MEZHEP

Sözlükte “gitmek” anlamındaki zehâb kökünden hem masdar hem de “gidecek yer ve yol” mânasında mekân ismi olan mezheb kelimesi, terim olarak “dinin aslî veya fer‘î hükümlerinin dayandığı delilleri bulmakta ve bunlardan hüküm çıkarıp yorumlamakta otorite sayılan âlimlerin ortaya koyduğu görüşlerin tamamı veya belirledikleri sistem” diye tanımlanabilir. Tanımda yer alan aslî hükümler dinin inanç esaslarını, fer‘î hükümler ise ibadetler ile insanlar arası münasebetleri hedef almaktadır. İman esaslarını konu edinen mezhepler itikadî, diğerleri de fıkhî mezhepler diye isimlendirilmiştir. Muhammed Ebû Zehre gibi bazı çağdaş mezhepler tarihi müellifleri, fıkıh mezheplerinin dışındaki grupları siyasî (Şîa, Hâricîler) ve i‘tikadî (Mu‘tezile, Eş‘ariyye, Mâtürîdiyye vb.) olmak üzere taksime tâbi tutmuşsa da siyasî mezheplerin, sonraları kendilerine has itikadî ve fıkhî görüşleri de oluştuğundan sözü edilen taksimi esas almak isabetli görünmemektedir.

İslâm tarihinde dinî ve siyasî gruplaşmalar oluşum aşamasında “ashâbü’l-makālât” diye anılmıştır. Bunun sebebi, bazı âlimlerin toplumdaki meselelerle ilgili olarak “makāle” (görüş, söz) adıyla risâle yazmaları yahut bazı konular hakkında görüşlerini sözle ifade etmeleridir. Giderek belirginleşen bu görüşler belli bir süreç içinde gruplaşma mahiyetini almış, ashâbü’l-makālât artık, “bir kurucunun liderliğinde ortak düşünceler etrafında bir araya gelen gruplar” anlamına gelmeye başlamıştır. Daha sonra fırka (çoğulu fırak) kelimesi İslâm mezhepleri tarihinde zümreleşmeyi ifade eden en yaygın terim olmuştur. Meselâ Nevbahtî, Şiî gruplarına dair eserini Fıraḳu’ş-Şîʿa, itikadî ve siyasî grupları inceleyen Abdülkāhir el-Bağdâdî de kitabını el-Farḳ beyne’l-fıraḳ şeklinde isimlendirmiştir. İslâm coğrafyasının genişlemesi ve diğer dinlere ait inanç grupları ile karşılaşılması neticesinde milel ve nihal kelimeleri ortaya çıkmıştır. Milel “din” mânasındaki milletin, nihal de “iddia, görüş ve dinî zümre” mânasındaki nihlenin çoğuludur. Buna göre “el-milel ve’n-nihal” tabiri “dinler ve mezhepler” anlamında kullanılmıştır. Bunun yanında hevâ (“tutarsız düşünce”, çoğulu ehvâ) kelimesiyle oluşturulan “ehl-i ehvâ” terkibi dayanakları zayıf ve temelsiz olan grupları ifade etmiştir. Bu kullanımlara örnek olarak İbn Hazm’ın el-Faṣl fi’l-milel ve’l-ehvâʾ ve’n-niḥal’i ile Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’i zikredilebilir. İnanç ve siyaset grupları klasik literatürde daha çok ashâbü’l-makālât, fırka ve nihle ile, amelî-fıkhî gruplaşmalar da mezhep kelimesiyle anılmasına rağmen son zamanlarda daha kapsamlı olan mezhebin kullanımı tercih edilmiştir.

Kur’ân-ı Kerîm’de zehâb kökü çeşitli türevleriyle birçok âyette yer almakla birlikte (M. F. Abdülbâkī, el-Muʿcem, “ẕhb” md.) mezhep kelimesine rastlanmamaktadır. Fırka sözlük anlamında bir âyette geçmekte (et-Tevbe 9/122), nihal ve makālât da Kur’an’da görülmemektedir. Hadislerde de mezhep terim olarak zikredilmemiş, Hz. Peygamber ümmetinin düşeceği ihtilâfları genellikle fırka kelimesiyle ifade etmiştir. Klasik kaynaklarda müslümanların inanç ve fikir alanındaki ayrılıklarının daha çok fırka ile karşılanmasında hadisteki bu kullanımın rolü vardır.

