı sûrelerle bir kısım âyetlerin tefsirini de yaparak kendi metafizik görüşleriyle dinin remzî dilini çözmenin ilginç örneklerini vermiştir (meselâ bk. S̱ümme’stevâ ile’s-semâʾi ve hiye duḫân, s. 91-93). Bu tefsir çalışmalarında filozof, hem muhtemelen felsefî tefsir denemelerinin ilk örneklerini ortaya koyarken hem de bu sûrelerin metafizik ve ahlâk felsefesini kuşatan yönlerine dikkat çekmiştir (el-İḫlâṣ, s. 111). Meselâ A‘lâ sûresi tefsirinde ilâhî kitapların esasta ilâhiyyât, nübüvvet ve meâd bilgisini ihtiva ettiğini, insan mutluluğunun bu üç konunun bilinmesiyle hâsıl olacağını söylerken (el-Aʿlâ, s. 103) İhlâs sûresinin tefsirinde (s. 113) bütün metafiziklerin ulaştığı en son sonuçların bu âyetlerde mündemiç olduğunu, dolayısıyla hiçbir metafiziğin bu sûreyi aşamayacağını göstermeye çalışmaktadır. Yine din dilinin açık olarak ele alındığı Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd’da (s. 109 vd.) meâda dair bilgiler verme konusunda en mükemmel ve en üstün dinin İslâmiyet olduğunu, onun bu konuda hiçbir şeyi eksik bırakmadığını açıkça belirtir. Dinin felsefeyle olan ilişkisini belirleme konusunda İbn Sînâ bir adım daha ileri giderek nazarî ve amelî felsefenin ilkelerinin işaret yoluyla da olsa dinden alındığını söyler (ʿUyûnü’l-ḥikme, s. 16-17).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 322-331 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Tıp. Büyük bir filozof olduğu kadar ünlü bir hekim olan İbn Sînâ, bu alandaki eserleriyle İslâm dünyasıyla birlikte Avrupa tıp geleneğini de derinden etkilemiştir. Onun Batı’daki etkisinin XVII. yüzyıla kadar sürdüğü ve eski Yunan tıp otoriteleri olan Hipokrat ile Galen’in şöhretini gölgede bıraktığı kabul edilmektedir (Carra de Vaux, s. 131 vd.; Ullmann, s. 152-156). Nitekim ölümünden yüzyıl sonra, bir tıp şaheseri olarak bilinen el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb adlı eserinin İspanya’da Latince’ye tercüme edilip XIII. yüzyıldan itibaren Avrupa üniversiteleri tıp fakültelerinde ders kitabı olarak okutulması ve XVII. yüzyılda Vallodolid Üniversitesi’nde bir İbn Sînâ (Avicenna) kürsüsünün ihdas edilmesi bunu göstermektedir. Ayrıca el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın Latince bir neşrinde (Pavia 1510) yer alan kapak resmi, onun tıp ilmindeki otoritesinin nasıl değerlendirildiğinin bir göstergesidir; zira resim İbn Sînâ’yı ortada bir tahtta, Hipokrat ve Galen’i de onun iki yanında otururken tasvir etmektedir. İslâm dünyasında kendisinden sonra gelen İbnü’n-Nefîs ve Hacı Paşa gibi müslüman tabipler hakkında “devrin İbn Sînâ’sı” tabirinin kullanılmış olması, bu otoritenin İslâm dünyasında da devam ettiğini göstermektedir. İbn Sînâ’dan bir asır sonra kaleme aldığı Çehâr Maḳāle adlı eserinde Nizâmî-i Arûzî el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb hakkında şunları yazmıştır: “Eğer Bukrat (Hipokrat) ve Câlînûs (Galen) sağ olsalardı bu kitabın önünde secde etmeleri gerekirdi” (Tıb İlmi ve Meşhur Hekimlerin Mahareti, s. 17).

Ebü’l-Kāsım ez-Zehrâvî, Bîrûnî, Bîmâristân-ı Adudî hekimlerinden Ebü’l-Ferec İbnü’t-Tayyib ve Ali b. Îsâ el-Kehhâl gibi tıp adamlarının çağdaşı olan İbn Sînâ’nın tıp eğitimi hakkında, talebesi Ebû Ubeyd el-Cûzcânî’ye yazdırdığı hayat hikâyesinde bazı bilgiler yer almaktadır. Buna göre, evde aldığı özel derslerle önce matematik ve astronomi öğrenen İbn Sînâ daha sonra tıp kitaplarını okumaya yönelmiş, kısa süre içinde bu alanda temayüz edecek bir birikime sahip olmuştur. Belli bir teorik öğrenimden sonra hastaları tedavi etmeye başlayan İbn Sînâ genç yaşta klinik tecrübesini de geliştirmiştir (İbnü’l-Kıftî, s. 413-414; İbn Ebû Usaybia, II, 2-3). Hayat hikâyesinde belirtilmemekle birlikte İbn Sînâ’nın tıp ilmindeki hocalarının Ebû Sehl Îsâ b. Yahyâ el-Mesîhî ile Buhara’da Sâmânîler’in saray hekimi Ebû Mansûr Hasan b. Nûh el-Kumrî olduğu tahmin edilmektedir (Ullmann, s. 147, 151). Onun bir hekim olarak şöhrete kavuşması, Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr’u tedavi etmesiyle gerçekleşmiştir. Bütün hekimlerin âciz kalması üzerine saraya İbn Sînâ davet edilmiş ve tedavinin sonucundan memnun kalan hükümdar kendisine saray kütüphanesinden istifade etme izni vermiştir.

İbn Sînâ, Sâmânîler’den sonra Hârizm Emîri Ali b. Me’mûn’un sarayında çalışmıştır. Ardından Cürcân’a giderek orada Ebû Muhammed eş-Şîrâzî’nin himayesinde uygun bir çalışma ortamı bulmuş ve el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın birinci kitabını kaleme almıştır. Cürcân’dan Rey’e geçip Büveyhî Emîri Mecdüddevle’yi yakalandığı melankoliden kurtardıktan sonra bu hânedanın Rey, İsfahan ve Hemedan’daki saraylarında hekimlik yapmış, bu dönemde el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı tamamlarken tıbba dair başka eserler de yazmıştır (İbn Ebû Usaybia, II, 2-9; Kraus, s. 1882-1883). Daha sonra da Büveyhî Hükümdarı Şemsüddevle’yi tedavi ettiği için vezirliğe getirilmiştir.

İbn Sînâ’nın tıbba dair yazdığı diğer kitaplar hem genel hem de özel konulara tahsis edilmiştir. Sayıları kırka yaklaşan bu eserlerin en meşhuru el-Urcûze fi’ṭ-ṭıb adlı manzumedir. Esrârü’l-cimâʿ, el-Edviyetü’l-ḳalbiyye, el-Faṣd, kolik olarak bilinen hastalık hakkındaki el-Ḳūlenc (kendisi de bu hastalıktan ölmüştür), el-Ḫamr, Ḥıfẓu’ṣ-ṣıḥḥa, el-Bevl, el-Aġẓiye ve’l-edviye ve Urcûze fî esbâbi’l-ḫummeyât gibi eserlerinden de istifade edildiği anlaşılmaktadır.

el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın yazılması uzun bir dönemde mümkün olabilmiştir. Bu eserin, Ali b. Abbas el-Mecûsî’nin kaleme aldığı Kâmilü’ṣ-ṣınâʿati’ṭ-ṭıbbiyye ile rekabet ettiği ve zaman zaman onu geçtiği bilinmektedir. Hatta filozofun selefi Ebû Bekir er-Râzî’nin el-Ḥâvî adlı eseri de şöhretine, teoriden çok klinik tecrübeye dayanmış olmasına ve bizzat İbn Sînâ’ya kaynaklık etmiş olmasına rağmen el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın gölgesinde kalmış, el-Ḳānûn, hem yazıldığı dönemde hem sonraki çağlarda el-Ḥâvî’ye tercih edilmiştir. İbn Sînâ “müslümanların Galen’i” şeklinde anılmış olmakla birlikte el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın Galen’in eserlerini aştığını ileri sürenler de olmuştur.

İbn Sînâ’nın kendisine ulaşan dağınık vaziyetteki Helenistik, Bizans ve Süryânî tıp literatürünü derleme, sistemleştirme ve şahsî gözlem verileriyle güncelleştirmede gösterdiği başarı el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb’da ortaya konmuş olup filozofun tevarüs ettiği tıp birikimi bu eser sayesinde tutarlı ve kapsamlı bir tıp sistemine dönüşmüştür. Kitabın diğer eserler karşısındaki başarısı da onun bu sistematik ve ansiklopedik özelliğine bağlanmaktadır. Kitapta temellendirilen tıp sistemi esas itibariyle Galenci’dir; fakat İbn Sînâ’nın kaleminde sistem oldukça değiştirilmiş ve geliştirilmiş, son şekliyle bir otorite fikri doğurmuştur; esere el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb adının verilmiş olması da bu izlenimin yaygınlaşmasına katkıda bulunmuştur. Ancak kitabın İslâm dünyasının batısında eleştiriye mâruz kaldığı da bilinmektedir. Endülüs’te Ebü’l-Alâ İbn Zühr, el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın basit ilâçları konu alan ikinci kitabı hakkında bir eleştiri yazmıştır. İbn Zühr, Iraklı bir tüccar sayesinde nüshalarından birini elde ettiği eseri inceleyince onu hatalı bularak sayfaların kenarındaki kısımları reçete yazmak için kullanmıştır. Ancak onun bu davranışı, daha sonra Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin hekimi Hibetullah b. Cümey‘ el-İsrâilî tarafından haksız bulunmuştur. Buna göre eserin çağın diğer tıp eserlerinde görülmeyen bir kapsama sahip olduğu ortadadır ve ilmî otoritesi bazı hatalarını mâzur gösterecek büyüklüktedir (Encyclopedia of the History of Arabic Science, III, 925-926).

el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb beş kitaptan meydana gelmektedir. Birinci kitap “el-Külliyyât” (tıbbın genel ilkeleri) başlığını taşımaktadır ve eserin teorik yoğunluğu en fazla olan bölümüdür; bu bölüm üzerine İslâm dünyasında çok sayıda şerh yazılmıştır. Dört bölümden oluşan birinci kitapta anâsır-ı erbaa, ahlât-ı erbaa, mizaç teorisi, anatomi, fizyolojik fonksiyonlar ve bunların tıptaki ruh (pneuma) kavramıyla ilişkisi ele alınmaktadır. İkinci bölüm genel olarak patolojik belirtiler, üçüncüsü hıfzıssıhha hakkındadır. Dördüncü bölümde tedavi şekilleri sıralanmakta ve bunlar üzerinde ayrıntılı biçimde durulmaktadır. Eserin ikinci kitabı drogların (müfred devâlar: materia medica) tabii özellikleri ve türlerine dairdir. İbn Sînâ bu kitapta çoğu bitkisel olmak üzere 800’e yakın ilâcın listesini vermektedir. Üçüncü kitap hastalık çeşitlerini ele alır. Dördüncü kitap belli organlara has olmayan hastalıkları konu edinir. Ateşli hastalıklar, bunların seyri ve tedavisinin yanı sıra abseler, ortopedik problemler, zehirlenmeler, yaralanmalar vb. bu kitapta ele alınmaktadır. Beşinci kitap ise çeşitli ilâç terkipleri ve bunların tıbbî uygulanış şekilleri hakkındadır. Burada zikredilen mürekkep ilâçlar 650’yi bulmaktadır (DSB, XV, 498-499; EIr., III, 94).

İbn Sînâ’nın tıp teorisinin temellerini kendisinin tabiat felsefesi oluşturur. Nitekim onun ilimler tasnifinde tıp tabii ilimlerin bir alt şubesidir (Fî Aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye, s. 74-75), dolayısıyla ilkelerini tabii ilimlerden alır. Aslında tabiat felsefesiyle tıp ilminin modern anlayış bakımından biyoloji alanını oluşturacak şekilde ortak konularda örtüşmesi İbn Sînâ’nın içinde bulunduğu ilmî geleneğe ait bir anlayıştı. Bununla birlikte tabiat felsefesiyle tıp, literatürü ve otoriteleri ayrı olan farklı alanlardı. İslâm Ortaçağı’nda ilkinin otorite şahsiyeti Aristo, ikincisinin Hipokrat ve Galen’di. Ancak felsefe ve ilim tarihi bakımından tabiat ilimleriyle tıbbın örtüştüğü alanda Galen’in Aristo’ya zaman zaman muhalefet ettiği bilinmektedir. Meselâ Aristo canlılığın kalp tarafından kontrol edildiğini söylerken Galen beyin, kalp ve karaciğerin ortak bir kontrole sahip olduğunu ileri sürmüştür. Bu tür farklılıklar, Aristo’nun takipçileri olan filozoflarla Galen’in takipçileri olan hekimler arasında çekişmelere yol açmıştır. Bir taraftan esas itibariyle Galenci tıp sistemini yeniden inşa ettiği el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı, diğer taraftan Aristocu biyolojiyi izlediği eş-Şifâʾın bir bölümü olan el-Ḥayevân’ı yazmış olan İbn Sînâ, böylece bu iki otoriteyi uzlaştırma çabasında başarılı olmuştur. Filozof, el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın ilk kitabında nazarî çelişkilere düşme pahasına Aristo’nun tarafında yer almıştır. Dolayısıyla Ortaçağ’ın en etkili Galenci eserini ortaya koymuş olan İbn Sînâ’nın aynı zamanda Aristocu perspektife bağlı bir filozof olması kendisini böyle bir uzlaştırmaya yöneltmiştir. Aynı durum, tamamen Aristocu perspektife sadık kalarak yazdığı el-Ḥayevân’da saf anlamda Galenci sayılabilecek fikirlere bir hayli yer verişinde de gözlenmektedir. İbn Sînâ’nın bu konuda geliştirmeye çalıştığı ilmî tavır, anatomi ve fizyolojide Yeni Galenci bir teoriye yönelmek ve onu Aristocu tabiat felsefesiyle uzlaşacak şekilde yorumlamak şeklinde özetlenebilir (EIr., III, 94). Filozof, bu ilmî tavrının bir sonucu olarak Aristocu biyolojiyi Galen’in katkılarıyla nisbeten tâdil etmiş, fakat bunu yine de Aristo fiziğinin temel kavramlarını kullanarak yapmıştır. Bu tavrın en somut göstergelerinden biri, onun el-Ḥayevân’ın birçok yerinde el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb’dan uzun aktarmalar yapmış olmasıdır. Meselâ el-Ḥayevân’da yer alan genel anatomi, embriyonun gelişimi, mizaçlar teorisi, beynin fizyolojisi, sinirler, sindirim organları, kaslar, kemikler ve cinsel organlarla ilgili bazı pasajlar el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb’dan aktarmadır (iki eser arasında ayrıntılı bir mukayese için bk. a.g.e., III, 97-98).

İbn Sînâ’nın tıpta sadece bir teorisyen olmadığı, uygulamaya ilişkin oldukça önemli bir tecrübî birikime sahip bulunduğu bilinmektedir. Nitekim kendisi şöhretini ve geçimini bir bakıma başarılı tedavi uygulamalarına borçludur. Herhalde İbn Sînâ da -baş ağrısı için buz tatbiki yahut tüberküloz tedavisi için gül şerbeti içirilmesi gibi- birçok tedavi yöntemini bizzat bulmuştu ve bu keşiflerini el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı yazarken eserinde yansıtmak istemişti. Ancak onun klinik gözlem ve keşiflerini kaydettiği notlarının çoğu kaybolmuştur. Hipokrat’ın bilmece gibi, Galen’in sıkıcı ve Râzî’nin karmakarışık eserlerine mukabil İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı sistemli, kapsamlı ve en önemlisi tıp öğretimine uygun tarzda yazılmış bir eser olarak diğerlerini gölgede bırakmıştır.

Teoriye ağırlık veren tavrına rağmen İbn Sînâ, bilimsel yöntem hakkında önemli ana fikirleri de vurgulamayı ihmal etmemiştir. Nitekim el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın basit ilâçlar ve uygulanışları konusuna ayırdığı ikinci kitabında teşhis yöntemleri üzerinde de durmakta, hastalıkların sebeplerine belirli semptomlardan hareketle nasıl ulaşılacağını tartışmaktadır. Aristo’nun ölçme ve deneyin önemini yeterince vurgulamayan, niceliksel olanın incelenmesinden ziyade niteliksel olana ağırlık veren yöntemine karşılık İbn Sînâ’nın hipotetik-empirik bir yöntem önerdiği görülmektedir. Bazı araştırmacılar bunu, İbn Sînâ’nın Galen aracılığıyla etkilendiği hipotetik yani şartlı önermeler üzerine kurulu Stoa mantığına bağlamak eğilimindedir. Filozofun yöntem hakkındaki ana fikri sebeplilik fikrinin sudûrcu anlayışına dayanır. Bu anlayış, sebepliliğin işleyişini yalnızca dış etkilere bağlı olarak tanımlamaktan ziyade içkin bağlantılar şeklinde kavramakta ve bu işleyişi ilâhî inâyetin (Stoacılar’ın “pronoia”sı) bir tecellisi olarak nitelemektedir. Bu içkin sebepliliğin sudûrcu boyutu ise faal akıldan sâdır olan formlar aracılığı sayesinde işliyor olmasıyla ilgilidir. Ancak bu formların bedendeki işleyişini empirik bir araştırmanın konusu yapmak, süreklilik arzeden formların mevcudiyetini yahut mevcut olmayışını gösteren belirtiler hakkında akıl yürütmek anlamına gelmektedir. Bu ise eş-Şifâʾın mantık bölümünde Aristocu bir çerçevede tanımlanmış Stoacı şartlı mantığa başvurup özel hipotetik kıyasları kullanmak suretiyle yapılabilir. Empirik yönteme dair bu öncü yaklaşımına rağmen el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb, büyük ölçüde tıp geleneğine ait çoğu Galenci olan birikimin bir derlemesi görünümündedir. Çünkü İbn Sînâ’nın bu eseri yazmaktan amacı, hekimlere tıp ilminin teorisi hakkında artık daha fazla şüpheye düşmeyecekleri standart bir uygulama kılavuzu takdim etmektir. Esasen “yasa, kural ve kıstas” anlamına gelen “kānûn” kelimesinin kitabın adı olarak kullanılması bir tesadüf değildir. İbn Sînâ’nın iddiasına göre hekim bedenin hastalık ve sağlığına yol açan maddî, sûrî ve gāî sebepleri araştırabilmeli; anatomi, diyet, semptomlar ve ilâçlar hakkında bilgi sahibi olmalı; fakat fizik ilminin dört unsur ve buna bağlı olarak hıltlar teorisi gibi temel kavramlarını tabiat felsefesinden almalıdır. Çünkü bir hekimin amacı bu tür felsefî meseleleri müstakil biçimde araştırmak değildir. İbn Sînâ’nın fizik ve tıp arasında böyle bir hiyerarşi görmesi normaldir. Zira bugün bile pek az hekim fizik ve kimyada orijinal araştırmalar ortaya koymakta, çoğu “ilk prensipler”ini fiziğin otoritesine başvurarak elde etmektedir (Goodman, s. 32-36).

Kendi çağının tıp geleneği bakımından zirveyi temsil eden, kendisinden sonraki tıp öğretimi ve araştırmaları için hem İslâm hem de Avrupa ilim çevrelerinde sarsılmaz bir otorite, aydınlatıcı bir kılavuz ve yeni fikirler ilham eden bir kaynak teşkil eden İbn Sînâ’nın hastalıkların tanımı, teşhisi ve tedavisiyle ilgili olarak ortaya koyduğu başarının ana hatlarıyla sergilenmesi, onun ilmî şahsiyetini daha yakından değerlendirmeyi mümkün kılacaktır. el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın birinci kitabında hastalığın teşhisi için nabız ve idrar muayenesi bahisleri oldukça ilgi çekicidir. Nizâmî-i Arûzî, hekimin nabızla ilgili teşhiste mâhir olduğunu ifade etmektedir. İbn Sînâ’nın bu konuda Galen’in yanı sıra Çin ve Orta Asya tabâbetinden de faydalandığı anlaşılmaktadır (Nizâmî-i Arûzî, s. 23-24; Uzluk, s. 3; İbn Sînâ’nın yönteminin Çin tıbbıyla benzerliği için bk. Sakae Miki, s. 47). Nabzı damarların kendilerine ait hareketleri olarak vasıflandıran İbn Sînâ, nabzın dokuz temel özelliğinden söz ederek bu özelliklerin ikişer ikişer birleştirilmesinden on sekiz, üçer üçer birleştirilmesinden yirmi yedi nabız şeklinin ortaya çıktığını belirtmektedir. Ayrıca düzenli ve düzensiz, hızlı, yavaş ve mutedil olma durumuna göre nabız şekillerinin daha da arttığına işaret etmektedir. Bu çerçevede aritmi gösteren nabızların çeşitlerini yahut nabzın cinsiyete, yaşa, mizaca, uykuda ve uyanık olma hallerine, perhizde olup olmama, hamileliğe veya psikolojik durumlara göre ne şekilde değiştiğini açıklayarak hekimlerin nabza göre ne şekilde hareket etmesi gerektiğini ortaya koymuştur. İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb’da nabızla ilgili olarak yer alan bölümden başka teneffüs ve nabza bakarak teşhiste bulunma usullerine dair Risâletü maʿrifeti’t-teneffüs ve’n-nabż adlı bir eser yazdığı da bilinmektedir (İbrâhim Şebbûh, nr. 234-235). İdrarla hastalık teşhisine ilişkin olarak da İbn Sînâ’nın şeker hastalığını idrarın tatlılığından teşhis edebildiği ve şeker hastasının tatlı idrarını “multitudo urinae”den ayırabildiği tıp tarihçisi Hans Schadewaldt tarafından ileri sürülmüştür (Allergie, II, 11-13). Bu tür bir teşhis yönteminden eski Grek hekimleri bahsetmediğine göre İbn Sînâ’nın, aynı yöntemden bahseden Hint tıbbının klasikleri konumundaki Susruta Samhita ve Caraka Samhita’nın Arapça tercümelerinden istifade etmiş olması mümkündür.

İbn Sînâ, el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın ikinci kitabında, Latin dünyasında “materia medica” olarak bilinen basit ilâçların sayıları 800’e varan listesini ebced alfabesine göre düzenlemiştir. Daha önce Ali b. Sehl’in uyguladığı bu alfabetik cetvel usulünün İbn Sînâ’dan sonra İbn Cezle tarafından Taḳvîmü’l-ebdân, İbn Butlân tarafından da Taḳvîmü’ṣ-ṣıḥḥa’da kullanıldığı bilinmektedir (Ullmann, s. 271). Kulunç (kolik) hastalığıyla ilgili olarak İbn Sînâ, gerek el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb’da gerekse el-Ḳūlenc adlı müstakil eserinde tıbbî bakımdan ayırıcı tanı yapmış, kolikleri safra kesesine, kalın bağırsaklara ve böbrek taşlarına ait olmak üzere türlere ayırmıştır.

Göz hastalıkları konusu çerçevesinde öncelikle “remed” (oftalmi) üzerinde duran İbn Sînâ, bu hastalığı gözün “et-tabakātü’l-mültehime” denilen tabakasının iltihaplanması yani “konjoktivit” olarak vasıflandırmıştır. İbn Sînâ’nın bu konudaki Grek kaynaklarına oftalmolog Ali b. Îsâ’dan daha iyi vâkıf olduğu, el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb’da oftalminin üç çeşidinin Grekçe isimlerini “tartsis, kimosis, balgamî” olarak vermesinden anlaşılmaktadır (el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb, II, 113). Ayrıca trahomun teşhisinin nasıl yapılacağını tarif etmiştir (a.g.e., II, 136 vd.). Eserde göz adalelerinin gerilip gevşemesini ve göz yaşı kanallarının fonksiyonunu açıklayan İbn Sînâ’nın gözün anatomisine dair verdiği bilgi, eserin 1479 tarihli Latince baskısında bir illüstrasyonla resmedilmiş ve daha sonraki bazı baskılarda bu uygulama devam etmiştir (Sudhoff, V/8 [1914], s. 11-13, 19-20).

İbn Sînâ’nın cerrahî ile ilgili tesbit ve görüşleri el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın üçüncü kitabında yer almış olup gerek İslâm âleminde gerekse Avrupa’da güvenilir kaynak olarak kabul edilmiştir. Selçuklu Türk Atabegi Nûreddin Zengî’nin Dımaşk’ta kurduğu hastahanede hekimlik yapan İbnü’l-Kuf, el-ʿUmde fî ṣınâʿati’l-cirâḥa adlı eserinde yaraların sarılma tekniğiyle ilgili olarak el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb’da verilen bilgilerden faydalanmıştır (Spies – Thies, LV/4 [1971], s. 386).

Ameliyatlarda anestezi yöntemi konusunda şaraba afyon, sarı sabur, âdemotu (mandragora) ve hindistan cevizi ilâve edilip hastaya içirilmesini öneren İbn Sînâ’nın çağdaşı olan Ali b. Îsâ’nın formülü de mandragora, haşhaş suyu ve afyon şeklindedir (Erinnerungsbuch für Augenärzte, s. XXXV-XXXVII). İbn Sînâ ve Ali b. Îsâ’nın anestezi yöntemi Selçuklular zamanında Suriye ve Mısır’da kullanılmaktaydı. 1218 yılında Haçlı ordusuyla İslâm dünyasına gelen Bolognalı cerrah Hugo von Lucca müslüman cerrahlardan bu usulü öğrenmiştir. Ülkesine dönünce bu yöntemle anestezi uygulamış, oğlu Theodorich Borgognoni de aynı usulü benimseyerek ünlü bir cerrah olmuştur. Theodorich’in Chirurgia adlı kitabında zikrettiği ameliyat ve anestezi yöntemlerine bakıldığında İbn Sînâ’nın etkisi açıkça görülmektedir (Terzioğlu, Malazgirt Armağanı, s. 52). el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın üçüncü kitabının kadın hastalıkları ve doğumdan bahseden bölümleri, özellikle üterustaki tümörler ve histeri konuları dikkat çekici bir şekilde ele alınmıştır. İbn Sînâ bu çerçevede histeriyle apopleksi arasında ayırıcı bir tanı yapmaktadır (Meyerhof – Joannides, s. 66).