KELÂM. İslâm’ın inanç esasları, ibadetleri ve sosyal hayatla ilgili kuralları vahiy ile ortaya konulmuş, Resûl-i Ekrem’in sözlü ve fiilî sünnetiyle hayata aktarılmış olmakla birlikte bu modelin değişik telakkideki çevreler ve farklı kültürlere sahip kesimler tarafından anlaşılması ve yorumlanması mezhep realitesini meydana getirmiştir. İslâm’ın bir ilâhî yönü, bir de insanların anladığı ve uyguladığı yönü vardır. Mezhep vâkıası bunlardan ikincisine tekabül etmektedir. Dolayısıyla mezhep, bir veya birkaç meselede kendine has bir anlayış geliştirip başkalarına muhalefet eden kimsenin oluşturduğu basit bir olgu olmayıp İslâm’ı benimseyen bir zümrenin bütün fikir ve amel tarzları ile töre, âdet ve geleneklerinin bütününü ifade eder (Yörükân, s. 197).

Hz. Peygamber’in vefatının ardından başlayan, V. (XI.) yüzyıla kadar devam ettikten sonra duraklayan, XII. (XVIII.) yüzyıldan itibaren yeniden canlanan zümreleşmeler dikkate alındığında mezhep olgusuyla ilgili şu temel noktalara işaret edilebilir: a) Bir düşünce hareketinin yahut siyasî bir çıkışın mezhep olabilmesi için İslâm’a mensubiyet, itikadî veya siyasî konularda yoğunlaşma, bu yoğunlaşmanın gruplaşmaya dönüşmesi ve özgün bir metodoloji yahut kendi içinde tutarlılık özelliklerini taşıması gerekir. Bunlardan İslâm’a mensubiyet esasta İslâm dinine bağlılığı ifade etmektedir. Gālî ve bâtınî nitelikteki fırkalar dışında bütün kelâm mezheplerinin doğrudan İslâm’ı referans aldığı, doktrinlerini bu dinin ana kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’le temellendirdiği kabul edilir. Bununla birlikte bazı İslâm mezhepleri tarihçileri, genel anlamda kendilerini İslâm kültürü içinde gören veya daha gevşek bir bağlantı halinde İslâm’la temaslarından söz eden gruplara da ayrı bir kategori halinde eserlerinde yer vermişlerdir. Nitekim itikadî anlamda İslâm’a mensubiyetleri tartışmalı olan İsmâiliyye ve Nusayriyye gibi bâtınî gruplar, İslâm kültürü ve coğrafyasıyla ilgileri bakımından mezhepler tarihi çalışmalarında ele alınmıştır. İtikadî veya siyasî konularda yoğunlaşma şartı, kelâm ve mezhepler tarihinde incelenen mezhep kavramını fıkıh mezheplerinden ve tasavvufî gruplardan ayırmaktadır. Gruplaşma mezhep gerçeğinin en önemli özelliklerinden biri olup bu olguyu sırf nazariyatta kalan faaliyetten ayırmaktadır. Metodoloji ve kendi içinde tutarlılık idealde her mezhep için geçerli olmakla birlikte bunun daha çok ana fırkalar için söz konusu olduğu görülmektedir. Başlangıçta bir mezhebin vücut bulmasında öne çıkan bazı fikirlerin mezhebin gelişmesine paralel olarak âlimler tarafından işlenmesi, temel ilkelerinin belirlenmesi ve bu metodolojiye dayalı eserlerin kaleme alınması önemlidir. Bu sebeple sağlam bir metodoloji kuramayan mezhepler tarih sahnesinden çekilmiştir.

b) Mezhepler yeni birer din olmayıp bir dini benimseyen toplumların özellikleri sonucu kazandıkları formlardır. Bunda sosyal çevrenin, siyasî olayların, eski inanç ve kültürlerin bazı izlerini görmek mümkündür. İslâm’ın doğduğu coğrafyada bilhassa ilk dönemlerde Selefiyye adı altında saf bir anlayışın hâkim olmasına karşılık İran coğrafyasında Bâtıniyye, Karâmita gibi İslâm’la birlikte eski inanç ve kültürlerin karışımının söz konusu olduğu grupların ortaya çıkması bunu göstermektedir (a.g.e., s. 200-201).

c) İtikad alanındaki mezhep hareketleri İslâm’ın inanç ve siyasetle ilgili temel yaklaşımlarının tesbitine ve işlenmesine vesile olmuştur. Bu bakımdan İslâm mezheplerini bir yönüyle İslâm düşünce ekolleri olarak görmek mümkündür. Meselâ insan iradesi ve kader konusunda dengeli ve sağlıklı düşüncelerin ortaya konulmasında Cebriyye ve Kaderiyye’nin, nasların ruhuna uygun, tecsîm ve teşbihten uzak ulûhiyyet telakkisinin geliştirilmesinde başta Selefiyye ve Mu‘tezile olmak üzere itikadî fırkaların büyük payı vardır. Diğer taraftan siyasî meselelerle ilgili temel düşünce ve tutumların oluşması ve olgunlaşmasına Hâricîler’le Şiî grupları katkı yapmıştır.

Mezheplerin Tasnifi. İslâm mezheplerine dair birinci ve ikinci derecedeki kaynaklarla çağdaş araştırmalar dikkate alındığında yapılan tasniflerin şu esaslara dayandığı görülür: a) Genel Tasnif. İslâm mezhepleri temel ihtilâf alanları bakımından itikadî, amelî ve siyasî olmak üzere üç grupta mütalaa edilmiştir. İtikadî mezhepler dinin inanca yönelik esaslarıyla ilgili farklı görüşler ortaya koyan gruplardır. Bu grupların üzerinde durduğu konular aynı zamanda kelâm ilminin alanına girdiği için bunlar kelâm mezhepleri diye de anılır. Bununla birlikte kelâm ilmi bu grupların tarihî gelişimini ele almaktan çok doktriner boyutuyla ilgilenmiş, inanç ve fikirlerini inceleyip bunların genel İslâm inançlarıyla ne oranda örtüştüğünü belirleyerek bir çeşit yargılamaya tâbi tutmuştur. İtikadî alanda mezheplerin oluşmasına yol açan temel konular tevhid, kader, iman-amel ilişkisi gibi meselelerdir. Bu esaslarla ilgili olarak Allah’ın sıfatları, zât-sıfat ilişkisi, müteşâbih âyetlerin anlaşılması, rü’yetullah, Allah’ın iradesi, hidâyet ve dalâlet, amelin imandan bir cüz olup olmaması, büyük günah işleyenlerin durumu gibi hususlar ele alınmıştır (krş. Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 10-11). Bu konular etrafında teşekkül eden fırkaların her biri kendini doğru yolda görmüş ve “hak ehli” diye nitelemiştir. Ancak çoğunluk itikadî açıdan Ehl-i sünnet ve ehl-i bid‘at olmak üzere iki grupta mütalaa edilmiştir. Sünnî âlimlerin yaygın tanıtımı ile Ehl-i sünnet, Hz. Peygamber ile ashap cemaatinin dinin temel konularında takip ettiği yolu benimseyenler, ehl-i bid‘at ise dinin temel konularında şer‘î bir delile dayanmaksızın farklı görüşler ileri sürenlerdir. Buna göre Ehl-i sünnet kendi içinde az çok çeşitlilik taşımakla birlikte bir gruplaşmayı ifade etmekten ziyade müslümanların asıl bünyesini içine almakta, ehl-i bid‘at ise çeşitli sebeplerle ana bünyeden ayrılan grupların adı olmaktadır. I ve II. (VII ve VIII.) yüzyıllarda farklı grupların çeşitli inanç konularıyla ilgili görüşler ortaya koyması ve toplumda belli ölçüde yaygınlık kazanması üzerine çoğunluğa mensup âlimler bu gruplarla mücadele etmiş, dinin temel prensiplerini anlatma ihtiyacı duymuş, dolayısıyla esas bünye bir bakıma en büyük fırka olarak algılanmıştır. Nitekim Abdülkāhir el-Bağdâdî yetmiş üçüncü fırka olarak Ehl-i sünnet’i zikretmektedir (a.g.e., s. 26). III. (IX.) yüzyılın ortalarına kadar Ehl-i sünnet ashap ve tâbiînin benimsediği teslimiyetçi tavrı sürdürmüştür. Yüzyılın sonlarına doğru nassın yanında akla da yer veren Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye ekolleri ortaya çıkmıştır. Buna göre Ehl-i sünnet mezhepleri Selefiyye, Eş‘ariyye ve Mâtürîdiyye olmak üzere üç grup halinde ele alınmıştır (İzmirli İsmail Hakkı, s. 61). Ehl-i bid‘at mezhepleri ise müelliflere göre değişmekle birlikte genellikle Revâfız (Şîa), Havâric, Mu‘tezile, Mürcie, Neccâriyye, Dırâriyye, Kerrâmiyye ve Müşebbihe gibi alt kollar halinde sıralanmaktadır (meselâ bk. Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 28-29; Muvaffakuddin İbn Kudâme, s. 37-38). Siyasî mezhepler yönetimle ilgili ihtilâflara bağlı şekilde ortaya çıkan gruplarla oluşmuştur. Tarihî gelişimleri İslâm tarihi ve İslâm mezhepleri tarihi, düşünce ve fikirleri kelâmın konusu olan bu mezhepler düşünce ve doktrinlerini siyasî konularla sınırlı tutmamış, zaman içinde dinin usul ve fürûuna dair görüşler de ortaya atmış ve literatürde daha çok itikadî mezhepler içinde incelenmiştir. Öte yandan bazı itikadî mezheplerin zuhurunda siyasî sebepler rol oynamıştır.