Akıl hastalıklarını hâfıza bozukluğu, olmayan şeyleri hayal etme ve geri zekâlılık gibi elementer hastalıklarla bunama, taşkınlık ve melankoliden oluşan gerçek psikozlar olarak iki ana grupta değerlendiren İbn Sînâ bunamanın sebebini beynin orta ventrikülünde göstermektedir. Melankolinin semptomlarını korku, yalnızlığa temayül ve baş dönmesi olarak sıralayan İbn Sînâ’nın bu hastalığa yakalanan bir genci tedavi edişiyle ilgili hikâye Çehâr Maḳāle’de yer almaktadır (s. 23-24). Sigmund Freud’un seksüel travmaya dayanan psikanalizinin de İbn Sînâ tarafından kara sevda hastalığının tedavisinde kullanıldığı böylece anlaşılmaktadır.

Frenitis, letarji, uykusuz koma, kuduz veya hidrofobi ve epilepsi de İbn Sînâ tarafından semptomatik psikozlar olarak zikredilmektedir. Psişik hastalıklar arasında oğlancılık ve homoseksüelliği de saymaktadır. Hemoseksüelliği doğuştan ve sonradan edinilen anormallikler olarak ikiye ayırmakta, doğuştan gelen homoseksüelliğin tedavisinin başarılı olamayacağını söylemektedir. Bu görüş günümüzde birçok genetikçinin iddiasıyla uygunluk arzetmektedir. İbn Sînâ, ruhî hastalıkların beynin ventriküllerinde lokalizasyonunu yaparak, ayrıca akıl hastalıklarının meşguliyet, şok, telkin, müzik ve ilâçla tedavisini belirterek bugünkü modern psikiyatrinin kurucusu olmuştur (özellikle çocuk psikiyatrisi için bk. Sargar – Djam, s. 32-34; ayrıca bk. tür.yer.).

İbn Sînâ’nın salgın hastalıklar konusunda da dikkat çekici tesbitleri vardır. Bilhassa el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın dördüncü kitabında yer alan bu tesbitler içinde, malaryanın sazlık ve bataklık yerlerde görüldüğü gözleminden hareketle hastalıkla sivrisinekler arasındaki ilişkiye zimnen işaret etmesi, veba salgınıyla fareler arasındaki münasebeti belirtmesi ve sudaki kokuşmaya yol açan “cinnü’l-mâ” adını verdiği varlıklardan söz ederek mikroskobun keşfinden çok önce mikroptan bahsetmesi sayılabilir. Onun zehirler ve zehirlenmeyle ilgili olarak eserinin yine dördüncü kitabında verdiği bilgiler de önemlidir (Ruska, sy. 50 [1932], s. 794-795). Zehirleri mineral, nebatî ve hayvanî zehirler şeklinde tasnif eden İbn Sînâ böcek ısırması, yılan sokması ve kuduz köpek ısırmasıyla ilgili olarak ayrıntılı bilgi vermektedir. Önce zehirleri tanımlayan filozof, zehirlenmelerin semptomlarını verdikten sonra tedavi şekilleri hakkında açıklamalarda bulunmaktadır. Kulak, burun, boğaz hastalıklarına eserinin üçüncü kitabında yaklaşık yetmiş sayfa ayıran İbn Sînâ, Orta Asya’da Uygur Türkleri’nin kullandığı bazı ilâç ve drogların kullanılmasının yanı sıra tonsillektomi ve trakeotomi ameliyatlarından da ayrıntılı biçimde bahsetmiştir. Bu arada İbn Sînâ’nın, Nûh b. Mansûr’un boğazındaki hunnak hastalığını tedavi ettiği ve böylece on sekiz yaşında üne kavuştuğu da kaydedilmektedir.

İbn Sînâ’nın kendi tecrübelerine dayalı olarak geliştirdiği tedavi yöntemleriyle ilgili notlarının kaybolduğu bilinmektedir. Cûzcânî üstadının bu notları el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’a dercetmek istediğini belirtmektedir (Yaltkaya, s. 13). Belki de eserinin altıncı kitabını teşkil edecek olan bu notlar sayesinde, günümüzde klinik tecrübeye yeterince önem vermediği ileri sürülen İbn Sînâ tıbbının empirik yönü hakkında şimdikinden daha farklı yorumlar yapılabilecekti.

el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’a İslâm dünyasında gösterilen ilgi onun etrafında oluşmuş şerh, ihtisar ve tercüme literatürünün yoğunluğundan anlaşılmaktadır (İzgi, II, 44-58). Esere yazılan en önemli şerh İbnü’n-Nefîs’e ait olup Şerḥu Teşrîḥi’l-Ḳānûn li’bn Sînâ adını taşımaktadır. Bu eser, şerh geleneğinin eleştiri boyutuna sahip olduğu durumlarda nasıl yeni ufuklara yönelebildiğinin bir göstergesidir. İbnü’n-Nefîs, şerhinde el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb’daki anatomiye dair görüşlerin eleştirisini yapmış ve alternatif olarak ileri sürdüğü teorisinde, Miguel Servetus (ö. 1553) ve Realdo Colombo’dan (ö. 1560’tan sonra) çok önce akciğer kan dolaşımını doğru olarak tanımlayıp keşfetmiştir.

İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı XII. yüzyılda Tuleytula’da Gerhard von Cremano tarafından Latince’ye çevrilmiş, daha sonra hekim ve şarkiyatçı Andrea Alpago yeni bir Latince tercümesini gerçekleştirmiştir (Venedik 1527). Bu tercümenin 1544 yılında yapılmış baskısının kapağında İbn Sînâ’nın hekimler prensi olarak taçlı bir portresi yer almaktadır. Eserin Latince çevirisinin aynı yüzyılların Avrupa’sında otuz altı defa basılmış olması (Meyerhof, The Legacy of Islam, s. 330) İbn Sînâ’nın Avrupa tabâbetini nasıl etkilediğini göstermektedir.

İbn Sînâ’nın Avrupa’da uzun süren etkisinin bir başka delili, el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın Canon olarak anılan Latince tercümesinin XVII. yüzyıl sonlarına kadar Louvain ve Montpellier gibi üniversitelerde ders kitabı olarak okutulmasıdır. Başta bu eser olmak üzere çeşitli İslâm tıp klasiklerinin Latince çevirileri Arapça birçok tıp teriminin Latince’ye girmesine yol açmıştır. Andrea Alpago, eserin Latince tercümesinin sonuna bir tıp terimleri lugatçesi eklemiş, bu lugatçe için kitabın İbnü’n-Nefîs ve Kutbüddîn-i Şîrâzî şerhlerinden faydalanmıştır. Paris Tıp Fakültesi’nin büyük dershanesindeki dünyanın en meşhur hekimlerini temsil eden duvar freskinde İbn Sînâ’nın Ebû Bekir er-Râzî ile yan yana resmedilmiş illüstrasyonu bulunmaktadır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 321-336 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Mûsiki. Mûsikiyi riyâzî ve eğitici bilimler arasında sayan İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ ve en-Necât adlı eserlerinde yer alan mûsikiye dair bilgiler XI. yüzyılın mûsiki anlayışını aksettirmesi bakımından değerlidir. Bir bakıma Fârâbî’nin mûsiki sistemini genişleterek kendi sistematiği içerisinde inceleyen İbn Sînâ, mûsiki çalışmalarında zaman zaman tenkidî bir yol takip etmiştir. İbn Sînâ’ya göre mûsiki, birbirleriyle uyuşup uyuşamama bakımından seslerin ve bu seslerle iç içe olan zaman birimlerinin durumlarından, onların bestelenme niteliklerinden bahseden riyâzî bir ilimdir. Bu tarifte iki önemli unsur olarak ortaya çıkan nağme (ses) ve îkā‘ (ritim) aritmetik, fizik ve geometriyle doğrudan ilgilidir. “Mûsikide ilk hoşa giden şey sesin duyulan ve hissedilen nitelikleridir” diyerek sesin önemine işaret eden İbn Sînâ’ya göre ses aynı zamanda hayat mücadelesinde ve çeşitli ihtiyaçların karşılanmasında canlılara bahşedilen bir haberleşme aracıdır. Sesler çeşitli sebeplerle tiz ve pest olarak oluşur ve kendi aralarında farklılık gösterir. Besteyi insana hoş gösteren şey duyma kabiliyeti değil onun anlama yeteneğidir. Dolayısıyla sesler arasındaki uyumdan doğan âhenkli melodiler ve düzenli ritim ruhu derinden etkiler. İbn Sînâ, mûsikinin kaynağının gök cisimleri olduğunu ileri süren müslüman Pisagorcular’ın aksine bu meselede mistik bir yaklaşımdan çok natüralist bir görüş ortaya koymaktadır. Nitekim bu konuda kendisine rehber edindiği Fârâbî de gök cisimlerinin müzikal veya antimüzikal herhangi bir ses vermediğini söylemişti.

İbn Sînâ’nın bazı mûsiki terimleri hakkındaki tarifleri dikkat çekicidir. Meselâ günümüzde “nota” kelimesiyle ifade edilen nağmeyi, “değerlendirilebilen bir zaman süresince devam eden ses”, günümüz mûsiki nazariyatında aralık adıyla anılan “eb‘ad” terimini “bir melodi içinde ardarda gelen biri daha pest, diğeri daha tiz iki notanın arasındaki fark” şeklinde tanımlamıştır. Uyumlu ve uyumsuz diye ikiye ayrılan bu aralıkların ilkinde iki notanın sayısal bir oran içinde olduğu görülür. Aralarında sayısal bir oran bulunmayan iki notanın aralığı ise uyumsuzdur. Ona göre cins bazı notaların kümelenmesidir. Kavî, râsim (kromatik) ve mülevven (anarmonik) olarak üçe ayrılan cinslerin çeşitli bileşimlerle sayıları kırk sekize kadar ulaşır. Cem‘, notaların birden fazla cinsi içine alacak şekilde gruplanmasıdır. İbn Sînâ cem‘i, gerçekte var olan notaların tamamını değil üzerinde işlem yapılan ve enstrümanlarla çalınabilen notaların bütünü olarak açıklar. Ona göre melodinin gelişimi tiz tarafa doğru olursa kahramanlık ve cömertlik, peste doğru olursa ciddiyet, ağır başlılık tesiri verir.

İbn Sînâ, “terkīb” ve “tad‘îf” adı altında İslâm dünyasında Kindî’den sonra armoniden ciddi bir şekilde bahseden ve onu ilmî bir kalıba sokarak ifade eden kişidir. Batı’da armoniyi nazariyata sokan Arizi de İbn Sînâ ile çağdaştır. eş-Şifâʾda “Mehâsinü’l-lahn” başlığıyla incelediği terkībi “herhangi bir notayı kendi dörtlü ve beşlileriyle aynı zamanda çalmak”, tad‘îfi ise “aynı durumu oktavda gerçekleştirmek” şeklinde tarif etmiştir. İbn Sînâ melodi konusundaki görüşlerini de şöyle açıklar: Melodi, gelişen bir düzen içerisinde ve âhenkli ritimlere göre makamı oluşturan grubun notalarını serbest olarak kullanmaktır. Beste yapmak isteyen bir kimse, önce belli bir makamda bir grubu seçtikten sonra bu grubun içinde mümkün olduğu kadar birkaç çeşit, cins tertip etmelidir. Melodi basit ve bestelenmiş olarak ikiye ayrılır. Tek bir türün bitişik ritmini içine aldığı zaman basit olan melodi farklı ritimleri içine aldığı zaman beste (kompozisyon) olur.

İbn Sînâ mûsikide ritmi vazgeçilmez bir unsur olarak ele almış, eserlerinde bu konuya özel bölümler ayırmıştır. Yaşadığı dönemde Arap mûsikisinde kullanılan hezec, hafîf-i hezec, sakīl-i evvel, hafîf-i sakīl-i evvel, remel, hafîf-i remel, sakīl-i sânî, mâhûrîden (hafîf-i sakīl-i sânî) ibaret sekiz ana ritmik modelin her biri hakkında açıklamalar yapmıştır. Mûsikinin ve şiirin âhengini “ritim” başlığı altında tek bir çerçevede toplayan İbn Sînâ mûsikideki ritim kalıplarıyla aruz vezinlerini birleştirmiştir. Ona göre ritim, nakre (darb = vuruş) zamanları için takdir edilmiş herhangi bir ölçüdür. Bu nakreler seslendirilmiş ve uyum içinde ise ritim lahnî (melodik), nazma dayalı harflerden ibaretse şiirsel olur. İbn Sînâ, mûsiki ve şiir sanatlarının benzer noktalarını şu şekilde özetler: Her iki sanat, insanın tabii sevgisinden kaynaklanan uyumlu terkip ve melodilerdir. Şiirin de mûsikinin de kendilerine has ritmi, âhengi ve nağmesi vardır. Her iki sanatın da temeli taklittir. Eserlerinde devrinde kullanılan müzik aletlerinden de bahseden İbn Sînâ bu aletleri genel olarak üflemeli, telli ve ritim çalgıları olarak üçe, bunları da kendi aralarında bölümlere ayırmış, birtakım teorik açıklamalar yaptığı ud üzerinde geniş olarak durmuştur.

İbn Sînâ’nın mûsikideki ilmî seviyesi, gerek kendi zamanında gerekse daha sonraki devirlerde birçok ilim adamının ilgi odağı olmuş ve bu eserlerindeki metotla ileri sürdüğü fikirler asırlar boyu mûsiki nazariyatçılarına rehberlik etmiştir.

İbn Sînâ mûsiki hakkındaki görüşlerini en geniş şekilde eş-Şifâʾ adlı eserinde işlemiştir. Eserin üçüncü kısmı olan riyâziyyâtın, Fârâbî’nin Kitâbü’l-Mûsîḳa’l-kebîr’i ile Safiyyüddin el-Urmevî’nin Kitâbü’l-Edvâr ve Kitâbü’ş-Şerefiyye adlı eserleri arasında ortaya çıkan teorik analizlerin ayrıntılı bir şekilde sunulduğu on ikinci bölümü “Cevâmiʿu ʿilmi’l-mûsîḳā” başlığı altında bu ilme ayrılmıştır. Bu bölüm Zekeriyyâ Yûsuf tarafından tahkik edilerek basılmıştır (Kahire 1956). en-Necât’ın “el-Muḫtaṣar fî ʿilmi’l-mûsîḳā” başlığını taşıyan bölümü Mahmûd Ahmed el-Hifnî ve Robert Lachmann tarafından Ibn Sina’s Musiklehre adı altında Almanca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Berlin 1931). Dânişnâme-i ʿAlâʾî adlı eserde yer alan mûsikiye dair bölüm en-Necât’taki bölümün hemen hemen aynıdır. İbn Sînâ’nın mûsiki konusuna temas ettiği diğer eserleri de şunlardır: Risâle fi’l-ḥurûf (Kahire 1933), Risâle fi’n-nefs, Fî Beyân-ı aḳsâmi’l-ʿulûmi’l-ḥikemiyye ve’l-ʿaḳliyye, el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb, Kitâbü’l-Levâḥıḳ, el-Medḫal ilâ ṣınâʿati’l-mûsîḳā (bu son eserin adına sadece İbn Ebû Usaybia’nın kitabında rastlanmaktadır).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 336-337 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Eserleri. İslâm filozofları içerisinde en çok eser vermiş müelliflerden biri olan İbn Sînâ’nın mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve metafizik gibi disiplinlerle ilgili eserleri oldukça geniş hacimli, Kindî ve Râzî gibi kendisinden önceki filozoflar tarafından kaleme alınan çalışmalardan daha şümullüdür. Üslûbu ve kendisinden önce yüzeysel olarak ele alınan meseleleri dikkatli ve ayrıntılı bir biçimde ortaya koyması bakımından seleflerinden, hatta üstadı Fârâbî’den ileridedir. Ayrıca Kur’an’ın bazı sûrelerini tefsir etmesi; namaz, kader, nübüvvet ve âhiret gibi konuları tartışarak doğrudan dinî meseleler üzerinde yoğunlaşması, İslâm dünyasında eserlerinin daha fazla kabul görmesine yol açmıştır. Doğu’da V (XI) ve VI. (XII.) yüzyıllardan sonra Kindî ve Fârâbî’nin isimleri unutulmaya başlanmışken İbn Sînâ’nın eserleri oldukça geniş bir coğrafyaya yayılmış, belirli ölçüde İslâm dünyasında bugüne kadar devam eden felsefî eğitimin temelini oluşturmuştur. Eserlerinin mevcut nüshaları da bu duruma işaret etmektedir. Nitekim Kindî’nin eserlerinden sadece iki el yazmasına ulaşılabilmiş, Fârâbî’nin eserlerinden önemli bir kısmı eksik kalmışken İbn Sînâ’nın çalışmalarının neredeyse tamamı pek çok nüsha halinde günümüze kadar gelmiştir. George C. Anawati, Müʾellefâtü İbn Sînâ adlı çalışmasında dünya kütüphanelerinde filozofa nisbet edilen 276 adet eser tesbit etmiştir. Ancak bu eserlerin bir kısmının mevsukıyeti meselesi tam olarak açıklığa kavuşmamıştır. İbn Sînâ’ya aidiyeti kabul edilen birkaç varaklık çok sayıdaki risâlenin ne kadarının müstakil çalışma olduğu konusu da henüz kesinlik kazanmamıştır. Nitekim Yahyâ Mehdevî, Fihrist-i Nüsḫahâ-yi Muṣannefât-ı İbn Sînâ adlı kitabında İbn Sînâ adına kaydedilmiş olarak tesbit ettiği 242 eserin 100 kadarının ya şüpheli olduğunu veya müstakil çalışma kabul edilemeyeceğini söylemektedir.

A) Kitapları. 1. eş-Şifâʾ. Felsefeye dair en önemli eseridir. Ansiklopedik bir tarzda yazılmış olup mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât bölümlerinden meydana gelmektedir. İlk defa İbrâhim Medkûr başkanlığındaki bir heyet tarafından yirmi iki cilt halinde yayımlanmış (Kahire 1952-1983), ardından bu neşir on cilt olarak yeniden gerçekleştirilmiştir (Tahran 1984). Eserin “Kitâbü’n-Nefs” bölümü Fazlurrahman (Oxford 1959), “es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî” bölümü Ca‘fer Âl-i Yâsîn (Beyrut 1996) tarafından ayrıca yayımlanmıştır. Bazı bölümleri Türkçe, Farsça, Süryânîce, Latince, İngilizce, Fransızca, Almanca, İspanyolca ve Rusça gibi dillere çevrilen kitabın metafizik bölümü başta olmak üzere muhtelif kısımlarına pek çok şerh, telhis, hâşiye ve ta‘lîk yazılmıştır (Anawati, s. 29-78; Yahyâ Mehdevî, s. 125-174; Janssens, s. 3-13).

2. en-Necât. Felsefenin temel konularında okuyucuya bilgi vermek ve bu alana yönelen kimseleri yetiştirmek amacıyla 417 (1026) veya 418 (1027) yılında kaleme alınmıştır. Önemli ölçüde eş-Şifâʾın mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât bölümlerinin bir özeti mahiyetinde olan eserin riyâziyyât bölümü Cûzcânî tarafından İbn Sînâ’nın eserlerinden faydalanılarak oluşturulmuştur. İbn Sînâ’nın yazdığı haliyle ilk defa Roma’da basılan kitabı (1593) daha sonra Muhyiddin Sabrî el-Kürdî neşretmiş (Kahire 1912, 1938), Mâcid Fahrî bu neşri yeniden gözden geçirerek eseri tekrar yayımlamıştır (Beyrut 1985). İlmî neşri uzun bir giriş yazısıyla birlikte Muhammed Takī Dânişpejûh tarafından gerçekleştirilen eserde (Tahran 1364 hş./1985), pek çok yazma nüshası bulunan riyâziyyât bölümünün (TSMK, III. Ahmed, nr. 3448; Köprülü Ktp., nr. 904; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2718) Tahran’daki bir nüshasının tıpkıbasımı da yer almaktadır. en-Necât’ın çeşitli bölümleri Süryânîce, İbrânîce, Farsça, Latince, Fransızca, İngilizce, Almanca ve İspanyolca’ya çevrilmiş, esere Fahreddin er-Râzî başta olmak üzere pek çok müellif tarafından şerh yazılmıştır. en-Necât’ın “Kitâbü’n-Nefs” bölümü Fazlurrahman tarafından doktora tezi olarak İngilizce tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Oxford 1952).

3. el-İşârât ve’t-tenbîhât. Felsefenin mantık, tabîiyyât, ilâhiyyât ve ahlâk konularında yazılmış olup eş-Şifâʾdaki ilgili bölümlerin özeti niteliğinde ise de gerek üslûbu gerekse kullanılan kavramların farklılığı ve ortaya konulan görüşlerin yeni bir sistematik içerisinde sunulması bakımından özgün bir eserdir. İlk defa Jacques Forget tarafından yayımlanan kitabın (Leiden 1892) son ilmî neşri, Nasîrüddîn-i Tûsî şerhiyle birlikte Süleyman Dünyâ tarafından gerçekleştirilmiştir (I-III, Kahire 1948-1949). Daha sonra da bu neşre dayanılarak birçok baskısı yapılmış ve Farsça, Fransızca, İngilizce, Rusça ve İspanyolca gibi dillere çevrilmiştir. Ayrıca esere pek çok şerh ve telhis yazılmıştır.

4. Dânişnâme-i ʿAlâʾî (Ḥikmet-i ʿAlâʾî [ʿAlâʾiyye], Kitâb-ı ʿAlâʾî). Felsefe alanında Farsça olarak yazılmış ilk ansiklopedik eserdir. Alâüddevle Muhammed b. Rüstem’e ithafen kaleme alınan kitap mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât olmak üzere üç bölüm halinde yazılmış olup riyâziyyât bölümü, daha sonra Cûzcânî tarafından İbn Sînâ’nın eserlerinden faydalanılarak meydana getirilmiştir. Gerek üslûbu gerekse muhtevası açısından el-İşârât ve’t-tenbîhât ile en-Necât’tan farklıdır ve Farsça’daki felsefe terminolojisinin gelişmesine büyük katkı sağlamıştır. İlk defa Mâye-yi Dâniş-i ʿAlâʾî Meşhûr bi’l-Ḥikmeti’l-ʿAlâʾiyye adıyla mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât bölümleri yayımlanan eserin (Haydarâbâd 1309/1891) ilmî neşri Muhammed Muîn ve Seyyid Muhammed Mişkât tarafından gerçekleştirilmiş (Tahran 1952, 1975), Takī Bîniş de eserin yeni bir neşrini yapmıştır (Tahran 1992). Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife adlı eserinin, Dânişnâme-i ʿAlâʾî’nin yorumlanarak Arapça’ya çevrilmesinden oluştuğu iddia edilmektedir (Janssens, s. 17; EIr., III, 102). Muhammed Achena ve Henri Masse, riyâziyyât bölümü de dahil olmak üzere eseri Le livre de science adıyla iki cilt halinde Fransızca’ya (Paris 1955-1958), A. Bogoutdinov Rusça’ya (Ibn Sînâ: Izbrannye proizvedeniya [ed. Muso Dinorshoev] içerisinde, Duşanbe 1980, s. 69-203), Parviz Morewedge metafizik bölümünü The Metaphysica of Avicenna (Ibn Sīnā) adıyla İngilizce’ye (New York 1973) ve M. Gogacz Metafyzika ze zbiori pt: Ksiega wiedzy başlığı altında metafizik bölümünü (Varşova 1973), B. Skladanek ise Awicenna-Ksiega wiedzy adıyla riyâziyyât bölümü hariç tamamını (Varşova 1974) Lehçe’ye çevirmiştir.

5. el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd. Metafizik ve ahlâk konusunda yazılmış olup üç bölümden oluşmaktadır. Birinci bölümde varlık ve kısımları ile ilk ilkenin ispatlanması ve nitelikleri gibi konular ele alınmakta, ikinci bölümde varlıkların ilk ilkeden hiyerarşik bir yapı içerisinde sudûru, âlemin vücuda gelişi ve Tanrı-âlem ilişkisi gibi meseleler incelenmektedir. Son bölümde ise nefis teorisi, insan nefsi ve ölümsüzlüğü, ölümden sonraki durum, gerçek mutluluk, nübüvvet ve vahiy gibi konular tartışılmaktadır. Eser Abdullah Nûrânî tarafından yayımlanmıştır (Tahran 1984).

6. ʿUyûnü’l-ḥikme. Mantık, tabîiyyât ve metafizik olmak üzere üç bölümden oluşan kitabın tabîiyyât bölümü ilk defa Tisʿu resâʾil içerisinde neşredilmiştir (İstanbul 1298, s. 2-25). Tamamı Hilmi Ziya Ülken tarafından Resâʾil içerisinde yayımlanan eserin (Ankara 1953) daha sonra pek çok neşri yapılmış, son olarak da kitabı Muvaffak Fevzî el-Cebr neşretmiştir (Dımaşk 1996). İbnü’l-İbrî tarafından Süryânîce’ye çevrilen esere Fahreddin er-Râzî bir şerh yazmıştır (TSMK, III. Ahmed, nr. 3250; Köprülü Ktp., nr. 884; Leiden Ktp., nr. 1447, 1448).

7. et-Taʿlîḳāt. Behmenyâr b. Merzübân’ın, hocası İbn Sînâ’dan ders aldığı sırada kaydetmiş olduğu notlarından oluşmaktadır. Felsefenin temel konularıyla ilgili çeşitli bilgi ve görüşleri ihtiva eden kitap İbn Sînâ’nın ansiklopedik eserleriyle paralellik arzetmektedir. İlk ilmî neşri Abdurrahman Bedevî tarafından gerçekleştirilmiş (Kahire 1392/1973), daha sonra bu neşre dayanılarak yeniden basılmıştır (Tahran 1985). Eserin bazı bölümlerini Andreas Alpago Latince’ye çevirmiş (Avicennae philosophi praeclarissime ac medicorum principis içerisinde, Venetiis 1546, s. 102-121) ve bu çeviri daha sonra tekrar neşredilmiştir (Farnborough 1969).

8. el-Mübâḥas̱ât. İbn Sînâ ile Behmenyâr b. Merzübân ve İbn Zeyle gibi talebeleri arasında geçen felsefî konuşmalardan ve kendisine yöneltilen sorulara verdiği cevaplardan oluşan eser, felsefenin muhtelif meselelerini ihtiva etmekte olup Abdurrahman Bedevî tarafından yayımlanmış (Arisṭo ʿinde’l-ʿArab: Dirâse ve nuṣûṣ ġayru menşûre içerisinde, Kahire 1947, s. 117-239), daha sonra bu neşre dayanılarak yeniden basılmıştır (Küveyt 1978). Eserin ilmî neşrini Muhsin Bîdârfer gerçekleştirmiş (Kum 1992), çeşitli bölümleri İngilizce ve Fransızca’ya çevrilmiştir (Janssens, s. 22).

9. Ḥay b. Yaḳẓân. Sembolik hikâye tarzında yazılmış bir eseridir. Kitapta, insanın bedenî ve nefsânî güçlerini aşarak bilginin semavî kaynağı ile temas kurabileceği ve böylece varlık mertebeleri içerisinde kendisinin yerini kavrayabileceği düşüncesi işlenmektedir. Eser August Ferdinand Mehren (Traités mystiques d’Avicenne, Leiden 1889), Türkçe çevirisiyle birlikte M. Şerefettin Yaltkaya (İstanbul 1937), Ahmed Emîn (Kahire 1952) ve Fransızca çevirisiyle beraber Henry Corbin (Tahran-Paris 1954) tarafından yayımlanmıştır.

10. el-Ḥikmetü’l-meşriḳıyye. 418 (1027) veya 419 (1028) yılında yazılan eser İbn Sînâ’nın diğer ansiklopedik çalışmalarında olduğu gibi mantık, tabîiyyât, riyâziyyât ve ilâhiyyât olmak üzere dört ana bölümden oluşmaktadır. Kısmen günümüze ulaşan eser, başlığı sebebiyle çeşitli tartışmalara konu olmuştur (Kutluer, s. 61 vd.). İbn Sînâ, bugün mevcut olan mantık bölümünün girişinde mantığı Meşrikīler’in başka şekilde adlandırdığını, fakat bu eserinde mantık adını kullanmayı sürdüreceğini söylemekte ve eş-Şifâʾı gençlik yıllarında avam için yazmış olduğunu kaydederek bu kitabı da kendi konumunda bulunanlar için kaleme aldığını belirtmektedir. Bununla birlikte çalışma muhteva olarak eş-Şifâʾ ile paralellik arzetmekte, sadece metot bakımından ondan ayrılmaktadır. Ahmet Özcan’ın iki farklı nüshaya dayanarak neşre hazırladığı el-Ḥikmetü’l-meşriḳıyye’nin (bk. bibl.) tabîiyyât konusunu içeren bölümü ise eş-Şifâʾın tabîiyyât bölümünden bazı kısımların aktarılmasıyla oluşturulmuştur. Eserin mantık bölümü ilk defa Muhibbüddin el-Hatîb tarafından Manṭıḳu’l-Meşriḳıyye adıyla neşredilmiş (Kahire 1338), daha sonra Tahran (1973, 1984) ve Beyrut’ta (1982) tekrar basılmıştır. Dimitri Gutas eserin giriş bölümünü İngilizce’ye (Leiden 1988), Ali Durusoy bazı bölümlerini özetleyerek ve yorumlayarak Türkçe’ye (İstanbul 1994-1995) çevirmiştir.

11. el-İnṣâf. 397-398 (1006-1007) yıllarında kaleme alınan ve yirmi cilt olduğu belirtilen eser, Sultan Mesud’un 425’te (1034) İsfahan’ı ele geçirmesi esnasında kaybolmuş, sadece “Şerḥu Kitâbi Es̱ûlûcyâ” (gerçekte Aristo’ya ait olmayan Theologia’nın şerhi), “Şerḥu Kitâbi ḥarfi’l-lâm” (Metafizika’nın “Lambda” bölümünün şerhi) ve “et-Taʿlîḳāt ʿalâ ḥavâşi Kitâbi’n-Nefs” (De Anima notları) adlı bölümleri günümüze ulaşmıştır. İbn Sînâ, Ebû Ca‘fer el-Kiyâ adındaki bir dostuna yazdığı mektupta (aş.bk.), Meşşâî şârihlerinin Aristo’yu yeterince anlamadıklarını ve ona yöneltilen birtakım eleştirilerin haksız olduğunu belirterek el-İnṣâf adıyla bir eser yazdığını, bu eserde âlimleri Meşrikīler ve Mağribîler diye iki gruba ayırdığını, ilkini ikincisine karşı muhalif bir durumda aktardığını ve kendisinin meselelere “insaf” ile yaklaştığını söylemektedir. Eserin günümüze ulaşan bölümleri Abdurrahman Bedevî tarafından Arisṭo ʿinde’l-ʿArab içerisinde neşredilmiş (Kahire 1947, s. 22-116) ve bu neşre dayanılarak yeniden basılmıştır (Küveyt 1978).

12. el-Hidâye. İbn Sînâ’nın 414 (1023) yılında Ferdecân Kalesi’nde mahpusken kardeşi için yazdığı eser felsefenin mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât bölümleri hakkında sistematik ve muhtasar bilgiler ihtiva etmektedir. Bilinen iki nüshasına dayanılarak Muhammed Abduh tarafından neşredilmiş (Kahire 1974), son bölümü Jean Michot tarafından Fransızca’ya çevrilmiştir (Louvain 1988).

13. el-Ḥikmetü’l-ʿarûżiyye (el-Mecmûʿ). Ebü’l-Hüseyin el-Arûzî’nin isteği üzerine 392-393 (1001-1002) yıllarında mantık, tabîiyyât ve ilâhiyyât konusunda kaleme alınmış ansiklopedik bir çalışmadır. Önemli bir kısmı günümüze ulaşan eserin (Uppsala, nr. 364; Nuruosmaniye Ktp., nr. 4894) iki bölümünü Kitâbü Rîtûrîḳā (Kahire 1950) ve Kitâbü’ş-Şiʿr (Kahire 1969) adlarıyla Muhammed Selîm Sâlim yayımlamıştır. Ayrıca “Fi’l-Aḫlâḳ ve’l-infiʿâlâti’n-nefsâniyye” alt başlığını taşıyan bölüm, Denise Remondon tarafından kısa bir giriş ve Fransızca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (Miscellanea [Memorial Avicenne], Kahire 1954, IV, 19-29).

14. Aḥvâlü’n-nefs. Nefsin tanımı, oluşumu, güçleri, bedenle ilişkisi, ölümsüzlüğü ve mutluluğu gibi konuları ele alan eseri Ahmed Fuâd el-Ehvânî neşretmiş (Kahire 1952), ayrıca kitap Hilmi Ziya Ülken tarafından da yayımlanmıştır (Resâʾil içerisinde, İstanbul 1953, II, 109-154). Eserin on üçüncü bölümünü Jean Michot Fransızca’ya (Louvain 1983) on altıncı bölümünü Dimitri Gutas İngilizce’ye (Leiden 1988) çevirmiştir.

15. Lisânü’l-ʿArab. Müellifin İsfahan’da bulunduğu sırada yazdığı Arapça sözlüktür. Kelâm ve tasavvufla ilgili bazı kavramların da açıklandığı eserin mevcut metni İhsan Yârşâtır tarafından neşredilmiştir (Penj Risâle içerisinde, Tahran 1332/1913, 1373/1953, s. 1-31).

16. el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb. İbn Sînâ’nın tıp konusundaki en önemli eseridir. Tıp biliminin genel konuları, basit ilâçlar, organ hastalıkları, kısımlara ait hastalıklar ve mürekkep ilâçlar olmak üzere beş ana bölümden oluşan eser ilk defa 1593’te Roma’da basılmış, daha sonra Kahire (1290), Bulak (1294), Leknev (1298) ve Lahor (1905) gibi pek çok yerde yayımlanmıştır. İdvâr el-Kaş (I. Al-Qashsh), Bulak baskısına dayanarak eseri notlarla birlikte dört cilt halinde yeniden neşretmiştir (Beyrut 1987, 1993). Gerard de Cremone tarafından Latince’ye çevrilen nüshası 1473’te Milano’da, 1279’da Roma’da gerçekleştirilen İbrânîce tercümesi ise 1491’de Napoli’de basılmıştır. Ayrıca Tokatlı Mustafa Efendi tarafından yirmi bir cilt halinde Türkçe’ye (TSMK, III. Ahmed, nr. 1903; Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1015; Râgıb Paşa Ktp., nr. 1335), beş cilt halinde Özbek Türkçesi’ne (Taşkent 1954-1960), dört cilt halinde Farsça’ya (Tahran 1984) çevrilmiş, ayrıca bazı bölümleri Türkçe, Urduca, Fransızca, Almanca, İngilizce ve Rusça gibi dillere tercüme edilmiştir. Esere Arapça, Farsça, İbrânîce ve Latince olmak üzere pek çok şerh ve hâşiye yazılmıştır.

17. el-Urcûze fi’ṭ-ṭıb (el-Manẓûme fi’ṭ-ṭıb, el-Elfiyye). İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ının bir bakıma özeti olan eser, temel tıbbî bilgilerin kolaylıkla zihinde tutulması amacıyla “urcûze” geleneğine uygun olarak nazmedilmiştir. İki bölümden oluşan eserin ilk bölümü unsurlar, mizaçlar ve bazı hastalıklar gibi teorik, ikinci bölümü genel sağlık kuralları, beslenme, ilâçlar ve çeşitli tedavi yöntemleri gibi pratik konulara ayrılmıştır. 1829’da Kalküta’da, 1845’te Leknev’de basılan eseri Henri Jahier ile Abdülkādir Nûreddin Latince ve Fransızca tercümeleriyle birlikte yayımlamışlardır (Paris 1956). İlmî neşri Muhammed Züheyr el-Bâbâ tarafından gerçekleştirilen kitabı (Min Müʾellefâti İbn Sînâ içerisinde, Halep 1984, s. 89-194) 1260’ta Moise İbn Tibbon mensur, 1261’de Salomon İbn Eyyûb ve daha sonra Chayyim İsrael manzum olarak İbrânîce’ye, XII. yüzyılda Gerard de Cremone, 1284’te Armengaud Blaise mensur ve Jean Faucher manzum (Nimes 1630) olarak Latince’ye tercüme etmişlerdir. Eserin bir bölümü A. Borruso tarafından Ibn Sīnā-Dieta e igiene nel “Poema della Medicina” di Aviceno başlığı altında İtalyanca’ya çevrilmiş (Islàm. Storia e Civiltà, sy. 10 [IV/1], Roma 1985, s. 42-55), başta İbn Rüşd olmak üzere birçok müellif manzumeye şerh ve zeyil yazmıştır.

18. Defʿu’l-mażarri’l-külliyye ʿani’l-ebdâni’l-insâniyye (Tedârikü envâʿi’l-ḫaṭaʾi’l-vâḳıʿa fi’t-tedbîr). Vezir Ahmed b. Ahmed es-Sehlî için kaleme alınmıştır. İlk olarak Ebû Bekir er-Râzî’nin Menâfiʿu’l-aġẕiye’siyle birlikte yayımlanan (Kahire 1305) ve daha sonra birçok baskısı yapılan (Beyrut 1975, 1982) eserin ilmî neşri Muhammed Züheyr el-Bâbâ tarafından gerçekleştirilmiştir (Min Müʾellefâti İbn Sînâ, Halep 1984, s. 11-73). 1547’de Latince’ye ve daha sonra Cemâlüddevle Hüseyin Tarhan’a ithafen Farsça’ya çevrilen eseri Hüseyin el-Câbir el-Ensârî yine Farsça’ya (Delhi 1310/1892), E. Talabova da Traktat Ibn Siny po Gigiene adıyla Rusça’ya (Taşkent 1978, 1982) tercüme etmiştir. İbn Sînâ’nın, yirmi iki-yirmi üç yaşlarında iken Buhara’da Hârizmli fakih Ebû Bekir el-Berkī’nin isteği üzerine felsefî literatüre bir şerh mahiyetinde kaleme aldığı yirmi cilt hacmindeki el-Ḥâṣıl ve’l-Maḥṣûl adlı eseri günümüze ulaşmamıştır.

B) Risâleleri. 1. el-Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd. İbn Sînâ’nın kurban bayramı hediyesi olarak Emîr Ebû Bekir Muhammed b. Ubeyd için kaleme aldığı risâle ölümden sonraki hayatı konu edinmektedir. Süleyman Dünyâ (Kahire 1368) ve farklı nüshalara dayanılarak Hasan Âsî (Beyrut 1407/1987) tarafından yayımlanan eseri Andreas Alpago Latince’ye çevirmiş (De Mahad id est de Dispositione seul İoco ad quem Revertitur homo vel Anima post Mortem, Venetiis 1546), Hüseyin Hadîvecem de risâlenin klasik dönemde yapılmış mütercimi bilinmeyen bir Farsça çevirisini neşretmiştir (Tahran 1972, 1985). Eser ayrıca K. Olimova tarafından Rusça’ya çevrilmiştir ([ed. Muso Dinorshoev] Ibn Sina, Izbrannye proizvedeniya içerisinde, Donish 1980, s. 329-362).

2. Maḳāle fi’n-Nefs. Sâmânî Hükümdarı Nûh b. Mansûr için kaleme alınmış olup on bölümden meydana gelmektedir. İlk neşri Almanca çevirisi ve notlarla birlikte L. Landauer tarafından gerçekleştirilmiştir (Zeitschrift der Deutschen Morgenlandischen Gesellschaft, Stuttgart 1876, XXIX, 335 vd.; bu neşrin tıpkıbasımı için bk. Islamic Medicine [ed. Fuat Sezgin], Frankfurt 1996, X, 65-148). Edward Abbot van Dyck’in bu neşre dayanarak Hediyyetü’r-Reʾîs li’l-Emîr adıyla yeniden yayımladığı risâleyi (Kahire 1325) Ahmed Fuâd el-Ehvânî Aḥvâlü’n-nefs içerisinde neşretmiştir (Kahire 1952, s. 147-178). Eser, Andreas Alpago tarafından Latince’ye (Avicenna Philosophy Praeclarissimi ac Medicorum Principis Compendium De Anima, Venetiis 1546), Edward Abbot van Dyck tarafından İngilizce’ye (A Compendium on the Soul, Verona 1906) çevrilmiştir.

3. Fî Maʿrifeti’n-nefsi’n-nâṭıḳa ve aḥvâlihâ. Muhammed Sâbit el-Fendî (Kahire 1934), Ahmed Fuâd el-Ehvânî (a.g.e., s. 181-192) ve Albert Nasrî Nâdir’in (en-Nefsü’l-beşeriyye ʿinde İbn Sînâ içerisinde, Beyrut 1986, s. 29-38) neşrettiği risâle, klasik dönemde adı bilinmeyen bir mütercim tarafından Farsça’ya çevrilmiş, eseri ayrıca Jean Michot Fransızca’ya tercüme etmiştir (Revue philosophique de Louvain, LXXXII [Louvain 1984], s. 479-499).

4. el-Ḳaṣîdetü’l-ʿayniyyetü’r-rûḥiyye fi’n-nefs. Yirmi beyitten ibaret olan bu risâle insanî nefsin bedenle ittisâlini ve ondan ayrılmasını konu edinmektedir. Kahire’de neşredilen (1288) ve daha sonra bu neşre dayanılarak birçok defa basılan (Tahran 1296, 1303, 1331) eseri Türkçe çevirisi ve şerhiyle birlikte Mustafa Kâmil (İstanbul 1307), Fransızca tercümesiyle birlikte Carra de Vaux (IV [Paris 1899], s. 157-173) yayımlamış, ayrıca en-Nefs (Manṭıḳu’l-meşriḳıyyîn içerisinde, Kum 1984, s. kb-kc) ve Ḳaṣîde fi’n-nefs (en-Nefsü’l-beşeriyye ʿinde İbn Sînâ içerisinde, Beyrut 1986, s. 113-114) başlığı ile basılmıştır. Kasideyi Arthur Arberry İngilizce’ye (Avicenna on Theology içerisinde, London 1951, s. 77-78), Y. Kolovsky ve T. Mardonov Tacikçe ve Rusça’ya (Ibn Sina-Saturna Predel içerisinde, Irfon 1980; ayrıca farklı bir Rusça tercümesi için bk. Sadoi Sharq, VIII [Duşanbe 1971], s. 115-117), açıklaması ve Arapça metniyle birlikte Hayrani Altıntaş Türkçe’ye (Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri içerisinde, Ankara 1984, s. 241-253) çevirmiştir. Risâle, başta Ebû Ubeyd el-Cûzcânî, Süyûtî, Muhyiddin İbnü’l-Arabî olmak üzere pek çok müellif tarafından şerhedilmiştir.

5. el-Ecrâmü’l-ʿulviyye. Aşağıda zikredilen sekiz risâle ile birlikte Tisʿu resâʾil içerisinde yayımlanmıştır (İstanbul 1298; Bombay 1316; Kahire 1326; nşr. Hasan Âsî, Beyrut 1406/1986).

6. el-Ḳuva’l-insâniyye ve idrâkâtühâ. Mecmûʿatü’r-resâʾil içerisinde yeniden yayımlanan risâle (Kahire 1328/1910, s. 210-223), aynı zamanda filozofun Hasan Âsî tarafından neşredilen Fi’t-Taṣavvuf adlı eserinin (et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî ve’l-luġatü’ṣ-ṣûfiyye fî felsefeti İbn Sînâ içerisinde, Beyrut 1403/1983, s. 126-147) 136-143. sayfaları arasındaki bölümünü teşkil etmektedir. George C. Anawati Fi’t-Taṣavvuf’un Fârâbî’ye ait olduğunu iddia etmekteyse de Sholmo Pines, Halîl el-Cer ve Hasan Âsî gibi araştırmacıların yaptığı çalışmalar sonucunda risâlenin İbn Sînâ’ya ait olduğu anlaşılmıştır (Hasan Âsî, et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî, s. 127).

7. el-Ḥudûd. Yetmiş kadar felsefî terimin tanımını ihtiva etmekte olup yeni bir neşrini Asin Palacios (Kahire 1963) ve Abdülemîr el-A‘sem (el-Muṣṭalaḥu’l-felsefî ʿinde’l-ʿArab içerisinde, Bağdat 1985, s. 229-263) gerçekleştirmiştir. Risâleyi Andreas Alpago Latince’ye (De Diffinitionibus et Quaesitis, Venetiis 1546), Anne Marie Goichon Fransızca’ya (Introduction à Avicenne, son epître des définitions, Paris 1933) ve Muhammed Mehdî Fülândvend Farsça’ya (Ḥudûd yâ Taʿrîfât, Tahran 1399/1979) tercüme etmiştir.

8. Aḳsâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye. Zemahşerî’nin Kitâbü’l-Mufaṣṣal’ı ile birlikte (Delhi 1309/1891; Leknev 1323/1905) ve Mecmûʿatü’r-resâʾil ile (yk.bk., s. 224-242) el-Meẕhebü’t-terbevî ʿinde İbn Sînâ (nşr. Abdülemîr Z. Şemseddin, Beyrut 1988, s. 261-272) içerisinde yayımlanmıştır. İbrânîce’ye (Brockelmann, GAL Suppl., I, 817) ve Andreas Alpago tarafından Latince’ye çevrilen eseri (De Divissionibus Scientiarum, Venetiis 1546) Anawati Fransızca’ya (“Les divisions des sciences intellectuelles d’Avicenne”, MIDEO, XIII [Kahire 1977], s. 323-335) ve bir bölümünü Muhsin Mehdî İngilizce’ye (“On the Division of the Rational Sciences” [ed. Ralph Lerner – Muhsin Mehdî], Medieval Political Philosophy, New York 1993, s. 95-97) tercüme etmiştir.

9. İs̱bâtü’n-nübüvvât ve teʾvîlü rumûzihim ve ems̱âlihim. Giriş ve notlarla birlikte Michael Marmura (Beyrut 1968, 1991) ve Abdülemîr Z. Şemseddin (el-Meẕhebü’t-terbevî ʿinde İbn Sînâ, s. 298-309) tarafından neşredilen eser Farsça’ya (Nuruosmaniye Ktp., nr. 4894) ve Marmura tarafından İngilizce’ye ([ed. Ralph Lerner – Muhsin Mehdî], Medieval Political Philosophy, New York 1993, s. 112-121) çevrilmiştir.

10. en-Nîyrûziyye. Nevruz günü hediyesi olarak Emîr Ebû Bekir Muhammed b. Ubeyd için kaleme alınmış olup varlıkların hiyerarşik yapısı, harflerin varlıklara delâleti ve hurûf-ı mukattaanın anlamlarını konu edinmektedir (nşr. Abdüsselâm Muhammed Hârûn, Nevâdirü’l-maḫṭûṭât içerisinde, Kahire 1954, II, 30-42).

11. el-ʿAhd. Ahlâka dair olan eser, ayrıca Molla Sadrâ’nın Şerḥu’l-Hidâyeti’l-Es̱îriyye’siyle birlikte (Tahran 1313/1895) ve Mecmûʿatü’r-resâʾil ile (s. 203-209) Arisṭo ʿinde’l-ʿArab (Kahire 1328/1910, s. 247-249) içerisinde neşredilmiştir.

12. ʿİlmü’l-aḫlâḳ. Şerḥu’l-Hidâyeti’l-Es̱îriyye (yk.bk.), Mecmûʿatü’r-resâʾil (s. 189-202) ve el-Meẕhebü’t-terbevî ʿinde İbn Sînâ (s. 369-377) içerisinde de yayımlanmıştır. Şerḥu’l-Hidâyeti’l-Es̱îriyye’deki metin hariç diğer matbu nüshalarda bu risâle ile el-ʿAhd risâlesi arasında tedâhüller söz konusudur (İbn Sînâ, Tisʿu resâʾil, s. 8-9).

13. Selâmân ve Ebsâl. Sembolik hikâye tarzında kaleme alınmış olup insanî nefsin dünyadan uzaklaşarak kemale erişini ve faal akılla ittisâlini konu edinmektedir. Risâlenin orijinal metni bugüne ulaşmamış, sadece Nasîrüddîn-i Tûsî’nin, İbn Sînâ’nın el-İşârât ve’t-tenbîhât’ına yazmış olduğu şerh vasıtasıyla bir tür özetine vâkıf olunabilmiştir. Henry Corbin metni, tahlili ve değerlendirilmesiyle birlikte Fransızca’ya çevirmiş (Avicenne et le récit visionnaire içerisinde, Tahran-Paris 1954), Willard R. Trask bu çeviriye dayanarak eseri İngilizce’ye (Texas 1980), S. Huseinzoda ve A. Sapirov Rusça’ya (Pirûzinoma içerisinde, Duşanbe 1980, s. 63-72) tercüme etmiştir.

14. eṭ-Ṭayr. Yine sembolik hikâye tarzında yazılmış olan risâlede insan nefsinin dünyevî kötülüklerden arınmak suretiyle gerçeği elde edebileceği ve böylece en üstün mutluluğa erişebileceği görüşü işlenmektedir. İlk defa August F. Mehren tarafından aşağıda zikredilen beş risâle ile birlikte neşredilmiş (Traités mystiques d’Abou Ali Hossein b. Abdollah b. Sina ou d’Avicenne [I-IV] içerisinde, Leiden 1889-1899), daha sonra Luvîs Şeyho (Maḳālât felsefiyye içerisinde, Beyrut 1908, 1911, 3. bs.; Kahire 1985, s. 65-70) ve Hasan Âsî (et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî içerisinde, Beyrut 1403/1983, s. 336-343) tarafından yayımlanmıştır. Ömer b. Sehlân es-Sâvî ile Şehâbeddin es-Sühreverdî (Tahran 1935) ve Mevlânâ Vecîhüddin’in Farsça’ya, August F. Mehren ve Henry Corbin’in Fransızca’ya (Avicenne et le récit visionnaire içerisinde, Paris-Tahran 1954, s. 215-222), S. Huseinzoda ile A. Sapirov’un Rusça’ya (Pirûzinoma içerisinde, Duşanbe 1980, s. 35-44) çevirdiği risâleye beş şerh yazılmıştır.

15. el-ʿIşḳ. Filozof bu risâleyi öğrencisi Ebû Abdullah el-Ma‘sûmî için kaleme almıştır. Kısa bir girişle yedi bölümden oluşan risâle Câmiʿu’l-bedâʾiʿ içerisinde (Kahire 1335/1916, s. 68-91) ve Türkçe çevirisiyle birlikte Ahmet Ateş (Resâʾilü İbn Sînâ içerisinde, İstanbul 1953, III, 1-30), ayrıca Hasan Âsî (et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî, s. 241-269) tarafından yayımlanmıştır. Eseri August F. Mehren (yk.bk.), giriş ve notlarla birlikte Tahani Sabri Fransızca’ya (Revue des études islamiques, LVIII [Paris 1990], s. 109-134), Ziyâeddin Dürrî (Tahran 1318/1900), A. Samandar Ghuryani (Ibn Sina and Sufism içerisinde, Kâbil 1980, s. 59 vd.) Farsça’ya, Emil Fackenheim İngilizce’ye (Mediaeval Studies, VII [Toronto 1945], s. 208-228) ve S. Srebryakov Rusça’ya (Traktat Ibn Siny o lyubvi, Tiflis 1976) tercüme etmiştir.

16. Mâhiyyetü’ṣ-ṣalât. Bir girişle üç bölümden oluşan risâlede insanın ruhî ve maddî yönüne paralel olarak namazın da zâhirî ve bâtınî yönlerinin olduğu vurgulanmakta, bu kulluk fiili ahlâkî, ontolojik ve epistemolojik temelleriyle ortaya konulmaktadır. Birçok defa basılan (Tahran 1313; Kahire 1335; Kum 1980) ve Hasan Âsî tarafından yeniden yayımlanan (et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî içerisinde, s. 203-222) risâleyi August F. Mehren Fransızca’ya (yk.bk.), Ziyâeddin Dürrî Farsça’ya (Tahran 1318/1900), Arthur Arberry İngilizce’ye (Avicenna on Theology içerisinde, London 1951, s. 50-63) ve Mehmet Naci Bolay Türkçe’ye (İbn-i Sînâ içerisinde, Ankara 1988, s. 90-100) çevirmiştir.