b) Kronolojik Tasnif. Klasik kaynaklarda mezheplerin ortaya çıkış tarihi dikkate alınarak yapılan tasnif yaygın değildir. Eserlerini yetmiş üç fırka hadisine göre düzenleyen müellifler belli ölçüde kronolojik sırayı dikkate almış görünmekle birlikte fırkaların zuhuruyla ilgili sürecin çok net olmaması ve ilk dönem zümreleşmelerinin çoğunlukla ilk üç asır içinde gerçekleşmesi bu tasnifi etkilemiştir. Meselâ Eş‘arî, fırkaları ortaya çıkışları itibariyle on grup halinde verirken (Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn, I, 65) Himyerî altı grup olarak zikretmektedir (el-Ḥûrü’l-ʿîn, s. 148). Kronolojik sıralamanın daha yaygın biçimde görüldüğü eserler yakın zamanda kaleme alınmıştır. Bu çalışmalarda ilk dönem mezheplerinin yanı sıra yakın dönemde ortaya çıkan Vehhâbîlik ve Kādiyânîlik gibi gruplara da yer verilmektedir.

c) Yetmiş Üçlü Tasnif. Kaynaklarda belli ölçüde dikkate alınan bir diğer sınıflandırma “iftirak hadisi” diye bilinen rivayetlere dayanmaktadır. Bunların bir kısmında yahudilerin yetmiş bir, hıristiyanların yetmiş iki, İslâm ümmetinin yetmiş üç fırkaya ayrılacağı belirtilirken (Ebû Dâvûd, “Sünen”, 1; Tirmizî, “Îmân”, 18) bir kısmında ayrıca yetmiş iki fırkanın cehennemde, birinin cennette olacağı ifade edilmekte (Müsned, III, 120; Dârimî, “Siyer”, 75; İbn Mâce, “Sünen”, 1), diğerlerinde aynı rivayetler tekrarlandıktan sonra kurtuluşa ulaşacak fırkanın (fırka-i nâciye) özelliği belirtilerek, “Onlar cemaattir” denilmektedir (Müsned, III, 145; İbn Mâce, “Fiten”, 17; Ebû Dâvûd, “Sünen”, 1; Tirmizî, “Îmân”, 38). Bunların dışında, hadis kaynaklarında yer almamakla birlikte Muhammed b. Ahmed el-Makdisî’nin naklettiği bir rivayet yetmiş iki fırkanın cennete, bir fırkanın cehenneme gireceği, onun da zenâdıka olduğu belirtilmiştir (Aḥsenü’t-teḳāsîm, s. 39). Genellikle son rivayetin uydurma, diğerlerinin ise sahih olduğu belirtilmiştir (rivayetlerle ilgili tartışmalar için bk. Ca‘fer Sübhânî, I, 23-28; Özler, İslâm Düşüncesinde 73 Fırka Kavramı, s. 29-39). Buradaki “yetmiş üç” ifadesiyle gerçek bir sayının kastedilip edilmediği konusunda farklı anlayışlar ortaya çıkmıştır. Makdisî, İbnü’l-Cevzî, Fahreddin er-Râzî, Celâleddin ed-Devvânî ve Şâtıbî gibi