17. Maʿna’z-ziyâre ve keyfiyyetü teʾs̱îrihâ. Eserde ilk ilke, gök cisimleri ve insanî nefsin varlıklara tesiriyle bunun şartları ele alınmaktadır. Birçok defa basılan (Kahire 1315; Kum 1980; Beyrut 1988) ve Hasan Âsî tarafından yeniden neşredilen (Beyrut 1403/1983) risâleyi August F. Mehren Fransızca’ya tercüme etmiştir (yk.bk.).

18. Defʿu’l-ġam mine’l-mevt. İbn Sînâ’ya nisbet edilerek çeşitli baskıları yapılan (Beyrut 1911, 1403/1983, 1988; Frankfurt 1974; Kum 1980), Fransızca (yk.bk.) ve Türkçe’ye (trc. M. Naci Bolay, İbn-i Sina içerisinde, Ankara 1988, s. 101-120) çevrilen risâlenin İbn Miskeveyh’in Tehẕîbü’l-aḫlâḳ’ının bir bölümü olduğu ileri sürülmüşse de (Yahyâ Mehdevî, s. 276) Abdülemîr Z. Şemseddin risâlenin İbn Sînâ’ya ait olduğunu belirtmektedir (el-Meẕhebü’t-terbevî ʿinde İbn Sînâ, s. 221-222).

19. el-Ḳażâʾ ve’l-ḳader. Câmiʿu’l-bedâʾiʿ içerisinde neşredilen risâle (s. 43-68) adı bilinmeyen bir kişi tarafından Farsça’ya (nşr. Muhammed Dânişpejûh, Ferheng-i Îrân-zemîn, Tahran 1979, XXIV, 1-85) ve August F. Mehren tarafından Fransızca’ya (yk.bk.) tercüme edilmiştir.

20. Tefsîru sûreti’l-İḫlâṣ. Şerḥu’l-Hidâyeti’l-Es̱îriyye (Tahran 1313/1895, s. 299-311) ve aşağıda zikredilen beş risâle ile birlikte Câmiʿu’l-bedâʾiʿ içerisinde yayımlanan risâle (Kahire 1335/1916, s. 15-24) Fransızca tercümesiyle beraber Jean Michot (MIDEO, XIV [Caire 1980], s. 317-328), ayrıca Hasan Âsî (et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî içerisinde, s. 104-113) tarafından neşredilmiştir. Fahreddin b. Ahmed Rûzârî’nin Farsça’ya çevirdiği risâle Türkçe (1893) ve Urduca’ya da (Delhi 1905) tercüme edilmiş, Devvânî esere bir hâşiye yazmıştır (Süleymaniye Ktp., Hamidiye, nr. 1441; Râgıb Paşa Ktp., nr. 1469; Tahran Millî Ktp., nr. 872).

21. Beyânü’l-hüviyye ve’l-ilâhiyye ve’l-eḥadiyye.

22. Tefsîru sûreti’l-Felaḳ (Delhi 1311/1893). Ayrıca birçok defa basılan eserin ilmî neşrini Hasan Âsî gerçekleştirmiştir (et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî içerisinde, s. 114-121).

23. Tefsîru sûreti’n-Nâs (Delhi 1311/1893). İlmî neşri Hasan Âsî tarafından yapılmıştır (a.g.e., s. 121-125).

24. Ecvibe ʿalâ mesâʾili Ebi’r-Reyḥân el-Bîrûnî. İbn Sînâ’nın, Bîrûnî’nin yönelttiği felsefî sorulara verdiği cevaplardan oluşan risâlenin ilmî neşrini Hilmi Ziya Ülken gerçekleştirmiştir (Resâʾil içerisinde, İstanbul 1953, II, 2-36). Daha sonra Seyyid Hüseyin Nasr ile Mehdî Muhakkık (Ebû Reyḥân el-Bîrûnî ve İbn Sînâ: el-Esʾile ve’l-ecvibe içerisinde, Tahran 1393/1972, s. 1-37) ve Türkçe çevirisiyle birlikte Muhammed Tancî (Beyrunî’ye Armağan içerisinde, Ankara 1974, s. 230-301) tarafından yeniden yayımlanan eseri Murtazâ Mutahharî Farsça’ya (Berresîhâ der Bâre-i Ebû Rîḥân Bîrûnî, Essays on al-Bīrūnī içerisinde, Tahran 1973, s. 116-164), I. Muminov (Al-Bīrūnī and Ibn Sīnā, Peripiska, Taşkent 1973) ve Yu. Zavadovsky ([ed. M. Dinorshoev], Ibn Sina, Izbrannye proizvedeniya içerisinde, Donish 1980, s. 365-390) Rusça’ya tercüme etmiştir.

25. ʿİlletü ḳıyâmi’l-arż fî vasaṭi’s-semâʾ. Bir girişle on bölümden meydana gelmekte olup Resâʾilü’ş-Şeyḫi’r-Reʾîs İbn Sînâ içerisinde tekrar neşredilmiştir (Kum 1980, s. 441-454).

26. Sırrü’l-ḳader. Kader meselesini ontolojik, ahlâkî ve eskatolojik açıdan ele alan ve birçok baskısı yapılan risâleyi (Tahran 1895; Kahire 1328/1910; Haydarâbâd 1934; Kum 1980) son olarak Hasan Âsî neşretmiş (et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî içerisinde, s. 302-305), George Fadlo Hourani de İngilizce’ye çevirmiştir (“Ibn Sīnā’s ‘Essay on the Secret of Destiny”, BSOAS, XXIX [Hertford 1966], s. 25-48).

27. el-Mebdeʾ ve’l-meʿâd. İbn Sînâ’nın yukarıda aynı adla zikredilen kitabından farklı olup ilk defa Mecmûʿatü’r-resâʾil içerisinde neşredilmiştir (Kahire 1328, s. 250-255).

28. el-Efʿâl ve’l-infiʿâlât. Sırrü’l-ḳader ve aşağıda zikredilen beş risâle ile birlikte Sebʿu resâʾil içerisinde neşredilen eser (Haydarâbâd 1353/1934), Resâʾilü Şeyḫi’r-Reʾîs İbn Sînâ içerisinde yeniden basılmıştır (Kum 1980, s. 221-230). Ortaçağ’da Latince’ye çevrilen eseri (Leiden 1989) Ziyâeddin Dürrî Farsça’ya (Tahran 1318/1900), önemli bir bölümünü Jean Michot Fransızca’ya (Lovanii 1986) tercüme etmiştir.

29. el-ʿArşiyye. İbrâhim Hilâl tarafından Haydarâbâd baskısında yapılan kısmî düzeltmelerle yeniden neşredilen risâle (Dirâse fi’l-İslâm içerisinde, Kahire 1982, II, 1-42; ayrıca bk. MMMA [Kahire], XXVI/1 [1400/1980], s. 65-106) Resâʾilü Şeyḫi’r-Reʾîs İbn Sînâ içerisinde tekrar basılmıştır. Eseri Ziyâeddin Dürrî Farsça’ya (Tahran 1318), Arthur Arberry kısmen İngilizce’ye (Avicenna on Theology, London 1951, s. 25-37), George F. Hourani iki pasajını tenkitli olarak Fransızca’ya (The Philosophical Forum, IV/1 [Boston 1972], s. 76-78), E. Meyer belirli bölümlerini geniş bir tahlille birlikte Almanca’ya (ZDMG, CXXX [1980], s. 226-278) çevirmiştir.

30. es-Saʿâde ve’l-ḥücecü’l-ʿaşere. İnsan nefsinin cevher olduğu, bozulmaya uğramayacağı, ilâhî feyizden istimdat ettiği, gök cisimlerinin nefs-i nâtıkaya sahip bulunduğu, nefsin bedenden ayrıldıktan sonraki durumu gibi konuları ele almaktadır. Resâʾilü Şeyḫi’r-Reʾîs İbn Sînâ içerisinde yeniden basılan eseri Ziyâeddin Dürrî Farsça’ya tercüme etmiştir (Risâle-i Tuḥfe, Tahran 1319).

31. el-Mûsîḳā. Resâʾilü Şeyḫi’r-Reʾîs İbn Sînâ içerisinde tekrar yayımlanmıştır.

32. el-Ḥassü ʿale’ẕ-ẕikr. Resâʾilü Şeyḫi’r-Reʾîs İbn Sînâ ve et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî (Beyrut 1403/1983) içerisinde yeniden basılmış, Ziyâeddin Dürrî tarafından Farsça’ya çevrilmiştir.

33. Esbâbü’r-raʿd. Fuat Sezgin’in (GAS, VII, 223) Theophrastos’un Meteorology adlı eserinin bir bölümü olduğunu söylediği risâle, Resâʾilü Şeyḫi’r-Reʾîs İbn Sînâ içerisinde tekrar basılmıştır.

34. Tefsîru âyeti’n-nûr. Aşağıda zikredilen on bir risâle ile birlikte Hasan Âsî tarafından neşredilmiştir (et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî içerisinde, Beyrut 1403/1983, s. 86-91).

35. Tefsîru âyeti “s̱ümme’stevâ ile’s-semâʾ ve hiye duḫân”. Daha önce Şerḥu’l-Hidâyeti’l-Es̱îriyye içerisinde yayımlanmıştır (Tahran 1313/1895, s. 296-298).

36. Tefsîru sûreti’l-Aʿlâ.

37. et-Taṣavvuf. Hasan Âsî tarafından yayımlanmıştır (bk. 6. risâle).

38. Kelimâtü’ṣ-ṣûfiyye. Hasan Âsî, tek nüshası bulunan risâlenin diğer bir neşrinde Yahyâ Mehdevî’nin de belirttiği gibi (Fihrist-i Nüsḫahâ-yi Muṣannefât-ı İbn Sînâ, s. 291) eserin Sühreverdî’ye ait olduğunu söylemektedir (MMMAr., XXVII [Küveyt 1983], s. 139-186).

39. el-ʿİlmü’l-ledünnî. İbn Sînâ’ya aidiyeti tartışmalıdır. Yahyâ Mehdevî risâleyi Gazzâlî’ye nisbet etmekte (Fihrist-i Nüsḫahâ-yi Muṣannefât-ı İbn Sînâ, s. 282), diğer bazı araştırmacılar ise müellifinin bilinmediğini ileri sürmektedir (Janssens, s. 69).

40. el-Kerâmât ve’l-muʿcizât ve’l-eʿâcib. Hasan Âsî’den sonra Abdülemîr Z. Şemseddin’in de İbn Sînâ’ya nisbetle neşrettiği risâlenin (aş.bk.) esasen Ömer b. Sehlân es-Sâvî’ye ait olduğu kaydedilmektedir (Yahyâ Mehdevî, Fihrist-i Nüsḫahâ-yi Muṣannefât-ı İbn Sînâ, s. 277; Janssens, s. 70).

41. el-Melâʾike.

42. ed-Duʿâʾ.

43. Kelâmü’ş-Şeyḫ fi’l-mevâʿiẓ.

44. Mâhiyetü’l-ḥüzn. 1937 yılında İstanbul’da basılan eser, önceki iki risâle ve diğer bazı risâlelerle birlikte ayrıca Abdülemîr Z. Şemseddin tarafından yayımlanmıştır (aş.bk.).

45. el-Virdü’l-aʿẓam.

46. es-Siyâsetü’l-menziliyye. Bir girişle altı bölümden oluşan risâlede ahlâk, ev idaresi ve siyaset gibi konular ele alınmaktadır. İlk defa Luvîs Ma‘lûf tarafından neşredilen risâle (Mecelletü’l-Meşriḳ, IX [Beyrut 1906], s. 2-17) Maḳālât felsefiyye (yk.bk.) ve Mecelletü’l-Mürşid el-ʿIrâḳıyye (Bağdat 1929) içerisinde yeniden basılmış, eseri F. Ahmed bir giriş yazısı ve bazı düzeltmelerle birlikte tekrar yayımlamıştır (Mecmûʿ fi’s-siyâse içerisinde, İskenderiye 1982, s. 61-111). Abdülemîr Z. Şemseddin, yukarıda geçen bazı risâleler ve aşağıda zikredilen dokuz risâle ile birlikte eserin yeni bir neşrini gerçekleştirmiş (el-Meẕhebü’t-terbevî ʿinde İbn Sînâ içerisinde, Beyrut 1988, s. 232-260) ve Muhammed Necmî Zencânî tarafından Farsça’ya çevrilmiştir (İbn Sînâ ve tedbîrü menzil, Tahran 1319/1901).

47. el-Erzâḳ. Risâlede, insanlar arasında görülen rızıkla ilgili farklılıkların sebepleri ve sonuçları metafizik ve ahlâkî açıdan tahlil edilmektedir.

48. Tedbîrü menzili’l-ʿasker. Bir sayfadan ibaret olan risâle ordu kumandanına yapılmış bazı tavsiyeleri içermektedir.

49. Feżâʾilü’ş-şarâb ve siyâsü’l-beden.

50. Tedbîrü’l-müsâfir. Risâlede yolculuğa çıkacak kişinin tıbbî açıdan nelere dikkat etmesi gerektiği anlatılmaktadır. Hazmi Tura’nın Türkçe çevirisiyle birlikte Arapça metnin tıpkıbasımı A. Süheyl Ünver tarafından gerçekleştirilmiştir (Türk Tıb Tarihi Arkivi, III/10 [İstanbul 1938], s. 33-48; Türkçe tercümenin daha sonraki baskısı için bk. Ünver, s. 77-85).

51. Neṣâʾiḥu’l-ḥükemâʾ li’l-İskender.

52. Teʾvîlü’l-aḥlâm (Taʿbîrü’r-rüʾyâ, el-Menâmiyye). İngilizce çevirisiyle birlikte Abdülmuîd Han tarafından neşredilen risâlenin (Avicenna Commemorative Volume içerisinde, Calcutta 1956, s. 255-307; bu İngilizce çevirinin diğer bir baskısı için bk. Indo-Iranica, IX/3 [Calcutta 1956], s. 15-30) on bölümünü Ali Ekber-i Şehâbî Farsça’ya (Tahran 1316), 6-9, 15, 25 ve 39. bölümlerini bir değerlendirme yazısıyla birlikte Sholmo Pines Fransızca’ya (Israel Oriental Studies, IV [Tel Aviv 1974], s. 104-153) çevirmiştir.

53. el-Bir ve’l-is̱m. İbn Sînâ’nın yirmi bir-yirmi iki yaşlarında iken Buhara’da Ebû Bekir el-Berkī’nin isteği üzerine kaleme aldığı bir risâlesidir (nşr. A. Zayour, Sion 1970). Bekir Karlığa bu risâlenin ʿİlmü’l-aḫlâḳ’ın (yk.bk.) devamı olduğunu ortaya koymuştur (el-Aḫlâḳ: İbn Sînâ’nın Şimdiye Kadar Bilinmeyen Yeni Bir Ahlâk Risâlesi, s. 7 vd.).

54. Risâle ilâ İbn Kâkûye. İbn Sînâ’nın, Alâüddevle Muhammed b. Rüstem’e Hemedan’da gizlendiği veya Ferdecân Kalesi’nde mahpus olduğu sırada yazdığı mektuptur (nşr. Hilmi Ziya Ülken, Resâʾil, II, 44-45).

55. el-ʿUḳūl. Filozofa aidiyeti şüphelidir (Yahyâ Mehdevî, s. 282; Abdülemîr Z. Şemseddin, s. 228).

56. el-Kelâm ʿale’n-nefsi’n-nâṭıḳa. Nûh b. Mansûr için kaleme alınan risâle Ahmed Fuâd el-Ehvânî tarafından neşredilmiştir (Aḥvâlü’n-nefs içerisinde, s. 195-199).

57. el-Aḫlâḳ. Ahlâka dair birçok terimin açıklandığı risâle Bekir Karlığa tarafından Türkçe tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (yk.bk.; risâlenin Türkçe çevirisiyle birlikte yazma nüshasının tıpkıbasımı için bk. Karlığa – Kazancıgil, VI [İstanbul 1996], s. 121-142).

58. Resâʾil ḫâṣṣa bi-İbn Sînâ. Filozofun adı bilinmeyen bir öğrencisine yazdığı iki mektubu ihtiva etmektedir. el-Mübâḥas̱ât’ın yazma nüshası içerisinde yer alan bu mektuplar Abdurrahman Bedevî tarafından neşredilmiş (Arisṭo ʿinde’l-ʿArab içerisinde, s. 240-246), Dimitri Gutas, Bedevî neşrinde ikinci sırada yer alan mektubu İngilizce’ye çevirmiştir (Avicenna and the Aristotelian Tradition, Leiden 1988, s. 56-60).

59. Risâle fi’r-red ile’ş-Şeyḫ Ebi’l-Ferec İbni’ṭ-Ṭayyib. Ebü’l-Ferec’in tabii güçler hakkındaki bir risâlesine reddiyedir. Hilmi Ziya Ülken’in aşağıda zikredilen on üç risâle ile birlikte neşrettiği eseri (bk. Resâʾil, I, 57-65) Mirza Mesud Baykal Kuvayı Erbaa adıyla Türkçe’ye çevirmiştir (Türk Tıb Tarihi Arkivi, III/9 [İstanbul 1938], s. 17-25).

60. Ecvibât ʿan sitte ʿaşrete mesâʾil. Ebû Reyhân el-Bîrûnî’nin felsefenin çeşitli konularıyla ilgili olarak sorduğu sorulara verilen cevaplardan oluşmaktadır. Yahyâ Mehdevî’nin el-Mübâḥas̱ât’ın bir bölümü olarak düşündüğü risâle (Fihrist-i Nüsḫahâ-yi Muṣannefât-ı İbn Sînâ, s. 211-212), daha önce Şerḥu’l-Hidâyeti’l-Es̱îriyye içerisinde neşredilmiş (yk.bk.), Murtazâ Mutahharî risâleyi burada yer alan bir kısım soruların tahliliyle birlikte Farsça’ya çevirmiştir (Berresîhâ der Bâre-i Ebû Rîḥân Bîrûnî içerisinde, Tahran 1973, s. 116-164).

61. Mektûbü Ebî Saʿîd ile’ş-Şeyḫ ve cevâbühû. İbn Sînâ’nın Ebû Saîd-i Ebü’l-Hayr ile ahlâkî içerikli yazışmalarından ibarettir.

62. el-İntifâʿ ʿan mâ nüsibe ileyh. Filozofun Ebû Ubeyd el-Cûzcânî’ye cevabî bir mektubudur.

63. Risâle li’ş-Şeyḫ ilâ Ebî Ṭâhir b. Ḥaṣṣûl.

64. Risâle li’ş-Şeyḫ ilâ Caʿfer el-Kâşânî.

65. Risâle ile’ş-Şeyḫ Ebi’l-Fażl b. Maḥmûd.

66. Risâle ile’ş-Şeyḫ Ebi’l-Ḳāsım b. Ebi’l-Fażl.

67. İbṭâlü aḥkâmi’n-nücûm.

68. Aḥvâlü’r-rûḥ. Risâlenin İbn Sînâ’ya aidiyetinde ciddi kuşkular bulunmaktadır (Yahyâ Mehdevî, s. 260; Janssens, s. 55).

69. Risâle ilâ Ebî ʿUbeyd el-Cûzcânî. Varlık ve kısımları hakkındadır.

70. Cevâbü’l-mesâʾil.

71. Ecvibe ʿan ʿaşri mesâʾil. Kaynaklarda soruları soran kişinin Bîrûnî olduğu belirtilirse de yapılan araştırmalar sonucunda bunun doğru olmadığı anlaşılmıştır (Türker-Küyel, s. 83 vd.). Türkçe çevirisiyle birlikte ilmî neşrini Mübahat Türker-Küyel’in gerçekleştirdiği eseri (a.g.e., s. 95-112) Andreas Alpago kısmen Latince’ye çevirmiştir (Venetiis 1546; Farnborough 1969).

72. el-Vüsʿa (el-Feżâ). Sholmo Pines tarafından yeniden neşredilmiştir (Studies in Abu’l-Barakāt al Baghdādī içerisinde, Leiden 1979, s. 96-173).

73. Risâle ilâ Ebî Caʿfer el-Kiyâ. İbn Sînâ’nın bazı felsefî konular ve eserleri hakkında Ebû Ca‘fer el-Kiyâ’ya yazdığı bir mektuptur. Abdurrahman Bedevî tarafından neşredilmiş (Arisṭo ʿinde’l-ʿArab içerisinde, Kahire 1947, s. 119-122) ve Dimitri Gutas tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir (Avicenna and the Aristotelian Tradition içerisinde, s. 60-64).

74. Risâletü’ş-Şeyḫ ile’l-Berḳī. Filozofun 391 (1001), 392 (1002) yılları arasında Ebû Abdullah el-Berkī’nin kimya konusundaki bir sorusuna cevaben yazdığı mektubudur (nşr. Ekmeleddin İhsanoğlu, Uluslararası İbni Sînâ Sempozyumu Bildirileri içerisinde, Ankara 1984, s. 105-116).

75. el-İksîr. Bir girişle dokuz bölümden oluşmaktadır. Ahmet Ateş’in bir değerlendirme yazısıyla birlikte yayımladığı eser (bk. bibl.), aynı neşre dayanılarak Latince ve Fransızca tercümesiyle birlikte tekrar basılmıştır (Oriente e Occidente nel Medioevo: Filosofia e Scienze. Convegno Internazionale 9-15 Aprile 1969, Roma 1971, s. 286-341). Birkaç defa Latince’ye çevrilmiş ve bunlardan biri Epistola ad Regem Hasen de re recta adıyla yayımlanmış (Theatrum Chemicum içerisinde, IV, 863 vd.), ayrıca klasik dönemde iki ayrı müellif tarafından Farsça’ya tercüme edilmiştir (TSMK, III. Ahmed, nr. 3063; İÜ Ktp., nr. 1458).

76. Eşʿârü’ş-Şeyḫ. İbn Sînâ’nın Arapça ve Farsça olarak yazdığı şiirleridir. Arapça şiirleri ilk defa Manṭıḳu’l-meşriḳıyyîn içerisinde yayımlanmış olup ayrıca çeşitli baskıları yapılmıştır (Kahire 1910, 1938; Tahran 1973; Kum 1405/1984). I. Ormos, İbn Sînâ’nın o güne kadar bilinmeyen İbrânî harfleriyle yazılmış bir şiirini bularak Arap harflerine çevirmiş ve İngilizce tercümesiyle birlikte neşretmiştir (The Arabist içerisinde, Budapeşte 1988, s. 134-141). Araştırmalar sonunda yeni ilâveler yapılan Farsça şiirler ise Almanca çevirisiyle birlikte Hermann Ethé (Göttinger Nachrichten, XXI [Göttingen 1875], s. 555-567), kısmen Türkçe çevirisiyle Şerefettin Yaltkaya (Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina [“İbni Sina’dan Tercemeler” bölümü] içerisinde, İstanbul 1937, s. 40-51), Saîd-i Nefîsî (Mihr, XII [Tahran 1937], s. 1199-1211; ayrıca Pûr-i Sînâ içerisinde, Tahran 1954, s. 34-54) ve bir kısmının Türkçe çevirisiyle birlikte Saime İnal-Savi (Uluslararası İbni Sînâ Sempozyumu Bildirileri içerisinde, Ankara 1984, s. 458-464) tarafından yayımlanmıştır. S. Huseinzoda ile Kh. Sharifov filozofun Arapça ve Farsça şiirlerini Rusça’ya tercüme etmişlerdir (Ibn Sina-Saturna Predel, Duşanbe 1980).

77. et-Temcîd. Metafizik hakkında olup Leiden’de basılmış (1629), modern dönemde ise Saîd-i Nefîsî tarafından Ömer Hayyâm’a nisbet edilen Farsça tercümesiyle birlikte neşredilmiştir (Bû Sînâ: Zindegî ve Kâr ve Endişeh ve Rûzgâr içerisinde, Tahran 1954, 1976, 1980, s. 260-265). Ahmedmian Akhtar, bu çeviriye dayanarak eseri A Tract of Avicenna adıyla İngilizce’ye (IC, IX [Haydarâbâd 1935], s. 218-231), Abdülbaki Gölpınarlı da müellifin şerhiyle birlikte Türkçe’ye (Rubâiyyât içerisinde, İstanbul 1953, s. 175-185) tercüme etmiş, eser üzerine altı şerh yazılmıştır.

78. el-Heyʾe (Fuâd Seyyid, s. 29). G. Scrimieri, bir nüshasına dayanarak risâleyi kısmen İtalyanca’ya çevirmiştir (Testimonianze medievali e pensiero moderno içerisinde, Levante 1970, s. 171-192).

79. el-Âlâtü’r-raṣadiyye. Almanca tercümesiyle birlikte Eilhard Wiedemann ve Teodor Juynboll tarafından neşredilmiştir (Acta Orientalia Academia Scientiarum Hungaricae içerisinde, Budapest 1927, s. 1122-1154).

80. Sebebü rüʾyeti’l-kevâkib bi’l-leyl lâ fi’n-nehâr. Türk Hükümdarı Gıyâseddin Muhammed b. Melikşah’ın astronomiyle ilgili bir sorusu üzerine kaleme alınan risâleyi (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4832; British Museum, nr. 757) Fatin Gökmen Türkçe’ye çevirmiştir (Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina [“İbni Sina’dan Tercemeler” bölümü] içerisinde, İstanbul 1937, s. 1-4; ayrıca bk. Ünver, s. 106-110).

81. Taʿaḳḳubü’l-mevżiʿi’l-cedelî (nşr. Muhammed Dânişpejûh, Collected Texts and Papers on Logic and Language [ed. M. Mohaghegh – Toshihiko Izutsu] içerisinde, Tahran 1974, s. 63-77).

82. Mesâʾilü’l-ġarbiyye. Mantıkla ilgili yirmi meseleyi ele alan risâle Muhammed Dânişpejûh tarafından neşredilmiştir (a.g.e. içerisinde, s. 80-105).

83. Esbâbü ḥudûs̱i’l-ḥurûf (Kahire 1332; Tahran 1954, 1970; Kahire 1979). Muhammed Hasan et-Tayyân ve Yahyâ Mîr Alem’in tenkitli neşrini yaptığı risâleyi (Dımaşk 1983) Alessandro Bausani özetleyerek bir bölümünü İtalyanca’ya (L’Enciclopedia dei Fratelli della Purita içerisinde, Napoli 1978, s. 195-208), A. Reşâd yorumlayarak kısmen Urduca’ya (Kâbil 1981) çevirmiştir.