âlimler bu sayının gerçek anlamda kullanılmadığını, Arapça’da yedi ve yetmiş gibi sayıların çokluğu gösterdiğini, bu rivayetle İslâm toplumunun tâli kollarla birlikte birçok fırkaya ayrılacağına temas edildiğini söylemişlerdir. Ebü’l-Hüseyin el-Malatî, Abdülkāhir el-Bağdâdî, Şehfûr b. Tâhir el-İsferâyînî, Şehristânî, Adudüddin el-Îcî gibi müellifler ise sayıyı gerçek mânasına alarak fırkaları tasnif ederken yetmiş üçe ulaşmaya gayret göstermişlerse de kabul ettikleri ana mezhepler ve bunlara bağlı tâli kollarda aralarında bir uyum bulunmadığı gibi zaman zaman yetmiş üç sayısına da sadık kalamamışlardır.

Mezheplerin Ortaya Çıkış Sebepleri. Mezheplerin ortaya çıkışı birçok sebeple yakından ilgili görülmüştür. Ele alınan konuların anlaşılması zor nitelikte bulunması, bu meseleyle ilgilenen kişilerin isteklerinin değişik olması, eğitim düzeyi ve ilgi alanının farklılığı, geleneksel sosyal yapının sağlıklı bir biçimde sorgulanmaksızın benimsenmesi, bazı insanlardaki liderlik hırsı bu sebeplerin başında gelmektedir (M. Ebû Zehre, s. 7-10). Mezheplerin ortaya çıkışını hazırlayan başlıca faktörleri şu şekilde sıralamak mümkündür: a) Nasların Özelliği. İslâm’ın temel kaynakları olan Kur’an ve Sünnet’te zarûriyyât-ı dîniyye denilen ana ilkeler genel hatlarıyla anlaşılır olmakla birlikte bunların ayrıntılarıyla ilgili hususlar naslarda açık biçimde yer almamıştır. Bizzat Kur’an’da âyetlerin muhkem ve müteşâbih kısımlarına ayrıldığı, müteşâbihlerin ancak ilimde derinlik kazanmış kimselerce anlaşılabileceği ifade edilmiş (Âl-i İmrân 3/7), hangi âyetlerin muhkem, hangilerinin müteşâbih olduğu belirtilmemiştir. Meselâ Allah’a “el” (el-Feth 48/10), “yüz” (el-Bakara 2/115), “arş” (Tâhâ 20/5), “gelme” (el-Fecr 89/22) gibi sıfatlar izâfe eden âyetlerin; cennet, cehennem, sırat, mîzan vb. mahiyeti bilinemeyen âhiret hayatıyla ilgili hususların ve bazı sûrelerin başındaki hurûf-ı mukattaanın te’vil edilmesi bir kısım âlimlerce uygun görülmezken bazıları bunların te’vile tâbi tutulabileceğini düşünmüştür. İlk dönemlerden itibaren Selefiyye ve ehl-i hadîs, Müşebbihe ve Mücessime, daha sonra halef diye anılan kelâmcıların ortaya çıkmasında bu husus önemli âmillerden birini teşkil etmiştir.