84. Aḳvâlü’ş-Şeyḫ fi’l-ḥikme. Jean Michot tarafından Paroles d’Avicenne sur la sagesse başlığı altında Fransızca tercümesiyle birlikte neşredilmiştir (Bulletin de philosophie médiévale, XIX [Louvain 1977], s. 45-49).

85. eṭ-Ṭîb. Yine Jean Michot tarafından L’épître d’Avicenne sur le parfum başlıklı Fransızca çevirisiyle birlikte yayımlanmıştır (a.g.e., XX [Louvain 1978], s. 53-57).

86. Sîretü’ş-Şeyḫ. İbn Sînâ’nın talebesi Ebû Ubeyd el-Cûzcânî’ye yazdırdığı hayat hikâyesidir. Kıftî ve İbn Ebû Usaybia başta olmak üzere bir kısım biyografi yazarının naklettiği, müstakil nüshalar halinde de günümüze ulaşan eserin ilk tenkitli neşri İngilizce çevirisiyle birlikte William E. Gohlman tarafından gerçekleştirilmiş (The Life of Ibn Sīnā, New York 1974), Mâcid Fahrî bu neşre dayanarak eseri yeniden yayımlamıştır (en-Necât içerisinde, s. 23-34). Ferîd Cuhâ ile Mahmûd Fâhûrî, sadece Kıftî ve İbn Ebû Usaybia’nın aktarmış olduğu nakle bağlı kalarak eseri Hikmet Hamâsî’nin Fransızca çevirisiyle birlikte tenkitli olarak neşretmiş (Dımaşk 1402/1981), ayrıca Seyyid İbrâhim ed-Dîbâcî İbn Sînâ be Rivâyet-i İşkeverî u Erdekânî adıyla farklı bir aktarıma dayanarak risâleyi yayımlamıştır (Tahran 1364 hş./1985). Eseri Paul Kraus Eine arabische Biographie Avicennas adıyla Almanca’ya (Klinische Wochenschrift, XI [Berlin 1932], s. 1880^b-1882^b), Şerefettin Yaltkaya bazı ilâve ve yorumlarla birlikte Türkçe’ye (Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina [“İbni Sina’dan Tercemeler” bölümü] içerisinde, İstanbul 1937, s. 1-39), Arthur J. Arberry (Avicenna on Theology içerisinde, London 1951, s. 9-14) ve Dimitri Gutas (Avicenna içerisinde, s. 23-30) İngilizce’ye, Muhammed Achena ile Henri Masse Fransızca’ya (Le livre de science içerisinde, Paris 1955-1958, s. 6-11) çevirmiştir.

87. el-Edviyetü’l-ḳalbiyye. Kısa bir girişle on altı bölümden oluşmaktadır. İlk defa Kilisli Rifat Bilge tarafından Türkçe tercümesiyle birlikte yayımlanan eseri (Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina [“İbni Sina’dan Tercemeler” bölümü] içerisinde, İstanbul 1937, s. 1-55) daha sonra Muhammed Züheyr el-Bâbâ farklı yazma nüshalara dayanarak yeniden neşretmiştir (Min Müʾellefâti İbn Sînâ eṭ-ṭıbbiyye içerisinde, Halep 1404/1984, s. 209-294). Eseri Arnoldo de Villanova Latince’ye (Venetiis 1527), A. Hamîd Tract on Cardiac Drugs adıyla İngilizce’ye (Avicenna’s Tract on Cardiac Drugs içerisinde, Yeni Delhi 1981, s. 11-75) ve Hakîm Ahmedullah Han Farsça’ya (Supplement to Studies in History of Medicine and Science, XII/1-2 [Yeni Delhi 1993], s. 147-207) tercüme etmiştir.

88. Urcûze fi’t-teşrîḥ. On beş beyitlik bir manzumedir (Kahire 1969). G. Scrimieri tarafından İtalyanca çevirisi ve önemli bir giriş yazısı ile birlikte tenkitli olarak da neşredilmiştir (Testimonianze medievali e pensiero moderno, Levante 1970, s. 99-157).

89. Urcûze fi’l-fuṣûli’l-erbaʿa. Yaklaşık 150 beyitten oluşan eser koruyucu hekimlikle ilgilidir. M. Şerefettin Yaltkaya tarafından “(İbni Sina) nın Tıbdan Bir Ürcuzesi” başlığı altında Türkçe çevirisiyle birlikte yayımlanan eseri (Türk Tıb Tarihi Arkivi, I/4 [İstanbul 1935], s. 128-142) Muhammed Züheyr el-Bâbâ yeniden neşretmiş (Min Müʾellefâti İbn Sînâ eṭ-ṭıbbiyye içerisinde, s. 195-206), Medyen b. Abdurrahman et-Tabîb el-Kūsûnî de şerhetmiştir (Râgıb Paşa Ktp., nr. 1482).

90. Urcûze laṭîfe fî veṣâyâ İbuḳrâṭ. Doksan üç beyitten ibaret olup B. Kuhne tarafından İspanyolca çevirisi ve bir giriş yazısı ile birlikte neşredilmiştir (Homenaje al Prof. Darío Cabanelas Rodríguez O.F.M., con motivo de su LXX aniversario içerisinde, Granada 1987, II, 343-366).

91. el-Ḳūlenc. Üç bölümden meydana gelen eser kolik hastalığı hakkındadır. M. Hammâmî’nin sadece ikinci bölümünü yayımladığı risâlenin (Kitâbü’l-Ḳūlenc li-Ebû Bekir er-Râzî maʿa dirâse muḳābele li-risâlâti İbn Sînâ içerisinde, Aleppo 1983, s. 144-175) tam neşri bir girişle birlikte D. Tihâmerî tarafından gerçekleştirilmiştir (MMMAr., XXX [Küveyt 1986], s. 9-17, 441-501).

92. en-Nabż. Dokuz bölümden oluşan bu Farsça risâleyi (Tahran 1317/1899, 1330/1911) G. Scrimieri İtalyanca’ya çevirmiştir (Degli Studi su Ibn Sīnā: I. Teoresi Fisica içerisinde, Levante 1973, s. 212-232).

93. el-Hindibâʾ. Hindibadan (marul) faydalanma yöntemiyle ilgili bir soru üzerine İbn Sînâ’nın 405 (1014) yılında kaleme aldığı risâle Rifat Bilge tarafından Türkçe çevirisiyle birlikte neşredilmiştir (Ünver, s. 10-23). 94. el-ʿUrûḳu’l-mefsûde (el-Faṣd). Pek çok yazma nüshası günümüze ulaşan risâleyi (TSMK, III. Ahmed, nr. 3447; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 4829, 4849; Nuruosmaniye Ktp., nr. 2748, 4894) Hazmi Tura Türkçe’ye tercüme etmiştir (a.g.e., s. 39-47).

Bunların dışında İbn Sînâ’nın çeşitli kütüphanelerde birçok risâlesi bulunmaktadır. Ayrıca Risâle-i Cûdiye, Risâle-i Nefs, Risâle-i Ender Ḥaḳīḳīyât ve Keyfiyât-ı Silsile-i Mevcûdât ve Teselsül-i Esbâb ve Müsebbebât, Miʿyârü’l-ʿuḳūl, Ḳurâẓa-i Ṭabîʿiyyât, Künûzü’l-muʿaẓẓamîn, Ẓafernâme ve Miʿrâcnâme gibi filozofa aidiyeti şüpheli birçok Farsça eser Encümen-i Âsâr-ı Millî tarafından Tahran’da neşredilmiştir (1330-1331 hş.).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 337-345 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Etkileri. İbn Sînâ’nın Aristo mantığı ile tabiat bilimi ve felsefesi, Batlamyus astronomisi, Galen tıbbı, Öklid geometrisinden oluşan toplu kâinat tasvirinin Ortaçağ’daki mükemmel sentezini ifade eden bilim ve düşüncesi Doğu’da ve Batı’da büyük bir ilgi ve hayranlık uyandırmıştır. Daha sonra İslâm dünyasında kendini İbn Sînâcı şeklinde tanımlayan veya karşıtlarının İbn Sînâcı olarak takdim ettiği belli bir fikir akımına rastlanmazsa da “hükemâ” veya “felâsife” diye nitelenen önemli bir grubun genellikle Kindî, Fârâbî ve İbn Sînâ çığırını izlediği görülmektedir. Hemen hemen her dönemde İbn Sînâ’nın fikirleri doğrultusunda düşünce geliştiren, zaman zaman onun fikirlerini benimseyen, bazan da ona karşı çıkan, fakat karşı çıkarken bile birçok noktada onun tesiri altında kalan önemli bir düşünürler grubu var olmuştur. Ayrıca onun İslâm dünyasındaki etkileri yalnız Ortaçağ boyunca devam etmekle kalmamış, çeşitli değişikliklere uğrayarak günümüze kadar gelmiştir.

1. İslâm Dünyasındaki Etkileri. İbn Sînâ’nın Ortaçağ bilim ve düşüncesinin özeti sayılan eserlerinin ve fikirlerinin zengin kapsamı, onun çevresinde geniş bir öğrenci kitlesinin toplanmasına sebep olmuştur. Öğrencileri arasında kendisini aşan veya onun düzeyine ulaşanlar bulunmasa da onun fikirlerinden yararlanmış olan düşünürler daha sonraki yüzyıllarda İslâm bilim ve düşüncesini geliştirip yaygınlaştırmıştır. Filozofun izinden giden öğrencilerinin başında aynı zamanda arkadaşı ve yardımcısı olan Ebû Ubeyd el-Cûzcânî gelir. İbn Sînâ’nın 403 (1012) yılında ikinci defa Dihistan’dan Cüzcân’a gidişinde onunla tanışan ve ölümüne kadar yanından hiç ayrılmayan Cûzcânî bir yandan üstadının eserlerini derlemek, yazıya dökmek, önsöz yazarak zenginleştirmek gibi katkılarda bulunurken öte yandan hocasının yazmayı düşünüp de yazamadığı konularda onun fikirleri ışığında eserler kaleme almış, hatta kitaplarına ekler yazmıştır. Fakat onun hocasına yaptığı en büyük hizmet, Sîretü’ş-Şeyḫi’r-Reʾîs (Sergüzeşt) adıyla kaleme aldığı İbn Sînâ biyografisidir. İbn Sînâ’nın diğer bir öğrencisi İsfahanlı İbn Zeyle’dir. Filozofun eş-Şifâʾdaki açıklamaları doğrultusunda mûsiki konusunda el-Kâfî adlı bir eser ve hocasının Ḥay b. Yaḳẓân risâlesine bir şerh kaleme almış olan İbn Zeyle’nin, arkadaşı Behmenyâr b. Merzübân ile birlikte İbn Sînâ’ya bazı konularda sorular yönelttiği, onun da el-Mübâḥas̱ât başlığı altında toplanan mektuplarında bu sorulara cevaplar verdiği bilinmektedir. Filozofun öğrencilerinden Ebû Abdullah Muhammed b. Ahmed el-Ma‘sûmî hocasının, “Eflâtun için Aristo ne ise Ma‘sûmî de benim için odur” şeklindeki takdirine mazhar olmuştur. Ebû Reyhân el-Bîrûnî’nin İbn Sînâ’nın fikirlerini eleştirmesi üzerine filozofun cevap vermekten kaçındığı ve onun yerine Ma‘sûmî’nin cevap verdiği söylenmektedir (Beyhakī, s. 95-96). İbn Sînâ’nın fikirlerini kendinden sonraki nesillere ulaştıran en bilgili öğrencisi şüphesiz ki Ebü’l-Hasan Behmenyâr b. Merzübân’dır. Behmenyâr, İbn Sînâ ile Şemsüddevle’nin veziri olduğu sırada Hemedan’da tanışmıştı. el-Mübâḥas̱ât, filozofun diğer öğrencileri yanında en çok Behmenyâr ile yazışmalarından meydana gelmiştir. İbn Sînâ’nın öğrenci silsilesi ve fikirleri daha ziyade Behmenyâr vasıtasıyla devam ederek İslâm dünyasına dağılmıştır. Bunlardan en önemlisi Ebü’l-Abbas Fazl b. Muhammed el-Lûkerî’dir. Horasan bölgesinde İbn Sînâ felsefesini yaymış olan Lûkerî, hocası Behmenyâr’a dayanarak İbn Sînâ’nın et-Taʿlîḳāt adlı eserini alfabetik sıraya koymuştur. Eserlerinde ve derslerinde İbn Sînâ geleneğini yaşatan bu zatın pek çok öğrenci yetiştirdiği anlaşılmaktadır. İbn Sînâ geleneği, özellikle Lûkerî’nin yetiştirdiği Efdalüddin el-Gîlânî’nin öğrencisi olup filozofun en-Necât’ına yazdığı şerh ile meşhur olan Ebû Ali Sadreddin Muhammed b. Hârisân es-Serahsî ile devam eder. Nitekim onun öğrencilerinden Ferîdüddin Dâmâd en-Nîsâbûrî, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin de hocasıdır. Nûrullah et-Tüsterî (eş-Şûsterî) bu silsileyi İbn Sînâ’ya kadar şu şekilde sıralamaktadır: Nasîrüddîn-i Tûsî, Ferîdüddin Dâmâd en-Nîsâbûrî, Sadreddin es-Serahsî, Efdalüddin el-Gîlânî, Ebü’l-Abbas el-Lûkerî, Behmenyâr, eş-Şeyhü’r-Reîs Ebû Ali İbn Sînâ (Mecâlisü’l-müʾminîn, II, 203). Böylece XIV. yüzyıla ulaşan silsile buradan Anadolu’ya geçecektir. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin iki öğrencisi Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî ile Kutbüddîn-i Şîrâzî, Fahreddin er-Râzî ile gelen İbn Sînâ etkilerini daha sonraki yıllara, özellikle Şiî İran bölgesiyle Sünnî Osmanlı dünyasına aktaran iki önemli şahsiyettir (Abdülemîr el-A‘sem, s. 63).

İbn Sînâ’nın fikirlerinin X. yüzyıl boyunca İslâm dünyasının her tarafında etkili olduğu görülmektedir. Bu etkiyi azaltmak isteyen Gazzâlî önce felsefe öğrenmeye çalışmış, bu amaçla Fârâbî ve İbn Sînâ’nın görüşlerini inceleyerek Maḳāṣıdü’l-felâsife’sini, ardından bunların fikirlerini çürütmek için Tehâfütü’l-felâsife’yi kaleme almıştır. Burada Gazzâlî, Aristo felsefesinin İbn Sînâ tarafından sistemleştirilip bölümlenmiş olan ana disiplinlerini birer birer ele alarak değerlendirmiş ve bunların İslâm dini ve düşüncesi bakımından konumunu belirlemeye çalışmıştır. Ancak Gazzâlî, İbn Sînâ’nın görüşlerini çürütmeyi amaçlarken büyük çapta onun etkisi altında kalmış, eleştirdiği konuların dışındaki görüşlerinin bir kısmını benimsemekten kurtulamamıştır. Gazzâlî’nin Maḳāṣıdü’l-felâsife’si, İbn Sînâ’nın Dânişnâme-i ʿAlâʾî adlı eserinin kısa bazı açıklamalar yapılmış Arapça çevirisi gibidir. Gazzâlî, Miʿyârü’l-ʿilm’de de isim vermeden en-Necât’tan büyük çapta alıntılar yapmıştır. Yine bu kitabın mantıkla ilgili tanımlar bahsi, küçük yer değiştirmelerle İbn Sînâ’nın Risâle fi’l-ḥudûd adlı eserinden alınmıştır. Gazzâlî’nin Mîzânü’l-ʿamel’inin ahlâkî erdemlerden bahseden uzun bir bölümü de yine bazı paragrafların yer değiştirmesiyle İbn Sînâ’nın el-Aḫlâḳ risâlesinden aktarılmıştır. Bu bölüm özet halinde İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’de de yer almaktadır. Aynı şekilde Gazzâlî’ye aidiyeti tartışılan Meʿâricü’l-ḳuds’te İbn Sînâ’nın nefisle ilgili görüşleri büyük ölçüde iktibas edilmiştir. Fakat Gazzâlî bu alıntıları yaparken ne İbn Sînâ’nın adından söz etmekte ne de alınan eseri bildirmektedir. Gazzâlî’nin Tehâfütü’l-felâsife’deki eleştirileriyle İbn Rüşd’ün Tehâfütü’t-Tehâfüt’teki eleştirileri sonunda büyük darbeler alan İbn Sînâ felsefesi XIII. yüzyılda Sünnî İslâm dünyasında Fahreddin er-Râzî, Şiî İslâm dünyasında Nasîrüddîn-i Tûsî önderliğinde Sünnî ve Şiî kelâmı içerisinde yeniden şekillenerek modern döneme kadar hâkim fikir sistemi haline gelir. Bu oluşum İslâm düşüncesinin yaklaşık sekiz asırlık seyrini tayin eder.

Sünnî İslâm dünyasında Fahreddin er-Râzî, Gazzâlî’nin yaptığı gibi birçok konuda İbn Sînâ’nın görüşlerini eleştirmeyi sürdürürse de sisteminin entelektüel temellerini onun felsefesi üzerine kurmaya çalışır. Nitekim el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye ile el-Meṭâlibü’l-ʿâliye başta olmak üzere hemen hemen bütün eserlerinde büyük çapta İbn Sînâ’dan alıntılar yapar. Fahreddin er-Râzî’nin geliştirdiği bu sistem, daha sonra onun öğrencileri ve takipçileri tarafından İslâm dünyasının öteki bölgelerine de taşınır. Meselâ Fahreddin er-Râzî’nin öğrencilerinden Esîrüddin el-Ebherî’nin öğrencisi Kutbüddîn-i Şîrâzî ve Kutbüddin er-Râzî aracılığıyla İran ve Anadolu’ya, onların öğrencileri olan Şemseddin Muhammed b. Abdurrahman el-İsfahânî ve Muhammed b. Mübârekşah el-Buhârî vasıtasıyla Mısır’a aktarılır; Muhammed b. Mübârek Şah’ın öğrencilerinden Seyyid Şerîf el-Cürcânî ile yeniden Anadolu ve Mâverâünnehir bölgelerine taşınır. Yine Râzî’nin geliştirdiği İbn Sînâcı sistem, Râzî’nin öğrencilerinden Kādî Beyzâvî aracılığıyla Adudüddin el-Îcî ve Sa‘deddin et-Teftâzânî tarafından İran ve Mâverâünnehir bölgesinde yayılırken bunların izinden giden Molla Fenârî, Kara Dâvud ve Fethullah eş-Şirvânî gibi âlimler vasıtasıyla Osmanlı geleneğine taşınmıştır.

Esîrüddin el-Ebherî’nin Hidâyetü’l-ḥikme, Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî’nin Ḥikmetü’l-ʿayn, Kādî Beyzâvî’nin Ṭavâliʿu’l-envâr min meṭâliʿi’l-enẓâr, Adudüddin el-Îcî’nin el-Mevâḳıf, Sa‘deddin et-Teftâzânî’nin el-Maḳāṣıd ve Şerḥu’l-Maḳāṣıd, Nasîrüddîn-i Tûsî’nin Tecrîdü’l-ʿaḳāʾid adlı eserleriyle birlikte bunlara yazılmış olan şerhler ve hâşiyelerde Râzî’nin modeli doğrultusunda İbn Sînâ’nın etkilerini takip etmek mümkündür. Özellikle Ebherî’nin Hidâyetü’l-ḥikme adlı eseri İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ, en-Necât ve el-İşârât ve’t-tenbîhât’ı ile Fahreddin er-Râzî’nin el-Mebâḥis̱ü’l-meşriḳıyye ve el-Meṭâlibü’l-ʿâliye adlı eserlerinin özeti mahiyetindedir. Bu modele uygun olduğu için de eser pek çok âlim tarafından şerhedilmiş, üzerine hâşiyeler yazılmıştır. Nasîrüddîn-i Tûsî’nin ve Ebherî’nin öğrencilerinden Necmeddin Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî’nin kaleme aldığı Ḥikmetü’l-ʿayn da aynı türden bir eserdir. Bu kitaba Muhammed b. Mübârekşah el-Buhârî tarafından yazılan şerh âlimler arasında çok tutulmuş ve uzun yıllar medreselerde ders kitabı olarak okutulmuş, eser üzerine çeşitli hâşiyeler yazılmıştır. Bir kısmına yukarıda işaret edilen eserlerin yanında bunlara yapılan şerhler, hâşiyeler, özellikle dönemin en dikkate değer düşünürlerinden biri olan Seyyid Şerîf el-Cürcânî’nin eserleri de hem bu sentezin son örnekleri hem de İbn Sînâ etkisinin sergilendiği son çalışmalardır. Bu düşünce geleneği, XV. yüzyılın ortalarında Fâtih Sultan Mehmed’in özel teşvikleriyle yeni bir hamleye yönelirse de istenen başarıya ulaşılamaz.

İbn Sînâ düşüncesi, Nasîrüddîn-i Tûsî tarafından Sünnî düşüncesindeki gelişmelere paralel biçimde yeni bir yoruma kavuşturularak Şiî İslâm düşüncesine taşınmıştır. Tûsî’nin öğrencilerinden Ali b. Ömer el-Kâtibî el-Kazvînî’den ders alan İbnü’l-Mutahhar el-Hillî, Tûsî’nin Tecrîdü’l-iʿtiḳād’ına (Tecrîdü’l-kelâm) bir şerh yazmış olup bu eser daha sonraki dönemlerde hem Sünnî hem de Şiî dünyasında çok tutulmuş, üzerine yaklaşık 150 hâşiye yazılmıştır. Öte yandan İbn Sînâ felsefesini Şiî gnostisizmi doğrultusunda yorumlayan (Corbin, En Islam iranien, III, 233 vd.) Sadreddin el-Hucendî ve torunu Ali b. Muhammed Türkeh el-İsfahânî, Şiî düşüncesinde İbn Sînâ ile Molla Sadrâ arasındaki çizginin ana bağlantı noktalarını tesis etmişlerdir. Böylece On İki İmam Ca‘ferîliği’nde önemli bir yer tutan hikmet-i ilâhî geleneğinde İbn Sînâ’nın temel tezleri ana kaynak olarak kullanılmıştır. Mîr Dâmâd, metafizik konularını ele aldığı el-Ḳabesât adlı eserinde “eski fikir ortağımız” diye tanımladığı İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾdaki düşüncelerini gnostik ve Hermetik bir yorumla açıklayarak hikmet-i ilâhî anlayışını kurmaya çalışır. Onun öğrencisi ve bu anlayışın en büyük temsilcisi olan Sadreddîn-i Şîrâzî ise başta el-Ḥikmetü’l-müteʿâliye fi’l-esfâri’l-ʿaḳliyyeti’l-erbaʿa adlı eseri olmak üzere hemen hemen bütün kitaplarında İşrâkī felsefenin kurucusu Şehâbeddin es-Sühreverdî el-Maktûl ile İbn Sînâ’nın temel görüşlerini birleştirerek ilâhî hikmet anlayışını açıklayıp yorumlar. İyice incelendiğinde eserin büyük bir bölümünün doğrudan İbn Sînâ’nın metinlerine dayandığı görülür.

İbn Sînâ’nın özellikle çeşitli eleştiri süzgeçlerinden geçirilmiş olan fikirleri, Sünnî dünyasındaki sûfî ve irfanî gelenek için de uzak durulamaz bir kaynak oluşturur. Nitekim Muhyiddin İbnü’l-Arabî ve Sadreddin Konevî tarafından savunulan vahdet-i vücûdcu teozofi, onun varlık fikrinden hareket ederek yeni bir anlayış geliştirmeye çalışır. Bu anlayışın izlerini Mevlânâ Celâleddîn-i Rûmî, Yûnus Emre, Hacı Bektâş-ı Velî ve Dâvûd-i Kayserî’nin görüşlerinde bulmak mümkündür.

Gazzâlî ve İbn Rüşd’den sonra İbn Sînâ’yı ciddi biçimde eleştirenlerin başında Evhadüzzaman Ebü’l-Berekât el-Bağdâdî gelir. Onun özellikle İbn Sînâ metafiziğine yönelttiği eleştiriler, daha sonra gerek İbn Teymiyye gerekse yahudi filozofları tarafından kullanılacaktır. Öte yandan Sühreverdî el-Maktûl, İbn Sînâ’yı derin keşfî bilgiden habersiz olmakla itham ederken (el-Meşâriʿ ve’l-muṭâraḥât, s. 111) onun öğrencilerinden Şemseddin Muhammed b. Mahmûd eş-Şehrezûrî de eş-Şeceretü’l-ilâhiyye adlı eserinde İbn Sînâ felsefesiyle Sühreverdî’nin geliştirdiği İşrâkī teozofiyi mezcederek yeni bir yorum geliştirmiştir. XVII. yüzyıl İran düşüncesinin en önemli fikir akımı olan Molla Sadrâ geleneğiyle XVIII. yüzyılda Osmanlı döneminde karşılaşılan yeni arayışlarda bu yorumun dikkatle takip edildiği görülmektedir. Hatta günümüz İran düşüncesinde de aynı yorumun izlerini görmek mümkündür. Fahreddin er-Râzî’nin ortaya koyduğu ve onun öğrencilerinin geliştirdiği modeli eleştirmek üzere kaleme aldığı eserlerinde Fârâbî, İbn Sînâ ve İbn Rüşd gibi İslâm filozoflarını da ağır biçimde tenkit eden İbn Teymiyye, mülhid diye nitelediği İsmâilîler’in görüşünü özellikle İbn Sînâ’nın, benimsediğini ileri sürmüştür (Derʾü teʿârużi’l-ʿaḳl ve’n-naḳl, VI, 252).