b) Kader Problemi. Dünyada ve âhirette sorumluluk yükleyen fiillerle doğrudan alâkalı olması bakımından kader meselesi daha Hulefâ-yi Râşidîn döneminde konuşulmaya başlanmış, kendilerine yöneltilen sorular üzerine Hz. Ömer ve Hz. Ali kaderle ilgili bazı görüşler beyan etmiştir. Ashap devrinde meydana gelen siyasî ve sosyal olaylar kader konusunu gündeme getirmiş, Cemel ve Sıffîn savaşlarının ardından birçok kimse bu savaşların kaderle ilgisi etrafında tartışmalara girmiştir. Sonraki yıllarda Emevîler’in, âdil olmayan icraatlarını meşrulaştırmak amacıyla kader inancını cebir anlayışı doğrultusunda yorumlaması meseleye siyasî bir boyut kazandırmış, böylece konu çeşitli yönleriyle incelenmiştir. Bu tartışmalarda isimleri öne çıkan Ma‘bed el-Cühenî ve Gaylân ed-Dımaşkī gibi şahıslarla teması bulunan hareket Kaderiyye fırkasının teşekkülüne sebep olmuştur. Diğer taraftan Ca‘d b. Dirhem ve Cehm b. Safvân cebre dayanan görüşler ortaya koyarak taraftar toplamış ve Cehmiyye fırkasının doğmasına yol açmıştır. İç ihtilâflar, siyasî âmiller, müslümanların yahudi ve hıristiyan teolojisiyle karşılaşması gibi faktörlere bağlı olarak ortaya çıkan kader meselesi bazı itikadî fırkaların doğuşuna zemin hazırlamış ve hemen bütün fırkaların görüş belirttiği önemli bir problem olma niteliğini daima korumuştur.

c) Siyasî Sebepler. Şehristânî, eserinin mukaddimesinde İslâm’da uğrunda kılıçların çekildiği en büyük ihtilâf konusunun hilâfet olduğuna işaret ederken (el-Milel ve’n-niḥal, I, 13) şarkiyatçılar da fırkaların teşekkülünde siyasî sebeplerin ayrı bir yer tuttuğunu belirtir. Resûl-i Ekrem’in vefatından hemen sonra yapılan toplantıda Hz. Ebû Bekir halife seçilmiştir. Ancak bu husus Sa‘d b. Ubâde’nin halifelik adaylığını destekleyen ensar, Resûlullah’ın cenaze işleri dolayısıyla toplantıda bulunamayan Hz. Ali’nin halife seçilmesini isteyen Hâşimîler, Hz. Ebû Bekir’in halifeliğini gerçekleştiren muhacirler ve mevcut adaylardan hiçbirini benimsemeyip tarafsız kalanlar olmak üzere ashabın dört gruba ayrılmasını önleyememiştir. Öte yandan Hz. Osman döneminin ikinci yarısından itibaren çeşitli sebeplerle ortaya çıkan siyasî kargaşa genişleyerek halifenin şehid edilmesiyle sonuçlanmıştır. Bu olaylar, siyasî gaye ve anlayışlara dayalı birtakım grupların doğmasını kaçınılmaz hale getirmiştir. Bu gruplar, siyasî düşüncelerini temellendirmek yahut siyasî amaçlarının arkasındaki hedeflerini örtmek için dinî naslara dayanmaktan geri kalmamıştır. Nitekim Hz. Ali’nin saflarında yer alırken Sıffîn Savaşı’ndaki tahkim uygulamasına rıza göstermeyip Harûrâ’ya çekilen grup ilk fırka niteliği taşıyan Hâricîler’in doğmasına yol açmıştır. Aynı şekilde hilâfet tartışmalarında Hz. Ali yanlısı olanlar zaman içinde gelişen siyasî hadiselere bağlı olarak zümrelere ayrılmış, hilâfetin Ali ve çocuklarının hakkı olduğu görüşü etrafında birleşen, fakat ayrıntıda birbirinden ayrılan birçok tâli fırka meydana gelmiştir. Siyasî sebepler Hâricîlik ve Şiîlik gibi iki ana fırkanın teşekkülüne yol açtığı gibi öteki gruplaşma faaliyetlerinde de önemli rol oynamıştır.