İbn Sînâ felsefesi Endülüs’e oldukça geç intikal etmiştir. Nitekim onun ilk izleri, İbn Tufeyl’in Ḥay b. Yaḳẓân adlı risâlesinde görülür. Bu düşünür, İbn Sînâ’nın Meşşâî felsefesinden çok eş-Şifâʾın önsözünde bahis konusu edilen Doğulular’ın felsefesiyle ilgilenmiştir. İbn Tufeyl, İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾda Aristo’ya mal ettiği birçok görüşün aslında Aristo’nun eserlerinde bulunmadığını da telmih etmektedir (Ḥay b. Yaḳẓân, s. 63). İbn Sînâ felsefesinin Endülüs’te daha etraflı olarak tanınmasını sağlayan İbn Rüşd, aynı zamanda ona karşı en ağır eleştirileri yönelten düşünürdür. İbn Sînâ’yı Aristo felsefesini çarpıtan bir kişi olarak tanıtan filozof özellikle akıllar teorisi, işrâk görüşü ve, “Birden ancak bir çıkar” şeklindeki Yeni Eflâtuncu anlayış gibi bazı temel konularda onun yanılgı içinde bulunduğunu ileri sürer. İbn Rüşd’ün nazarında İbn Sînâ, Aristo’yu Yeni Eflâtuncu tezlerle İslâm dünyasına takdim eden kişidir. Hemen hemen bütün İslâm filozoflarını eleştiren ve onların Aristo’yu yanlış anladıklarını ileri süren sûfî filozof İbn Seb‘în de İbn Sînâ’yı tenkit ederek onun safsatayı temel alıp göz boyamayı amaç haline getirdiğini söyler (Büddü’l-ʿârif, s. 116).

2. Batı Dünyasına Etkileri. İbn Sînâ’nın fikirleri, XIII. yüzyılın başlarından itibaren görülmeye başlandığı Batı dünyasında bütün Ortaçağ boyunca pek çok Latin düşünürü için yol gösterici olmuştur. Daha sonra özellikle Rönesans döneminde İtalya’da ve öteki Avrupa ülkelerinde XVII. yüzyıla kadar onun hem tıbbî hem de felsefî görüşleri, üzerinde en çok tartışılan görüşler olmuştur. İbn Sînâ’nın Batı dünyasına etkilerini inceleyen Ortaçağ felsefesi uzmanı Etienne Gilson, çok yüksek bir kültür birleşiminin örneğini veren Arap (İslâm) felsefesini, bilhassa İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ü hesaba katmadan bir hıristiyan ilâhiyat tarihi yazılamayacağını ileri sürmekte, İbn Sînâ’nın Henri de Gand üzerindeki etkilerinin bile tek başına incelenmeye değer olduğunu belirterek, “Felsefe ve ilâhiyat alanındaki bu fevkalâde durum İbn Sînâ’nın Batı düşüncesi üzerindeki derin etkisini ortaya koyar” demektedir (“Avicenne en Occident”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, XLIV, 91, 97, 103, 104, 114).

Gilson’un açtığı çığırı devam ettirerek elli yılı aşkın bir süre boyunca yürüttüğü titiz çalışmalarla İbn Sînâ’nın Batı’ya tesirinin ana malzemelerini tesbite çalışan Melle Marie-Thérèse d’Alverny de İbn Sînâ’nın Ortaçağ ve Rönesans dönemi düşünürleri üzerindeki derin etkisinin çeşitli yönlerinden söz etmektedir (Avicenne en Occident, I, 8-11; II, 12-16). Ona göre şu anda var olan koleksiyonlar bile çok kuvvetli biçimde İbn Sînâ’nın Ortaçağ Avrupası üzerindeki etkisini göstermektedir (a.g.e., VI, 67). Yine aynı çığırdan yürüyen İbn Sînâ uzmanlarından Anne Melle Goichon, Londra Üniversitesi’nde verdiği üç konferanstan oluşan eserinde bu etkiyi incelemiştir (bk. bibl.). A. C. Crombie de İbn Sînâ’nın Ortaçağ bilim geleneği üzerindeki etkilerini bir makalesinde ifade etmektedir (bk. bibl.).

a) İbn Sînâ’nın Batı Dünyasına Girişi. XII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren skolastik filozoflar ve din adamları tarafından tanınmaya başlayan İbn Sînâ’nın daha yakından bilinmesi, eş-Şifâʾın bazı bölümlerinin ilk defa İbn Dâvûd (Avendauth) tarafından tercüme edilmesiyle mümkün olmuştur. İbn Dâvûd, eş-Şifâʾın “Tabîiyyât” bölümünün VI. kitabı olan “Kitâbü’n-Nefs”i De Anima liber sexius Naturalium başlığı altında Latince’ye çevirerek o zamanki Toledo Başpiskoposu Jean’a takdim etmişti. Daha sonraki dönemlerde de eserin çeşitli bölümlerinin çevirileri yapılmıştır. el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın Gerard de Cremone tarafından XII. yüzyılın sonlarında Tuleytula’da Latince’ye çevrilmesiyle birlikte İbn Sînâ’nın bir hekim olarak da ünü Batı’da yayılmaya başlamıştır. Bu çeviriyi Cremone’nin katedral okulundaki öğrencileri kısa zamanda Montpellier’e taşımış, oradan da diğer Avrupa ülkelerine aktarılmıştır. Eserin diğer çevirilerinden biri, Padoa Üniversitesi hocalarından Andrea Graziolo’nun tercümesi olup ilk bölümü 1585’te Venedik’te basılmıştır. İbn Sînâ’nın el-Urcûze fi’ṭ-ṭıbb’ı ilk defa XII. yüzyılda büyük bir ihtimalle Tuleytula’da Gerard de Cremone tarafından Latince’ye çevrilmiştir. Montpellierli Armengaud de Blaise, eseri İbn Rüşd’ün şerhiyle birlikte 1284’te ikinci defa Latince’ye tercüme etmiştir. Moise İbn Tibbon tarafından İbrânîce’ye de çevrilen bu eserin sonraki devirlerde de tercümeleri yapılmıştır. el-İşârât ve’t-tenbîhât ile en-Necât Latince’ye çevrilmemekle birlikte Raymundus Martini, 1278 yılı civarında kaleme aldığı Pugio Fidei adlı eserinde bunlardan bazı pasajları tercüme etmiş, böylece Batı dünyası XIII. yüzyılın sonlarında bu iki eserden de haberdar olmuştur. Filozofun Aḥkâmü’l-edviyeti’l-ḳalbiyye adlı eseri de Arnoldo de Villanova tarafından 1306’da Berşelûne’de De Viribus Cordis (De Medicinis Cordialibus) adıyla Latince’ye tercüme edilmiştir (Venetiis 1527; Lyon 1559). Andreas Alpago, XVI. yüzyılda son defa olmak üzere İbn Sînâ’nın söz konusu eserlerinin dışında kalan ve pek bilinmeyen bazı eserlerini Arapça’dan Latince’ye çevirmiştir. Bunlar arasında Risâle Aḍḥaviyye fî emri’l-meʿâd, Maḳāle fi’n-nefs ve et-Taʿlîḳāt’tan seçmeler, Risâle fi’l-ḥudûd, Aḳsâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye ve el-Ecvibe ʿani’l-mesâʾili’l-ʿaşere adlı eserler sayılabilir.

Tanınmaya başlanmasından itibaren Batı dünyasını büyüleyen İbn Sînâ’nın üslûbu dönemin Batılı ilim adamları için bir model oluşturacaktır. Bu üslûbu tahlil ederek Latin müellifleriyle karşılaştıran Etienne Gilson’a göre Saint Thomas, Aristo’nun eserlerini şerhederken İbn Rüşd’ün üslûbunu kullanacak, Albertus Magnus da bütün külliyatında filozofun üslûbunu tercih edecektir. Nitekim açıkça belirtilmese de bu son düşünürün üslûbundan eserlerini Latinler için eş-Şifâʾ şeklinde kaleme aldığı görülmektedir. Guillaume d’Auvergne, Dominicus Gundissalinus, Roger Bacon gibi düşünürler de aynı üslûbu benimseyeceklerdir. Hatta Roger Bacon, İbn Sînâ’yı taklit ederek bir Latin eş-Şifâʾı yazmayı bile denemiştir (aş.bk.). Gilson, Latin âlemindeki bütün İbn Sînâ okuyucularının onun üslûbuna hayran kaldığı görüşünü tekrarlar (“Avicenne en Occident”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, LXIV, 90-94).

İbn Sînâ’nın eserlerinin Latince’ye tercüme edilmesiyle ilk defa onun etkisinde kalan Guillaume d’Auvergne ve Dominicus Gundissalinus gibi Latin düşünürleri yazdıkları eserlerde bu üslûbu kullanırlar. Daha sonra İbn Rüşd’ün şerhleriyle birlikte Aristo’nun fikirleri tanınmaya ve üniversite muhitlerinde ilgi toplamaya başlayınca İbn Rüşdcü yorumlara karşı ve İbn Sînâ’nın yorumlarına dayalı Aristoculuk ilgi çekmeye başlayacaktır. Henri de Gand’ın eserleri bu türün örneğini teşkil eder. Fakat bu etkinin en çok görüldüğü düşünür Jean Duns Scotus’tur. Henri de Gand’ın hazırladığı malzemeleri kullanan Scotus, hıristiyan teolojisi için İbn Sînâ tarafından gözden geçirilerek yorumlanmış olan Aristo düşüncesini temel alıp metafizik yorumlar yapıyordu. Klasik dönem skolastikleri tarafından kullanılmaya devam edilen bu yaklaşım, XIV. yüzyılda William d’Occam’ın saf mantığa dayalı diyalektik yöntemi yaygınlaştırmasına kadar sürmüştür (a.g.e., LXIV, 97-98).

Başlangıçta Latinler, İbn Sînâ’nın eserlerinin Aristo felsefesinin bir yorumu olduğunu sanıyorlardı. Çünkü bunlar Aristo’nun eserlerinden önce Latince’ye çevrilmişti. Ancak daha sonra böyle olmadığının farkına vardılar. XIII. yüzyılda Augustinciler, İbn Sînâ’nın görüşlerini kendilerine daha yakın bulmuşlar ve onunla Saint Augustinus’un aydınlanma ve feyiz doktrini arasında irtibat kurmaya çalışmışlardı. Yüzyılın sonlarına doğru ise özellikle Guillaume d’Auvergne ve Roger Bacon’ın katkılarıyla bu akım Augustinizm içinde büyük bir gelişme göstermiş, böylece ilk defa Etienne Gilson’un ortaya attığı İbn Sînâcı Augustincilik akımı ortaya çıkmıştır. Gilson’a göre XIII. yüzyılın sonuna doğru Jean Duns Scotus gibi Augustinizm’in etkisinden kurtulmuş İbn Sînâcı düşünürler yetişmiştir (Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme avicennisant, s. 102 vd.).

Buna karşılık Pere de Vaux XIII. yüzyılda, biri -Gilson’un ifade ettiği gibi- Augustinus ile beraber İbn Sînâ’nın etkisinde kalmış olan İbn Sînâcı Augustincilik, diğeri de yalnızca İbn Sînâ’nın tesiri altında bulunan Latin İbn Sînâcılığı olmak üzere iki farklı akımın mevcut olduğunu bildirmektedir. Ancak bu akımın temsilcileri, kendilerini doğrudan İbn Sînâcı olarak tanıtmaktan çekindikleri için İbn Sînâ’nın görüşlerini Augustinus’un görüşleriyle birleştirerek ifade ediyorlardı. Pere de Vaux, bu görüşünü desteklemek üzere İbn Sînâ’ya izâfe edilen De Causis primis et secondis adlı uydurma bir metinden de nakiller yapmıştır (Notes et textes sur l’Avicennisme latin, s. 5-12). Her ne kadar Maurice de Wulf ve onu takip eden Fernand van Steenberghen gibi bazı muhafazakâr Katolikler Latin İbn Rüşdcülüğü, Augustinci İbn Sînâcılık ve Latin İbn Sînâcılığı diye adlandırılan akımların mevcudiyetini reddetmiş, bu eğilimlerin sahibi olan düşünürlerin ortak vasıflarının Aristoculuk olduğunu ve dolayısıyla hepsini Latin Aristoculuğu diye tanımlamanın daha doğru olacağını öne sürmüşlerse de (Steenberghen, s. 127-128) araştırmalar, XIII. yüzyılda çok etkili bir İbn Rüşdcü ve İbn Sînâcı akımın bulunduğunu ortaya koymuştur.

b) Latin İbn Sînâcılığı. Latin İbn Sînâcılığı’nın temellerini öncelikle İbn Sînâ’nın eserlerini Latince’ye çevirmiş olan mütercimler atmıştır. Bunlar bir yandan filozofun eserlerini Latince’ye çevirirken bir yandan da onun görüşleri doğrultusunda eser yazarak onun etkisinin yaygınlaşmasını sağlıyorlardı. Arapça’dan Latince’ye tercüme hareketinin en önde gelen simalarından olan ve İslâm düşünürleri istikametinde eser kaleme alarak İslâm Meşşâîliği’ni Yeni Eflâtuncu bir yorumla Batı dünyasına tanıtan Dominicus Gundissalinus (Domingo Gondisalvo, Gonsalvi, Gonzelez) Kindî, Fârâbî, İbn Sînâ, İbn Rüşd ve Gazzâlî gibi İslâm düşünürlerinin çalışmalarını tercüme ettiği gibi kendisi de bunlardan ilham alan eserler yazmıştır. Bu düşünürün, eserlerinin çoğunda müslüman filozofların kitaplarından aldığı pasajlarla hıristiyan düşüncesini birleştirerek yeni bir sentez kurmaya çalıştığı görülür, en çok örnek aldığı düşünür ise İbn Sînâ’dır. Nitekim De processione mundi adlı eserinde hıristiyan kozmogonisindeki yaratılış olayını İbn Sînâ ve İbn Cebirol’ün görüşleri doğrultusunda açıklamaya çalışır. De Immortalitate Animae adlı eseri ise İbn Sînâ’nın Kitâbü’n-Nefs’i istikametinde bir ruh anlayışını ortaya koyduğu için Ortaçağ’da çokça tartışılmıştır. Bu mütercime Ortaçağ’da uydurma eserler de izâfe edilmiş olup bu eserlerin çoğunluğu İbn Sînâ etkisinin izlerini taşımaktadır. Dominicus Gundissalinus’a atfedilen ve Liber Avicennae in Primus et Secondus Substantiis et de Fluxu Entis (De Fluxu Entis) adıyla tanınan bir eserde İbn Sînâ ile Saint Augustinus, Pseudo Denys, Nysseli Gregoire ve Jean Scott Erigene’in fikirleri birleştirilmeye çalışılmaktadır. 1130 yıllarında Arapça’dan Latince’ye tercümeler yapan İbn Dâvûd’un daha çok Gundissalinus’a yardım ettiği ve muhtemelen Gundissalinus’un seçtiği eserleri Arapça’dan Latince’ye aktardığı, Gundissalinus’un da bunları redakte ettiği sanılmaktadır (Watt, s. 69). İbn Dâvûd’un Kitâbü’n-Nefs çevirisinin elliden fazla nüshası günümüze ulaşmıştır. Halbuki aynı eserin Arapça aslından zamanımıza kadar ancak otuz nüsha gelebilmiştir.

Arapça’dan Latince’ye çeviri yapanların en önemli siması olan Gerard de Cremone’nin tercüme ettiği seksen yedi eser arasında İbn Sînâ’ya ait olanlar da vardır. Ayrıca müslüman düşünür ve bilginlerin yazdıkları eserlerden faydalanarak kendisi de bazı kitaplar kaleme almıştır. Gerard de Cremone’nin çalışmaları ile antik kültürün mirası ve bütün entelektüel ürünleriyle İslâm kültürü Avrupa kıtasına taşınıyor, böylece Rönesans’tan modern düşünceye uzanacak köprünün çatısı kuruluyordu.

İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ adlı eserinin hayvanlar bölümünü “Abbreviatio Avicennae de Animalibus” başlığı altında Latince’ye tercüme ederek imparatora sunan Michael Scotus, tercümelerinin yanı sıra bazı telif çalışmalarıyla da gerek İbn Rüşd’ün gerekse İbn Sînâ’nın Batı’da tanınmasına önemli ölçüde katkıda bulunmuştur (Haskins, s. 279). Michael Scotus ile aynı zamanda tercümeler yaptığı sanılan Alfred de Sareshal, İbn Sînâ’nın bazı eserlerini Arapça’dan Latince’ye çevirdiği gibi kendisi de De Motu Cordis adıyla bir eser yazmış, bu eserinde Fârâbî ve İbn Sînâ’nın geliştirdiği Yeni Eflâtuncu sudûr teorisini yorumlamış, Albertus Magnus da onun bu yorumuna dayalı yeni bir antropoloji geliştirmeye çalışmıştır (Gilson, La philosophie au moyen âge, s. 551).

Gonzalve Garcia de Gudiel tarafından XII. yüzyılın sonlarına doğru Burgos’ta oluşturulan çeviri ekibi İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾının “eṭ-Ṭabîʿiyyât” bölümünü yeniden tercüme etmiş; bu ekibin başkanı olan Jean Gonzalve, Salomon adlı bir yahudinin de yardımıyla eş-Şifâʾın “es-Semâʿü’ṭ-ṭabîʿî” bölümünün on fennini, “es-Semâʾ ve’l-ʿâlem”, “el-Kevn ve’l-fesâd”, “el-Fiʿl ve’l-infiʿâl” ve “el-Âs̱ârü’l-ʿulviyye” adlı kitaplarının tamamını Latince’ye çevirmiştir. Bu çevirilerle birlikte İbn Sînâ külliyatı daha bütün olarak Batı’ya aktarıldığından filozofun etkisinin genişlediği görülmektedir. İbn Sînâ’nın el-Urcûze fi’ṭ-ṭıb adlı eserini İbn Rüşd’ün şerhiyle beraber Latince’ye tercüme eden Armengaud de Blaise de gerek Montpellier Tıp Okulu’ndaki derslerinde gerekse önce Aragon Kralı II. Jayme’nin (Hayme), daha sonra da Papa V. Clément’in yanında yaptığı fizik ve tıpla ilgili çalışmalarında filozofun görüşlerini ve tıbbî tecrübelerini Batı dünyasına tanıtıyordu. Onun çalışmaları, ileriki dönemlerde İtalya’da görülecek İbn Sînâ etkisine önemli katkılarda bulunmuştu.

Latin dünyasında görülen son İbn Sînâcı mütercim ve düşünür olan Andreas Alpago Kıbrıs, Suriye ve Mısır’da geziler yaparak pek çok malzeme toplamış, Gerard de Cremone tarafından tercüme edilen el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın tashihli neşrini hazırlarken eserin İbrânîce tercümesinden de istifade etmiştir. Andreas Alpago, İbn Sînâ’nın bir tabip olarak Rönesans döneminde yeniden ilgi odağı haline gelmesini sağlayan kişilerin başında yer almaktadır. Onun özellikle Şiî düşüncesine ve İbn Sînâ’nın gnostik ve bâtınî yorumlarına ilgi duyduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Şehrezûrî’nin eş-Şeceretü’l-ilâhiyye adlı eseriyle de ilgilenmiştir.

Paris’te ilâhiyat öğrenimi gören ve 1228 yılında Papa IX. Gregoire tarafından Paris başpiskoposluğuna getirilen Guillaume d’Auvergne, Latin dünyasında mütercimler dışında İbn Sînâ’dan etkilenen ilk düşünürlerdendir. Kendisi, papalık tarafından yabancı (Araplar ve Grekler) etkilerin ortadan kaldırılması misyonuyla yükümlü kılındığı halde bilhassa Aristo ve İbn Sînâ’nın görüşlerinin kilise dogmaları çerçevesinde değerlendirilmesi gerektiği kanısını taşıyor ve bu amaçla bir yandan Aristo’nun metinlerini inceliyor, bir yandan da İslâm kaynaklarına başvuruyordu. Birçok müslüman âlim ve düşünürle birlikte İbn Sînâ’ya da referanslar yapmış, Aristo’dan sonra en çok ilgi duyduğu düşünür İbn Sînâ olmuştur. Özellikle ilimler tasnifi ve tanımlar konusunda İbn Sînâ’ya başvurduğu gibi birçok örneğini de onun eserlerinden almıştır. Bu durum yalnız felsefî konularda değil dinî konularda da görülmektedir (Vaux, s. 22-23). Ancak Guillaume d’Auvergne ruhun ölmezliği, âlemin kıdemi, gök cisimlerinin canlı olduğu gibi meselelerde İbn Sînâ’nın yanıldığını ileri sürmüş, onun akıllar teorisini reddederken saf felsefî konularda görüşünü benimsemiştir.

İslâm filozoflarından en çok İbn Sînâ’nın görüşlerini kendisine yakın bulan ve Augustinci İbn Sînâcılık hareketinin ortaya çıkmasına öncülük eden Albertus Magnus, İbn Sînâ gibi sudûr teorisini kabul etmiş, yaratmanın bir defada oluverdiğini savunmuş ve Meşşâî felsefesiyle Saint Augustinus’un işrâk teorisini uzlaştırmaya çalışmıştır. Ayrıca İbn Sînâ’nın nefis görüşünü de benimseyen düşünür, özellikle nefsin kuvvetleri ve fikirle hads kavramları arasındaki ayırım konusunda İbn Sînâ’yı takip etmiştir. Summa de Creaturis adlı eserinde kâinatın yaratılışı ve kıdemini tartışan Albertus, bilhassa sonradan meydana gelen (hâdis) varlıkların kesreti konusunda İbn Sînâ’nın görüşlerini savunmuştur.

Albertus Magnus’un öğrencisi Saint Thomas ilk eserlerini yazdığı sıralarda artık Aristo, İbn Sînâ ve İbn Rüşd felsefesinin temel metinleri Latince’ye çevrilmiş, özellikle akademik çevrelerde uzun uzadıya tartışılmıştı. Bu gelişmelerin Hıristiyanlık aleyhindeki etkilerini ortadan kaldırmak üzere yola çıkan Saint Thomas, bir yandan İbn Rüşdcülüğe karşı mücadele verirken öte yandan hocasının da desteklediği İbn Sînâcı işrâk doktrininin Augustinus’un aydınlama görüşüyle birleştirilmesi fikrinin tehlikelerine dikkat çekmiştir. Fakat Saint Thomas, İbn Rüşd karşısında zaman zaman ağır bir üslûp kullanırken İbn Sînâ’ya çok saygılı davranır ve fikirlerinden yararlanmak için özel bir çaba harcar. Hatta bu filozofu bir üstat kabul eder ve onun görüşleriyle Hıristiyanlığı uzlaştırmaya çalışır (Anawati, s. 67-68). Varlık ve mahiyet ayırımı, farklı cins ve neviler, ferdîleşme, sebep-sonuç ilişkisi, Tanrı’nın birliği, ilmi, iradesi, yoktan yaratma, mânevî cevherler ve melekler konusunda sık sık İbn Sînâ’nın görüşlerine başvuran Thomas mufârık akıllar, sudûr teorisi, “Birden ancak bir çıkar” kuralı, zorunlu yaratma, âlemin kıdemi, irade hürriyeti, bedenlerin haşri, peygamberliğin elde edilmesi, Tanrı’nın cüz’îleri bilmesi gibi konularda ise onu eleştirir. Gilson, İbn Sînâ’nın Saint Thomas üzerindeki etkisinin çok derin ve uzun süre devam ettiğini belirttikten sonra, “İbn Sînâ olmasaydı şüphesiz ki biz yine bir Akinolu Saint Thomas’ya sahip olacaktık ama bu şimdiki Saint Thomas olmayacaktı” der (“Avicenne en Occident”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, LXIV, 104, 114, 120).

Paris Üniversitesi’nde ilâhiyat profesörü olan Henri de Gand metafizik, ontoloji ve özellikle ruh konusunda İbn Sînâ’nın fikirlerini benimsemiş, Roger Bacon da İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾını örnek alarak (a.g.e., LXIV, 93) Opus Majus adlı eserini yazmıştır. Albertus Magnus, Saint Thomas ve Alexandre de Hales gibi dönemindeki bütün düşünürlerle hesaplaşan Bacon’ın nazarında en büyük filozof İbn Sînâ’dır ve Aristo’yu en iyi şerheden de İbn Rüşd değil bu filozoftur. Latin düşünürleri arasında İbn Sînâ’nın hayatını en iyi bilen kişi olan Bacon, İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾda anlattığından farklı bir felsefesi bulunduğunu ve bunun da Doğulular’ın hikmeti adını taşıdığını, gerçek görüşlerinin orada anlatılanlar olduğunu belirterek bu felsefe hakkında yeterli bilgiye sahip bulunulmadığı için üzüntüsünü ifade etmektedir (Jourdain, s. 389 vd.). İbn Sînâ’nın evren, gök cisimleri ve ruhla ilgili görüşlerini benimsediğini de belirten Bacon bunların kutsal metinlerle uzlaştırılabileceğini düşünmekte, papaya yazdığı mektupta İbn Sînâ’nın tasvir ettiği halifeliğin kutsal papalık makamı ile aynı olduğunu ileri sürmektedir. Buna karşılık İbn Sînâ’nın âlemin kıdemi ve sudûr konusundaki görüşlerine karşı çıkar. Onun tasarladığı işrâk anlayışı İbn Sînâ’nınkinden farklıdır. Gilson, Bacon’ın eserlerini yazarken İbn Sînâ’nın üslûbunu benimsediğini ve onu taklit ettiğini bildirmektedir (“Avicenne en Occident”, Archives d’histoire doctrinale et littéraire du moyen âge, LXIV, 93).

Skolastik düşünürler içerisinde İbn Sînâ etkisinin en çok görüldüğü filozof Jean Duns Scotus’tur. Etienne Gilson, “Saint Thomas, İbn Rüşd’ü devam ettirdiği gibi Duns Scotus da İbn Sînâ’yı devam ettirir. Metot olarak Saint Thomas İbn Rüşd’e, Duns Scotus da İbn Sînâ’ya çok şey borçludur” der (La philosophie au moyen âge, s. 610-618). Duns Scotus’a göre Îsâ’nın elçileri arasında Saint Paul ve Katolik din adamları arasında Augustinus ne ise filozoflar arasında da İbn Sînâ odur (a.g.e., s. 115). Kendisi özellikle metafizik, varlık felsefesi, tecrübî bilgilerin değeri, küllî olanla cüz’î olanın ilişkisi konularında İbn Sînâ ile paralel düşünür. Diğer taraftan başta Saint Bonaventure, Alain de Lille, Thomas d’York, Ulrich de Strasbourg gibi bazı XIII. yüzyıl düşünürleri de çeşitli konularda İbn Sînâ’nın fikirlerini benimsemekteydiler.

İtalyan Rönesansı’nın oluşumunda İbn Rüşdcülük kadar İbn Sînâcılığın da etkili olduğu görülmektedir. Nitekim bu yüzyılda Venedik ve Padoa’da İbn Sînâ’nın eserleri yeniden incelenmekte ve şerhedilmektedir. Bilhassa XIII. yüzyıldan itibaren İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı İtalya’da büyük bir ilgiye mazhar olmuş ve ilk defa Bologna, ardından Padoa’daki yüksek öğrenim kurumlarında okutulmaya başlanan eserin çeşitli bölümleri üzerine pek çok şerh yazılmıştır. Bunlardan, Bologna Üniversitesi profesörlerinden Taddeo Aldoretti’nin 1260 yıllarında yazdığı anlaşılan ve diğer şârihler tarafından sıkça kullanılan şerhin I. cildi kaybolmakla birlikte II. cildi Gentile de Foligno şerhiyle bir arada 1523’te Venedik’te basılmıştır. Bu şerhlerde İbn Sînâ’nın tıbbı yanında felsefî görüşlerine de atıflarda bulunuluyordu.

İbn Sînâ’nın görüşlerinin modernlik ve aydınlanma bağlantısı henüz incelenmemiş olmakla beraber bu hususta dolaylı bilgilere rastlanmaktadır. Meselâ İbn Sînâ’nın adından hiç söz etmese de Descartes’ın “cogito”su İbn Sînâ’nın “uçan adam” istiaresini çağrıştırmaktadır (Goichon, s. 96). Filozofun görüşleriyle Leibniz’in görüşleri arasında da bazı paralellikler görülmektedir; ilimler tasnifi ve evren telakkisi bakımından İbn Sînâ Leibniz’in müjdecisi gibidir. İbn Sînâ’nın “cismanî kuvvetin tedrîcî olarak kuvveden fiile çıkması” şeklindeki hareket tanımı Leibniz’in süreklilik görüşüne çok yakındır. Aynı şekilde bilginin teemmülle bilinç haline geldiğini söyleyen Leibniz bu noktada da İbn Sînâ’ya yaklaşır. Varlıkta iyiliğin esas, kötülüğün ârızî olduğunu belirten İbn Sînâ ile Leibniz’in optimizmi arasında da benzerlikler görülmektedir (Karlığa, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu, s. 438).

Öte yandan Spinoza’nın ontolojisinde önemli bir yer tutan kendiliğinden varlık ve cevher tanımı, İbn Sînâ’nın varlık tanımı ile örtüştüğü gibi vehim gücüyle ilgili açıklamaları, vâcip, mümkin ve zarûrî kavramlarına getirdiği yaklaşımlar da İbn Sînâ’nınkilerle paralellik arzetmektedir (Arnaldez, sy. 89-91 [1978], s. 168-169). Ayrıca Spinoza’nın din-felsefe ilişkisi, peygamberlik konusundaki görüşleriyle İbn Sînâ’nın görüşlerinde de yer yer benzerlikler görülmektedir. Her ne kadar Spinoza eserlerinde ondan söz etmezse de bu fikirlerin Latin ve yahudi filozofları aracılığıyla ona ulaşmış olması mümkündür (Arslan, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu, s. 377 vd.).

3. Doğu’da ve Batı’da Oluşan İbn Sînâ Efsaneleri. Filozofun çeşitli kültür çevrelerinde yankılar uyandıran bir kişiliğe sahip olmasının bir sonucu olarak Doğu’da ve Batı’da efsanevî bir İbn Sînâ imajı oluşmuştur. Filozof bazan bir masal kahramanı prens, bazan destanlara konu olan bilge ve ermiş kişi, bazan da taşı toprağı altına çeviren bir büyücü, bir simyacı olarak tanıtılmıştır. İbn Sînâ’yı Bythinie kralı, Sevilla prensi diye tanıtanlar olduğu gibi Moritanyalı bir siyahî Arap, Fars veya Türk asıllı olarak gösterenler, hatta İspanyol ve hıristiyan yapanlar bile çıkmış; kendisinden 600 yıl önce yaşayan Saint Augustinus ile mektuplaştığını söyleyenler ve Lokman Hekim’le özdeşleştirenler dahi olmuştur. Padoalı ve Venedikli tıp profesörleri Prodoscimo Muzio ile Pietro Rochabonelle’in birlikte hazırladıkları el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın 1476 Padoa baskısının sonunda, “Sevilla Prensi İbn Sînâ’nın eseri burada son buluyor” denilmekte, aynı ifadelerin eserin 1490 Venedik baskısında da tekrarlandığı görülmektedir. el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın Iyonnais Symphorien Champier tarafından 1522’de Lugduni’de yapılan bir baskısında yer alan “Kurtubalı prens”in bu şehirde bir hastahane kurduğu, beraberinde Gazzâlî ve Fârâbî gibi iki dostu ile birlikte İbn Rüşd gibi bir düşmanının da çalıştığı ve onun İbn Rüşd tarafından zehirlendiği kaydedilmektedir. Paris’te bulunan el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ın XIV. yüzyıla ait bir nüshasının (Bibliothèque Nationale, Latin, nr. 6917) 77. varağında yer alan bir resimde İbn Sînâ başında prenslik tacı, elinde krallık asâsı ile bir öğrencisinin karşısında otururken gösterilmektedir. Padoa piskoposluğunun 1489’da İbn Rüşd’ün akılların birliği konusundaki görüşlerini yasaklamak üzere neşrettiği kararda, yasaklama gerekçeleri arasında İbn Rüşd’ün doktorların büyüğü ve pek çok kimsenin Bythinie kralı olduğunu iddia ettiği Sevillalı İbn Sînâ’yı zehirletmiş olması da kaydedilmektedir (d’Alverny, Avicenne en Occident, XV, 83). 1559’da Lyon’da İbn Sînâ’nın el-Edviyetü’l-ḳalbiyye adlı eserinin Latince çevirisini yeniden yayımlayan Jean Bruyer bazılarının İbn Sînâ’nın Arap, bazılarının da Moritanyalı olduğunu söylediklerini, başkalarının ise onun Kartacalı olduğunu bildirdiklerini kaydettikten sonra Malta adasıyla ilgili bir eser yazmış olan bir kişinin, halen o adada yaşayan halkın İbn Sînâ’nın kullandığı terimleri kullanmakta olduğunu haber verdiğini kaydeder. M. Marie-Thérèse d’Alverny, Vatikan’da 1430-1460 yılları arasında yazılmış bir mecmua içerisinde İbn Sînâ ile Saint Augustinus’un mektuplaşmalarını içeren “Epistola Avicennae ad Sanctum Augustinum” başlıklı bir metin bulmuştur.

Latin dünyasında yaygın olan Kurtubalı veya Sevillalı prens tanımlamasının aynı yüzyılda İbrânî literatüründe de yaygın olduğu görülmektedir. Nitekim XIV. yüzyılda Îsâ b. İshak el-Kurtubî, el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı şerhederken bazı kişilerin İbn Sînâ’nın İspanyol asıllı olduğunu söylediklerini belirtir. Bu yanlış bilgiyi düzeltmek üzere Andreas Alpago, onun İspanyol değil İran kökenli olduğunu ispat etmek amacıyla, İbn Sînâ’nın hayatından bahseden Sîretü’ş-Şeyḫi’r-Reʾîs’in İbn Hallikân ve İbn Ebû Usaybia tarafından aktarılan metnini Latince’ye çevirme gereği duyduğunu kaydetmektedir (a.g.e., XIII, 190).

İran ve Türk edebiyatında da İbn Sînâ’nın efsanevî kişiliğini anlatan uzun masallar ve destanlar mevcuttur. Bunlar arasında, XVI. yüzyılda Derviş Hasan Mehdî tarafından kaleme alınan İbn Sînâ Kıssaları adlı kitap günümüze ulaşmamıştır. Ancak bu eseri okuduğunu ve ondan faydalandığını bildiren Ziyâeddin Yahyâ Gencîne-i Hikmet adlı bir destan kaleme almıştır. Mısır’da basılan (1256) bu eserin daha sonra Mısır ve İstanbul’da ondan fazla baskısı yapıldığı gibi Kazan’da da (1289) yayımlanmış ve Murad Muhtar Efendi tarafından Arapça’ya tercüme edilmiştir (Ateş, s. 194). İbn Sînâ’nın efsanevî kişiliğinden bahseden diğer bir eser de Giritli Aziz Ali Efendi’nin Muhayyelât’ıdır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 345-353 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Literatür. İbn Sînâ’nın fikirleri, talebeleri ve eserleri vasıtasıyla hem İslâm hem de Batı düşüncesini doğrudan etkilemiş, bundan dolayı onun fikirleri ve eserleri birçok araştırmaya konu olmuştur. İbn Sînâ, XI. yüzyıldan itibaren eserlerinin Latince’ye ve zamanla diğer Batı dillerine tercüme edilmesi ve bunları okuyan Ortaçağ düşünürlerinin çalışmaları vasıtasıyla Batı’da önemli bir tesir icra ettiği gibi onun düşüncesi de muhtelif şekillerde araştırma ve tartışma konusu olmuştur. Buna karşılık XIX. yüzyılın ortalarından itibaren şekillenen şarkiyatçılıkla birlikte İbn Sînâ bir düşünce kaynağı olmaktan çok İslâm dünyasını anlamak için bir vesile, ilim ve fikir tarihinin bir konusu olarak görülmüş ve bu çerçevede ele alınmıştır. Filozofla ilgili yazıların önemli bir kısmını onun eserleri hakkındaki çalışmalar teşkil etmektedir. Bu eserlerin çeşitli kütüphanelerdeki yazma nüshaları, bunlar üzerine yazılan şerh, hâşiye ve ta‘likler, eserlerin neşirleri ve tıpkıbasımları, çeşitli dillere tercümeleri ve filozof hakkında yapılan çalışmaların değerlendirilmesi de İbn Sînâ literatüründe önemli bir yekün teşkil etmektedir. Bunun yanında hicrî 1370 (1950) ve milâdî 1980 yıllarında iki defa kutlanan doğumunun 1000. yılı münasebetiyle İbn Sînâ ile ilgili araştırmalarda bir yoğunlaşma gözlenmiştir.

Biyografi. İbn Sînâ hakkındaki en eski kaynak Ebû Ubeyd el-Cûzcânî’nin yazdığı hayat hikâyesidir. İbn Ebû Usaybia’nın ʿUyûnü’l-enbâʾ fî ṭabaḳāti’l-eṭıbbâʾ adlı eserinde kaydettiği bu biyografi (s. 437-459), M. Şerefettin Yaltkaya tarafından Türkçe’ye çevrilerek Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler adlı eser içinde yayımlanmıştır (İstanbul 1937). Diğer klasik kaynaklardan bazıları da şunlardır: İbnü’l-Kıftî, İḫbârü’l-ʿulemâʾ bi-aḫbâri’l-ḥükemâʾ (Kahire 1326, s. 268-278); İbn Hallikân, Vefeyâtü’l-aʿyân (II, 157-162); Gıyâseddin Hândmîr, Düstûrü’l-vüzerâʾ (telif, tercüme ve ta‘lik: Harbî Emîn Süleyman, Kahire 1980, s. 225-233); Zahîrüddin Ali b. Zeyd el-Beyhakī, Târîḫu ḥükemâʾi’l-İslâm (nşr. Memdûh Hasan Muhammed, Kahire 1996, s. 65-81); Yahyâ b. Ahmed el-Kâşî, Nüket fî aḥvâli’ş-Şeyḫi’r-Reʾîs İbn Sînâ (nşr. Ahmed Fuâd el-Ehvânî, Kahire 1952). Beyhakī, İbnü’l-Kıftî ve İbn Ebû Usaybia’nın eserlerinde yer alan İbn Sînâ’nın hayat hikâyesi, Sîretü İbn Sînâ adıyla bir araya getirilerek Hikmet Hamsî tarafından yapılan Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlanmıştır (Dımaşk 1982). William E. Gohlman da İbn Sînâ’nın Sîretü’ş-Şeyḫ adlı otobiyografisini klasik eserlerde bulunan başka rivayetlerle birlikte derleyerek açıklamalar ve notlarla birlikte The Life of Ibn Sīnā. A Critical Edition and Annotated Translation adıyla İngilizce’ye çevirmiştir (New York 1974).

Binbir gece masallarından biri de İbn Sînâ’ya dairdir. Ayrıca İbn Sînâ ile ilgili birçok menâkıb kitabı (M. Çayırdağ, “Yeni Bir Eski Türkçe Yazma İbni Sinâ Halk Hikâyeleri”, İbni Sînâ, Gevher Nesibe Sultan Adına Düzenlenen “İbni Sînâ Kongresi” Tebliğleri, s. 385-405) ve muhtelif kıssa kitapları arasında Giritli Aziz Ali Efendi’nin Muhayyelât’ında olduğu gibi (Muhayyelât-ı Aziz Efendi, nşr. H. Alacatlı, Ankara 1999) İbn Sînâ’nın konu edildiği hikâyeler de bulunmaktadır (Saim Sakaoğlu, “Türk Halk Masalları Üzerine Ebu Ali Sînâ Hikayelerinin Tesiri”, Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, nşr. M. Cunbur – O. Doğan, Ankara 1984, s. 501-522).

İbn Sînâ’nın hayatına dair yapılan yeni araştırmalardan bazıları şunlardır: G. Gabrieli, “Biografie e Bibliografie di Scienziati Arabi. Avicenna” (Archivio di storia della scienza, IV [1923], s. 258-270); Aydın M. Sayılı, “Was Ibni Sīnā an Iranian or a Turk?” (ISIS, XXXI [1939], s. 8-24); M. Şemsettin Günaltay, “İbni Sinanın Şahsiyeti ve Milliyeti Meselesi” (TTK Belleten, IV/13 [1940], s. 1-37); Anne M. Goichon, “La personnalité d’Avicenne”, (IBLA, XV [1952], s. 265-282); Ali Akbar Sulaimi, “Sarguzasht Shaikh‘al-Rais Abul Ali Sînâ” (Avicenna Commemoration Volume, Calcutta 1956, s. 29-46); Syed Hasan Burney, “A Critical Survey of the Anecdotes Relating to Ibn Sina in the Chahar Maqalah” (Indo-Iranica, IX [Calcutta 1956], s. 32-44); Nûrullah Lârûdî, Nâbiġa-i Şarḳ (Ḫurşîd-i Bî Ġurûb), Ebû ʿAlî Sînâ (Tahran, ts.); S. van Riet, “Données biographiques pour l’histoire de Shifâ d’Avicenne” (Académie royale de Belgique, bulletin de la classe des letters et des sciences morales et politiques, V. série, LXVI/10 [1980], s. 314-329); Nihat Keklik, “Türk Filozofu İbn Sînâ (980-1037), Hayatı ve Eserleri” (Felsefe Arkivi, sy. 22-23 [1981], s. 1-53); M. Masumi, “Fresh Light on Ibn Sīnā’s ‘Sarguzasht’” (Indo-Iranica, XXXIV [1981], s. 20-40); Ca‘fer Âl-i Yâsîn, Feylesûfün ʿâlim, Dirâse taḥlîliyye li-ḥayâti İbn Sînâ ve fikrihi’l-felsefî (Beyrut 1984); Mübahat Türker-Küyel, “İbn Sînâ ve Seyahat” (Erdem, XIV [1987], s. 1-40); Seyyid İbrâhim ed-Dîbâcî, İbn Sînâ be Rivâyet-i İşkeverî u Erdekânî (Tahran 1364 hş./1985; eserde, IX. yüzyılda yaşayan Kutbüddin el-Lâhîcî’nin Maḥbûbü’l-ḳulûb adlı kitabı ile Dîbâcî’nin, XII. yüzyılda yaşamış Ardekânî’nin Farsça’ya tercüme ve şerhettiği eseri esas alınarak İbn Sînâ’nın tasavvufî görüşleriyle hayatı arasındaki ilgi araştırılmaktadır); Dimitri Gutas, “Avicenna’s Mad̲h̲ab with an Appendix on the Question of His Date of Birth” (Quaderni di Studi Arabi, sy. 5-6, Venezia 1988, s. 323-336). İbn Sînâ’nın hayatı hakkında daha ziyade roman tarzında birçok kitap da yazılmıştır. H. Rızâ’nın Merd-i Hezâr Sâle. Ferâzḥây ez Zindegî İbn Sînâ (Tahran 1989), G. Sinoué’nin Avicenne ou la route d’Ispahan (Paris 1989) ve N. Gordon’un The Physician (New York 1986) adlı eserleri bunlar arasında sayılabilir.

Genel Çalışmalar. İbn Sînâ’nın hayatı, eserleri ve düşüncesi hakkında genel bilgi veren pek çok eser yazılmış olup bunlardan bazıları şunlardır: Carra de Vaux, Les grandes philosophes: Avicenne A.H.370-428/A.D.980-1037 (Paris 1900, Amsterdam 1974; eserin tanıtımı için bk. René Basset, Revue de l’histoire des religions, XLVI/1 [Paris 1902], s. 110-116); Anne M. Goichon, Introduction à Avicenna, son épître des définitions (Paris 1933) ve Lexique de la langue philosophique d’Ibn Sīnā (Paris 1937); Soheil Muhsin Afnan, Avicenna, His Life and Works (London 1958; Westport 1980); Mehmet Naci Bolay, İbn-i Sina (Ankara 1988); Lcen E. Goodman, Avicenna (London 1992); Cîrâr Cihâmî, İbn Sînâ ḥużûruhü’l-fikrî baʿde elfi ʿâmm (Beyrut 1991); M. Hasan, İbn Sînâ: Abḳariyyü’l-felsefe ve’ṭ-ṭıb ve ʿilmi’n-nefsi ve’ş-şiʿri ve’l-mûsîḳā (Beyrut 1977); Muhammed Kâmil el-Hür, İbn Sînâ, ḥayâtühû âs̱âruhû ve felsefetühû (Beyrut 1991); R. Ramon Guerrero, Avicena (ca. 980-1037) (Madrid 1994); Sonja Burchard Brentjes, İbn Sînâ (Avicenna): der fürstliche Meister aus Buchara (Leipzig 1979); Sarı Anwar Nuseibeh, The Foundations of Avicenna’s Philosophy (doktora tezi, 1978-1979, Harvard University); N. Rakhmatullaev, Filosofskie uzglyady İbn Sino u knige “Ukazaniya i nastavleniya” (Dushanbe 1980); Fâzıl Ubeyd Ömer, eş-Şeyḫu’r-Reʾîs İbn Sînâ (Riyad 1989); Vasilii Ternovskii, Ibn Sînâ (Avitsenna) (Moskova 1969); Sâdık Gevherîn, Ḥüccetü’l-Ḥaḳ Ebû ʿAlî İbn Sînâ (Tahran 1952; 1970-1989 yılları arasında neşredilmiş diğer bazı İbn Sînâ monografileri için bk. Jules L. Janssens, An Annotated Bibliography, s. 109-113).

İbn Sînâ Bibliyografyaları. İbn Sînâ’nın eserleri ve bunlar hakkında yapılan araştırmalarla ilgili ilk ciddi bibliyografya çalışması Osman Nuri Ergin tarafından yapılarak İbn Sînâ’nın ölümünün 900. yılı münasebetiyle 1937 yılında hazırlanan anma kitabında neşredilmiştir (Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, İstanbul 1937). Ergin, bu bibliyografya içinde on beş sayfalık eksik bir İbn Sînâ literatürü de yayımlamış, Brockelmann da GAL’ın İbn Sînâ’ya dair kısmında hemen hemen tamamıyla Osman Ergin’in bu çalışmasına dayanmıştır. Daha sonra çalışmasını gözden geçiren Ergin, bunu müstakil bir kitap olarak İbni Sina Bibliografyası adı altında neşretmiştir (İstanbul 1956). Filozofun eserleri hakkında yapılan diğer önemli iki çalışma da George C. Anawati ile (Müʾellefâtü İbn Sînâ: Essai de bibliographie avicennienne, Kahire 1950), Yahyâ Mehdevî (Fihrist-i Nüsḫahâ-yi Muṣannefât-ı İbn Sînâ, Tahran 1954) tarafından gerçekleştirilmiştir. Hans Daiber tarafından Handbuch der Orientalistik’in XLIII. cildi olarak hazırlanan İslâm felsefesi bibliyografyasında da (Bibliography of Islamic Philosophy, I-II, Leiden 1999) geniş bir İbn Sînâ literatürü bulunmaktadır (II, 263-298).

Saîd-i Nefîsî’nin hazırladığı Bibliographie des principaux travaux européens sur Avicenne’de (Tahran 1953) toplam 295 adet çalışma adı zikredilmiştir. Jules L. Janssens, An Annotated Bibliography on Ibn Sînâ (1970-1989) başlıklı eserinde (Leuven 1991), temel Batı dillerinde yapılmış çalışmalar yanında İbn Sînâ’nın eserlerinin bu yıllarda gerçekleştirilen Farsça ve Arapça neşirlerini, Türkçe ve Rusça çalışmaları da zikretmektedir. Anawati, Müʾellefâtü İbn Sînâ’da seçme bir bibliyografya verdiği gibi (s. 330-351) Yahyâ Mehdevî de Fihrist’te Farsça ve Arapça araştırmalar yanında (s. 401-413; bu yayınlarda bulunan bazı yanlışları düzelten ve bazı eksikliklere işaret eden bir yazı için bk. Georges Vajda, “Bibliographie d’Ibn Sīnā”, REI, XXII [1954], s. 163-166) Batı dillerinde yapılmış çalışmalardan da bir seçme bibliyografya vermektedir (s. 1-20). Müjgân Cunbur, Türkiye’de 1983-1986 yılları arasında İbn Sînâ’ya dair yayınlar hakkında bir bibliyografya hazırlamıştır (İbn Sînâ [980-1030] Anma ve Tanıtma Toplantıları 1984-1985-1986, Ankara 1987 içerisinde, s. 19-29). Bu eser içinde Suzan Köksal tarafından hazırlanmış, Türkiye’de ve Batı’da İbn Sînâ ile ilgili olarak yapılan bazı araştırmaları ihtiva eden bir bibliyografya daha bulunmaktadır (s. 154-165).

Marie-Thérèse d’Alverny, İbn Sînâ’nın eserlerinin Latince tercümelerinin yazma nüshaları hakkında bir çalışma yaparak bölümler halinde neşretmiştir (“Avicenna Latinus”, Archives d’historie doctrinale et littéraire du moyen âge, XXVIII [1961], s. 281-316; XXIX [1962], s. 217-233; XXX [1963], s. 221-272; XXXI [1964], s. 271-286; XXXII [1965], s. 257-302); XXXIII [1966], s. 305-327; XXXIV [1967], s. 315-343; XXXV [1968], s. 301-335; XXXVI [1969], s. 243-280; “Avicenna Latinus. Suplementum”, a.e., XLVII [1972], s. 321-341). Çeşitli kütüphanelerde bulunan yazmalarla ilgili olarak hazırlanan bazı önemli çalışmalar da şunlardır: Fuâd Seyyid, İbn Sînâ: Müʾellefâtühû ve şürûḥuha’l-maḥfûẓa bi-Dâri’l-kütübi’l-Mıṣriyye, Kahire 1370/1950; M. M. Anawati, “La tradition manuscrite orientale de l’oeuvre d’Avicenne”, Revue Thomiste, LIX [1951], s. 407-440; Y. el-Khachab, “Avicenne et les manuscrits d’Iran”, Revue du Caire, XIV, nr. 141 [Juin 1951], s. 172-183; Ettore Rossi, “Quelques contributions à la bibliographie italienne sur Avicenne”, Le livre de millénaire d’Avicenne, Tahran 1956 içinde, IV, 159-163; R. Gonzalez Castrillo, Rhazes y Avicena en la Biblioteca de la Facultad de Medicina de la Universidad Complutense: Descripción de su obra médica impresa y comentarios, Madrid 1984.

Türkiye’de Cumhuriyet döneminde İbn Sînâ hakkında kaleme alınan yazıların en kapsamlı listesini Ali Haydar Bayat hazırlamıştır (İbni Sînâ, Gevher Nesibe Sultan Adına Düzenlenen “İbni Sînâ Kongresi” Tebliğleri [nşr. Ahmet Hulusi Köker – Cihat Tunç], Kayseri 1984, s. 407-429). Eserde İbn Sînâ ile doğrudan veya dolaylı olarak alâkalı 458 kitap, makale ve gazete yazısının başlıkları kaydedilmiştir. Otto Spies, “Der deutsche Beitrag zur Erforschung Avicennas” başlıklı yazısında (Avicenna Commemoration Volume, Calcutta 1956, s. 93-103) 1950’li yıllara kadar XX. yüzyılda İbn Sînâ hakkında yapılan Almanca çalışmaların bir değerlendirmesini yapmıştır. George C. Anawati de “Chronique avicennienne 1951-1960” başlıklı yazısında (Revue Thomiste, LX [68^e année, 1960], s. 614-634) İbn Sînâ’nın doğum yıldönümü kutlamaları vesilesiyle yapılan faaliyetleri ve bu dönemde gerçekleştirilen yayınları ele almıştır. Georges Vajda’nın “Récentes études avicenniennes” (JA, CCXL [1952], s. 219-230) ve Anne Marie Goichon’un, “Réponse aux ‘Récentes études avicenniennes’ de M. G. Vajda”, (JA, CCXL [1952], s. 497-511) başlıklı çalışmaları da kayda değer ürünlerdir.

Sovyetler Birliği’nde 1953-1973 yılları arasında İbn Sînâ üzerine yapılan çalışmalar hakkında seçme bir bibliyografya hazırlanmıştır (Muhammed Saber Khan, “Soviet Publications on Ibn Sīnā- a Selected Bibliography [1953-1973]”, Muslim World Book Review, III/3 [1983], s. 57-68). P. Mesnard “Le millénaire d’Avicenne et ses répercussions sur l’histoire de la philosophie” (Annales de l’Institut d’études orientales, XI [Paris 1953], s. 41-59) ve Anne M. Goichon “Philosophie et histoire des sciences” (Cahier de Tunusie, III/1 [1955], s. 17-40) başlıklı yazılarında İbn Sînâ ile ilgili olarak yapılan anma faaliyetlerinin ilim ve düşünce tarihi yazarlığı açısından ne gibi sonuçlar ortaya çıkardığını incelemişlerdir. G. Farid ise “The Postage Stamps on Avicenna” başlığını taşıyan yazısında (Indo-Iranica, XXXIV [1981-1982], s. 66-69) çeşitli ülkelerde çıkarılan İbn Sînâ’ya dair hâtıra pullarından 1948-1974 yılları arasında basılanları konu edinmiştir. Ahmed Gassân Sibânû, bazı ansiklopedilerde İbn Sînâ hakkında yazılan maddeleri derleyerek Arapça’ya tercüme etmiş ve bunları kitap halinde neşretmiştir (İbn Sînâ fî devâʾiri’l-maʿârifi’l-ʿArabiyye ve’l-ʿâlemiyye ve kütübi’l-aʿlâm, Dımaşk 1984).

Anma Toplantıları ve Sempozyumlar. Çeşitli zamanlarda İbn Sînâ ile ilgili olarak düzenlenmiş toplantılarda sunulan tebliğler daha sonra yayımlanmıştır. Bu türün ilk çalışmalarından olan Osman Ergin’in yukarıda adı geçen eserinin yayımlanmasının ardından 1950 (1370) yılında hicrî takvime göre filozofun doğumunun 1000. yılı kutlamaları yapılmış, başta Mısır ve İran olmak üzere muhtelif ülkelerde ilmî toplantılar düzenlenerek buralarda sunulan bildiriler kitap haline getirilmiş, çeşitli dergiler de İbn Sînâ özel sayıları çıkarmıştır. UNESCO tarafından 1978’de yapılan davetin de etkisiyle milâdî takvime göre filozofun doğumunun 1000. yılına tekabül eden 1980’de birçok ülkede İbn Sînâ’yı anma toplantıları tertip edilmiş, kitaplar yazılmış, dergilerin İbn Sînâ özel sayıları yayımlanmıştır (bu toplantılar ve bir bibliyografya çalışması için bk. Jules L. Janssens, An Annotated Bibliography on Ibn Sînâ [1970-1989], Leuven 1991).

İbn Sînâ hakkında 1980’li yıllarda yapılan ilmî toplantılarda sunulan tebliğler de kitap haline getirilmiştir. Bunlardan Türkiye’de yayımlananlar şunlardır: İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı (der. Aydın Sayılı, Ankara 1984); İbni Sînâ, Gevher Nesibe Sultan Adına Düzenlenen “İbni Sînâ Kongresi” Tebliğleri (nşr. Ahmet Hulusi Köker – Cihat Tunç, Kayseri 1984); Uluslararası İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri (hazırlayan M. Cunbur – O. Doğan, Ankara 1984); İbn Sînâ (980-1030) Anma ve Tanıtma Toplantıları 1984-1985-1986 (Ankara 1987); Acts of the International Symposium on Ibn Turk, Khvārezmī, Fārābī, Beyrūnī and Ibn Sīnā (Uluslararası İbn Türk, Hârezmî, Fârâbî, Beyrûnî ve İbn Sînâ Sempozyumu Bildirileri, Ankara 1990). Türkiye dışındaki ülkelerde yapılan toplantılar sonucunda ortaya çıkan bazı yayınlar da şunlardır: el-Kitâbü’ẕ-Ẕehebî li’l-Mihricâni’l-elfî li-ẕikrâ İbn Sînâ (Kahire 1952); George C. Anawati, “En marge d’un milliénaire: Avicenna à Bagdad” (Mardis de Dar el-Salam, 1952, s. 225-243); G. Lazard, “Publications iraniennes à l’occasion du millénaire d’Avicenne” (REI, XXII [1954], s. 151-166); Le livre du millénaire d’Avicenne (I-VI, Tahran 1956); Avicenna Commemoration Volume (nşr. Courtois, Calcutta 1956); Avicenna: Thousandth Anniversary (Articles by Iago Galdston, George Sarton, Ali Gholi Ardalan, Arthur Upham Pope, Bulletin of the New York Academy of Medicine, XXXI [1955], s. 300-334; son derginin bu sayısı İbn Sînâ’nın 1000. doğum yıl dönümüne tahsis edilerek adları zikredilen ilim adamlarının İbn Sînâ’ya dair çeşitli makaleleri neşredilmiştir). Dımaşk’ta yayımlanan et-Türâs̱ü’l-ʿArabî dergisinin 2. yılının 4 ve 5. sayıları bir cilt halinde İbn Sînâ’nın doğumunun 1000. yılı vesilesiyle İbn Sînâ özel sayısı olarak çıkarılmış ve bu sayıda on sekiz ilim adamının yazıları neşredilmiştir. 1980’de Doğu Almanya’da yapılan ilmî toplantıda sunulan tebliğler de yayımlanmıştır: Avicenna / Ibn Sînâ 980-1036: Materialien einer wissenschaftlichen Arbeitstagung am 25. und 26.2.1980 (Band I: Probleme der Philosophie. Band II: Wissenschaftsgeschichte, Halle 1980); Mecmûʿa-i Maḳālât ve Süḫanrânîhâ-yi Hezâre-i İbn Sînâ (Tahran 1359 hş./1981); eş-Şeyḫu’r-Reʾîs Ebû ʿAlî el-Ḥüseyn b. ʿAbdillâh (İbn Sînâ) bi-münâsebeti’ẕ-ẕikrâ el-elfiyye li-mevlidihî (Dımaşk 1981); J. Jolivet – R. Rashed, Etudes sur Avicenne (Paris 1984); Ibn Sīnā Symposium on Heterocyclic Chemistry (3rd: 1991 Aswan; Assiut-Vienna 1991).

İbn Sînâ, XX. yüzyılın başlarına kadar Batı’da genel felsefe tarihi eserlerinde önemli bir yer edinirken (meselâ Heinrich Ritter, Geschichte der Philosophie, Hamburg 1845, VIII, 18-58; A. Stöckl, Geschichte der Philosophie des Mittelalters, Mainz 1865, II, 23-58; a.mlf., Lehrbuch der Geschichte der Philosophie, Mainz 1888, I, 329-336) daha sonra hem İslâm dünyasında hem de Batı’da yazılan İslâm felsefesi ve genel İslâm düşüncesi tarihiyle ilgili eserlerde ağırlıklı olarak ele alınmıştır.

Mantık ve Bilgi Teorisi. İbn Sînâ’nın mantıkla ilgili eserleri veya eserlerinin bu ilme dair bölümleri hakkında çeşitli çalışmalar yapılmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: P. Vattier, La logique de fils de Sînâ communément apellé Avicenne (Paris 1653); C. Prantl, Geschichte der Logik II (Leipzig 1861, s. 318-361); Miklos Maroth, İbn Sînâ und die peripatetische “Aussagenlogik” (Leiden 1989); Harold H. Spenser, Avicenna to Ghazipuri. Studies in Eastern Islamic Logic (London 1990; 450 sayfa hacmindeki eser, İbn Sînâ mantığı hakkında bugüne kadar yapılmış en kapsamlı çalışmadır); N. Shehaby, The Propositional Logic of Avicenna (Dodrecht 1973); Ca‘fer Âl-i Yâsîn, el-Manṭıḳu’s-Sînevî (Beyrut 1983); Bilâl Kuşpınar, İbn Sîna’da Bilgi Teorisi (İstanbul 1995); D. B. Haneberg, “Zur Erkenntnislehre von Ibn Sînâ und Albertus Magnus” (Abhandlungen der Philos.-Philologischen Classe der Akademie der Wissenschaften, XI [München 1868], s. 189-268); E. Bertola, “La noetica di Avicenna” (Rivista di filosofia neo-scolastica, LXIV [1972], s. 169-212); B. Bazan, “La noética de Avicena” (Revista de Filosofia [Maracaibo], III [1980], s. 115-138); Farid Jabre, “Le sens de l’abstraction chez Avicenne” (MUSJ, L/1 [1984], s. 283-309); Edouard Weber, “La classification des sciences selon Avicenne à Paris vers 1250” (Etudes sur Avicenne [éd. Rashed – Jolivet], Paris 1984 içinde, s. 41-75).

Metafizik. Bu alanda yapılan çok sayıdaki çalışmalar arasında şunlar zikredilebilir: Anne M. Goichon, La distinction de l’essence et l’existence d’après Ibn Sīnā (Avicenne) (Paris 1937) ve “The Philosopher of Being” (Avicenna Commemoration Volume, Calcutta 1956, s. 107-117); Ahmet Hamdi Akseki, “Ruhiyat-Mabadettabia” (Büyük Türk Filozof ve Tıb Üstadı İbni Sina: Şahsiyeti ve Eserleri Hakkında Tetkikler, İstanbul 1937, s. 1-48); Emil L. Fackenheim, “The Possibility of the Univers in al-Fārābī, Ibn Sīnā and Maimonides” (Proceedings of the American Academy for Jewish Research, XVI [1946-1947], s. 39-70); Miguel Cruz Hernandez, La metafisica de Avicenna (Granada 1949); Louis Gardet, La pensée religieuse d’Avicenne (Paris 1951); George N. Atiyeh, Avicenna’s Conception of Miracles (doktora tezi, 1954, University of Chicago); Henry Corbin, Avicenne et le récit visionnaire (I, Etude sur le cycle des récits avicenniens, Téhéran-Paris 1954; II, Le récit de Hayy ibn Yaqzan, Paris 1954; İng. trc. W. R. Trask, Avicenna and the Visionary Recital, New York 1960; Texas 1980); Bûlus Mes‘ad, el-Vücûd ve’l-mâhiyye fî naẓari’l-Ḳıddîs Tûmâ el-Aḳvînî ve’l-Fârâbî ve İbn Sînâ ve İbn Rüşd (Kahire 1955); Paul Wernst, Die Seins- und Gotteslehre des Buches “an-Nukat wa’l-Fawā’id” des Ibn Sīnā (Avicenna): Erstmalig veröffentlicht, übersetzt und erklärt nach der Unikum-Handschrift Fayzullāh 1217 (Tübingen 1958); Osman Chahine, Ontologie et théologie chez Avicenne (Paris 1962); Muhammad M. Berruin, The Concept of Substance in the Philosophy of Ya’kūb al-Kindī and Avicenna (Ibn Sīnā) (doktora tezi, 1971, Durham Üniversitesi); Herbert A. Davidson, “Alfarabi and Avicenna on the Active Intellect” (Viator, III [1972], s. 109-178); Alfarabi, Avicenna and Averroes on Intellect: Their Cosmologies, Theories of the Active Intellect and Theories of Human Intellect (New York 1992) ve Proofs for Eternity, Creation and the Existence of God in Medieval Islamic and Jewish Philosophy (New York-Oxford 1987, s. 281-335); Parviz Morewedge, The Metaphysica of Avicenna (Ibn Sīnā) (London-New York 1973); Hüseyin Atay, Farabi ve İbn Sina’ya Göre Yaratma (Ankara 1974) ve İbn Sina’da Varlık Nazariyesi (Ankara 1983); İdrîs Mansûrî, Onthologie et mystique chez Avicenne (doktora tezi, 1975-1976, Université de Paris-Sorbonne); E. Buschmann, Untersuchungen zum Problem der Materie bei Avicenna (Frankfurt/Main 1979); Ghassan Finianos, Les grandes divisions de l’être “ma-ujûd” selon Ibn Sînâ (Fribourg 1976); George C. Anawati, “Introduction historique à une nouvelle traduction de la métaphysique d’Avicenne” (MIDEO, XIII [1977], s. 171-252); Mustafa Hüseynî Tabatabâî, Naḳd-i Ârâʾ-i İbn Sînâ der İlâhiyyât (Tahran 1982); Mübahat Türker-Küyel, “İbn Sînâ’da ‘al-’Akl al-Fa’âl’in Kökleri” (İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı [der. Aydın Sayılı], Ankara 1984, s. 591-670); “İbn Sînâ’nın ‘al-’Akl al-Fa’âl’ine Bir Adım Olarak Fârâbî’de Siyâset” (a.g.e., s. 671-706); “İbn Sînâ ve ‘al-’Akl al-Fa’âl’ (a.g.e., s. 707-747) ve “İbn Sînâ ve Mistik Denen Görüşler” (a.g.e., s. 749-792); D. Burrell, Knowing the Unknowable God, Ibn Sīnā, Maimonides, Aquinas (Notre Dame 1986); Yegane Shayegan, Avicenna on Time (doktora tezi, 1986, Harvard Üniversitesi); Hasan Mecîd el-Ubeydî, Naẓariyyetü’l-mekân fî felsefeti İbn Sînâ (Bağdad 1987); H. Ömer Özden, İbn-i Sînâ Metafiziği ile Descartes Metafiziğinin Karşılaştırılması (doktora tezi, 1991, Atatürk Üniversitesi); Sâlim Mirşân, el-Cânibü’l-İlâhî ʿinde İbn Sînâ (Beyrut 1992); Lan Richard Netton, Allah Transcendent (London-New York 1989, s. 149-202).

Tabîiyyât. Bu alanda çok sayıda makalenin yanında çeşitli kitaplar da yazılmış olup bunlardan bazıları şunlardır: Muso Dinorshoev, Naturfilosofiy Ibn Siny (Duşanbe 1985); Muhammed Âtıf el-Irâkī, el-Felsefetü’ṭ-Ṭabîʿiyye ʿinde İbn Sînâ (Kahire 1971); Muhammed Ma‘zûz, el-ʿİlm ve’l-metâfizîḳā beyne İbn Rüşd ve İbn Sînâ (doktora tezi, 1990-1991, Rabat Edebiyat Fakültesi); Ali Abdullah ed-Deffâ‘, el-Menâḥî el-ʿilmiyye ʿinde İbn Sînâ (Tâif 1987); Bülhamâyir Muhtâr, Naẓariyyâtü’ṭ-ṭabîʿiyyât ʿinde İbn Sînâ (Beyrut 1986). Eilhard Wiedemann’ın çeşitli dergilerdeki yazıları Fuat Sezgin tarafından neşredilmiştir (E. Wiedemann, Gesammelte Schriften zur arabisch-islamischen Wissenschaftsgeschichte, Bd. II, Frankfurt 1984; Batılı bilim tarihçilerinin eserlerinde İbn Sînâ’yı nasıl ele aldıklarına dair genel bir değerlendirme için bk. Roderick W. Home, “Ibn Sīnā and Western Historians of Science”, IQ, XXV [1981], s. 75-85).

Tasavvuf. İbn Sînâ, eserlerinin bazılarını kısmen veya tamamen tasavvufî konulara ayırmış olup onun bu yönünü ele alan çeşitli makaleler yanında kitaplar da telif edilmiştir. Louis Gardet’nin La connaissance mystique chez Ibn Sīnā et ses présupposés philosophiques (Kahire 1952); T. Pûrmândâriyân’ın Remz ü Dâstânhâ-yı Remzî der Edeb Fârsî, Taḥlîlî ez Dâstânhâ-yı ʿİrfân-ı Felsefe-i İbn Sînâ ve Sühreverdî (Tahran 1986, 1988); Hasan Âsî’nin et-Tefsîrü’l-Ḳurʾânî ve’l-luġatü’ṣ-ṣûfiyye fî felsefeti İbn Sînâ (Beyrut 1403/1983; müellif bu eserde, tefsir ve tasavvuf tarihine dair bir girişin ardından İbn Sînâ’nın tasavvuf ve Kur’an tefsirine dair görüşlerini kısaca ele aldıktan sonra bu konularla ilgili bazı metinleri neşretmiştir); Abdülhalîm Mahmûd’un et-Taṣavvuf ʿinde İbn Sînâ (Kahire 1965); Shams Inati’nin Ibn Sīnā and Mysticism: Remarks and Admonitions Part Four (London-New York 1996; el-İşârât’ın dördüncü kısmının tercümesi ve bu kısım üzerinde yapılan bir araştırmadır; tanıtımı ve tenkidi için bk. Sami S. Hawi, “Ibn Sīnā and Mysticism”, The American Journal of Islamic Social Sciences, XV/1, Herndon 1998, s. 91-106) bunlardan bazılarıdır.

Psikoloji ve Antropoloji. Bu konularla ilgili kitaplar arasında şunlar zikredilebilir: Jan Bakoš, Psychologie d’Ibn Sīnā (Avicenne), d’après son œuvre aš-Šifāʾ (Prague 1956); Fethullah Huleyf, İbn Sînâ, Meẕhebühû fi’n-nefs, dirâsât fi’l-ḳaṣîdeti’l-ʿayniyye (Beyrut 1982); Abduh el-Hulv, İbn Sînâ, Feylesûfü’n-nefsi’l-beşeriyye (Beyrut 1978); Muhammed Hayr Araksûsî, İbn Sînâ ve’n-nefsü’l-insâniyye (Beyrut 1982); Albert Nasrî Nâdir, İbn Sînâ ve’n-nefsü’l-insâniyye (Beyrut 1960); Muhammed Osman Necâtî, el-İdrâkü’l-ḥissî ʿinde İbn Sînâ (Kahire 1948, 1961, genişletilmiş 3. bs. Kahire 1980; Cezayir 1985); N. Ushida, Etude comparée de la psychologie d’Avicenne et d’Aristote, d’Avicenne et de Saint Thomas d’Aquin (Tokyo 1968); Faysal Büdeyr Avn, Naẓariyyetü’l-maʿrife ʿinde İbn Sînâ maʿa beyâni meṣâdirihâ ve âs̱ârihâ (Kahire 1977); Moussa Amid, Essai sur la psychologie d’Avicenne (Geneve 1940); Ali Durusoy, İbn Sina Felsefesinde İnsan ve Kâinattaki Yeri (İstanbul 1993).

Ahlâk ve Siyaset. Bu alanda yazılan çok sayıda kitap ve makaleden bazıları şunlardır: Muhammed Yûsuf Mûsâ, en-Nâḥiyetü’l-ictimâʿiyye ve’s-siyâsiyye fî felsefeti İbn Sînâ (Kahire 1952); Erwin I. Jakob Rosenthal, Political Thought in Medieval Islam (Cambridge 1958, s. 143-157); Jean R. Michot, La destiné de l’homme selon Avicenne (Louvain 1987); Ahmed Muhammed Ebû Zeyd, el-Ḫayr ve’ş-şer fi’l-felsefeti’l-İslâmiyye, dirâse muḳārene fî fikri İbn Sînâ (Beyrut 1991). Jean R. Michot, adı geçen eserinden önce “Les sciences physiques et métaphysiques selon la Risâlah fî aqsâm al-’ulûm d’Avicenne. Essai de traduction critique” (Bulletin de philosophie médiévale, XXII [1980], s. 62-73); “Avicenne et la destinée humaine. A propos de la résurrection des corps” (Revue philosophique de Louvain, LXXIX [1981], s. 453-483); “L’épitre sur la connaissance de l’âme rationelle et ses états attribuées à Avicenne” (Revue philosophique de Louvain, LXXXII [1984], s. 479-499) başlıklı makaleleri yazmıştır. Son makalede müellif, Risâle fî maʿrifeti’n-nefs’in İbn Sînâ’ya ait olmadığını ileri sürmekte, Michael Marmura ise bu iddiayı haklı çıkaracak herhangi bir güvenilir delil olmadığını söylemektedir (Avicenna and Kalām, s. 203).

Matematik ve Mûsiki. İbn Sînâ’nın bu yönlerinin yeterince incelenmediği görülmektedir. Bu konuyla ilgili bazı çalışmalara örnek olarak şunlar sayılabilir: K. Lokotsch, Avicenna als Mathematiker, besonders die planimetrischen Bücher seiner Euklidübersetzung (Bonn 1913); Abdullah ed-Deffâ‘ ve K. Stroyls, “Ibn Sînâ as a Mathematician” (İbn Sînâ: Doğumunun Bininci Yılı Armağanı [der. Aydın Sayılı], Ankara 1984, s. 67-140) ve Studies in the Exact Sciences in Medieval Islam (Dhahran 1984, s. 60-118). İbn Sînâ’nın mûsikiyle ilgili görüşlerine dair şu iki eser de kayda değer çalışmalardır: Muhammed Sâlih ed-Dâli‘, ʿİlmü’l-eṣvâṭ ʿinde İbn Sînâ (İskenderiye, ts.); M. el-Hefny, İbn Sînâ’s Musiklehre (Berlin 1931).

Biyoloji ve Tıp. Ortaçağ Avrupası’nda İbn Sînâ’nın el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıbb’ı üzerine yapılan tercüme ve şerhler oldukça önemli bir yekün tutmaktadır. Willy Eckleben, 1921 yılında hazırladığı Die abendländischen Avicenna-Kommentare başlıklı doktora tezinde (Leipzig 1921) bu çalışmaların bir kısmının başlıklarını ve basılmış olanların baskı tarihlerini vermektedir (tıpkıbasımı bk. Islamic Medicine, XII, Studies on Ibn Sīnā [d. 1037] and his Medical Works III, nşr. Fuat Sezgin, Frankfurt-Main 1996 içinde, s. 61-84). Daha sonraki çalışmalardan bazıları da şunlardır: A. Soubiran, Avicenne, prince des médecins, sa vie et sa doctrine (Paris 1935); Kâzım İsmail Gürkan, Ebû Ali İbn Sinâ (İstanbul 1954); Mazhar H. Shah, The General Principles of Avicenna’s Canon of Medicine (Karachi 1966; 450 sayfa hacmindeki eser el-Ḳānûn fi’ṭ-ṭıb üzerinde yapılmış en kapsamlı çalışmadır) ve Evaluation of the Ibn Sīnā’s Concept of Temperament and Constitution (Islamabad 1976); Ahmed Urve, Physiologie de la respiration chez Ibnou Sînâ (Algiers 1977) ve Santé et environnement chez Ibnou Sînâ (Tunis 1976); Heinrich Schipperges, Eine Summa medicinae bei Avicenna: Zur Krankheitslehre und Heilkunde des Ibn Sînâ (980-1037) (Berlin 1987); A. Aroua, Hygiène et prévention médicale chez Ibnou Sînâ (Avicenne) (Alger 1974); Kenan Süveren, İbni Sînâ (980-1037)’nın Ekrabadin Eseri ile Şerafettin Sabuncuoğlu (1385-1468)’nun Akrabadin Eserinin Tıp ve Bilim Tarihi Açısından Karşılaştırılması (doktora tezi, 1991, Ankara GATA’da hazırlanmıştır); Arslan Terzioğlu, Yeni Araştırmalar Işığında Büyük Türk-İslam Bilim Adamı İbn Sînâ (Avicenna) ve Tababet (İstanbul 1998). İbn Sînâ tıbbı hakkında çok sayıda makale yazılmıştır. Ursula Weisser, “Ibn Sīnā und die Medizin des arabisch-islamischen Mittelalters: Alte und neue Urteile und Vorurteile” başlıklı yazısında (Medizinhistorische Journal, XVIII [1983], s. 283-305) bu konuda Batı’da gerçekleştirilen çalışmaların genel bir değerlendirmesini yapmıştır. İbn Sînâ tıbbı hakkındaki bazı yazıların tıpkıbasımları Fuat Sezgin tarafından neşredilmiştir (Islamic Medicine, IX, X, XI, XII, Frankfurt 1996).

Batı Düşüncesine Tesiri. İbn Sînâ hakkında yapılan çalışmaların yoğunlaştığı en önemli konu olup bununla ilgili kitap ve makalelerden bir kısmı şunlardır: Kleine, Die Substanzlehre Avicenna’s bei Thomas v. Aquin auf Grund der ihm zugänglichen lateinischen Übersetzungen (Freiburg im Breisgau 1933 [compt rendu: Bull phil, 1934, nr. 280]); Roland de Vaux, Notes et textes sur l’Avicennisme latin aux confines des XII^ème-XIII^ème siècles (Paris 1934); Anne M. Goichon, La philosophie d’Avicenne et son influence en Europe médiévale (Paris 1944, 1951, 1979; İng. trc. M. S. Khan, The Philosophy of Avicenna and Its Influence on Medieval Europe, Delhi 1969; T trc. İsmail Yakıt, İbn Sînâ Felsefesi ve Ortaçağ Avrupasındaki Etkileri, İstanbul 1986, 1993); Zeyneb Mahmûd el-Hudayrî, İbn Sînâ ve telâmîẕühü’l-Lâtîn (Kahire 1406/1986); Hermann Ley, Studie zur Geschichte des Materialismus im Mittelalter (Berlin 1957; İbn Sînâ ve İbn Rüşd’ün Ortaçağ’da materyalizmin doğuşunda tesirleri olduğunu iddia eden eser, Marksist bakış açısıyla bir İbn Sînâ ve İbn Rüşd değerlendirmesidir); N. G. Siraisi, Avicenna in Renaissance Italy: The Canon and Medical Teaching in Italian Universities after 1500 (Princeton 1987); M. Therese d’Alverny, Avicenne en Occident (Paris 1993; yazarın 1951-1973 yılları arasında çeşitli ilmî dergide ve derleme kitaplarda neşredilmiş, genellikle İbn Sînâ’nın Batı Ortaçağı’na tesirini konu alan yazılarından ibarettir). İbn Sînâ’nın Batı’ya tesirine dair kaleme alınan yazılar içinde Etienne Gilson’un makaleleri özel bir önem taşımakta olup bazıları şunlardır: “Pourquoi Saint Thomas a critiqué Saint Augustin” (Archives d’historie doctrinale et littéraire du moyen âge, I [1926], s. 5-127); “Avicenne et le point de départ de Duns Scot” (a.e., II [1927], s. 89-149); “Les sources gréco-arabes de l’Augustinisme avicennisant” (a.e., IV [1929], s. 5-49; bu makaleler kitap olarak da basılmıştır, Paris 1981, 1986); “Avicenne en Occident au moyen âge” (a.e., XXXVI [1969], s. 89-121). Batı’da İbn Sînâ hakkında yapılan bazı çalışmalar Fuat Sezgin ve ekibi tarafından derlenerek yeniden basılmıştır: Abū ʿAli Ibn Sīnā (d. 428/1037). Texts and Studies (I-V, ed. Fuat Sezgin – M. Amawi – C. Ehrig-Eggert – E. Neubauer, Frankfurt 1999).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 1999 yılında İstanbul’da basılan 20. cildinde, 353-358 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.