d) Kabile Asabiyeti. Kökü eskilere uzanan ve Câhiliye devrinde ileri safhalarda bulunan soy ve kabile asabiyeti, her ne kadar İslâm’ın takvâya dayalı üstünlük ilkesiyle önlenmiş (el-Hucurât 49/13) ve Hz. Peygamber zamanında pek görülmemişse de onun vefatının ardından tekrar ortaya çıkmış, birçok ihtilâf, siyasî faaliyet ve fırkalaşmada âmillerden biri olmuştur. Hz. Osman’ın akrabalarını önemli görevlere getirmesi öteden beri devam eden Hâşimî-Emevî çekişmesini yeniden canlandırmış ve isyancıların başlıca şikâyet konularından birini teşkil etmiştir. Hâşimîler’den olan Hz. Ali’nin hilâfete gelmesi üzerine valilikten azledilen Emevîler’den Muâviye b. Ebû Süfyân, Hz. Osman’ın şehid edilmesine ilgisiz kaldığı ve isyancıları ordusunda barındırdığı gerekçesiyle Hz. Ali’ye biat etmemiş ve neticede Sıffîn Savaşı meydana gelmiştir. Aynı şekilde Mudar ile Rebîa kabileleri arasında geçmişteki büyük mücadeleler Mudar’ın Hz. Ali’nin saflarında yer almasında, Rebîa’nın da Ali’nin ordusundan ayrılıp Hâricîler’e katılmasında etkili olmuştur.

e) Sosyokültürel Sebepler. Hz. Peygamber döneminden itibaren yayılmaya başlayan İslâm dini yahudi, hıristiyan ve Mecûsîler tarafından da benimsenmiştir. İhtidâ hareketlerine, fetih faaliyetlerine ve siyasî hâkimiyete bağlı olarak İslâmiyet Suriye, Filistin, Irak, Mısır ve Kuzey Afrika, Endülüs, İran, Horasan, Türkistan, Kafkaslar ve Hindistan’a kadar geniş bir sahaya ulaşmış, bu süreç içinde birçok farklı din mensubu İslâmiyet’i benimsemiştir. Eski inançlarını bırakıp İslâm’a giren insanların bir kısmı yeni dinin temel esaslarını kısa zamanda kabul ederken bir kısmı bunu uzun bir zamanda özümseyebilmiş, bazıları da gerçekten inanmadığı halde inanmış gibi görünerek intikam almak için çeşitli hesaplar içine girmiştir. İslâm’ı benimseyenler de yeni inanç ve düşüncelerini eski inanç ve geleneklerinin etkisinde kalarak oluşturmaya çalışmış, sonuçta bu sebepler de bazı fırkaların oluşmasına yol açmıştır.

Tarihçe. Resûl-i Ekrem zamanında müslümanlar iman alanında ve sosyal hayatta ittifak sağlamayı başarmışken onun ölüm hastalığı sırasında meydana gelen ve kaynaklara “kırtâs olayı” diye geçen hadise mezheplerin teşekkülü esnasında farklı şekillerde yorumlanmıştır. Resûlullah, hastalığının şiddetlendiği bir sırada kâğıt ve kalem getirilip söyleyeceklerinin kaydedilmesini istemişti. Hz. Ömer’in de aralarında bulunduğu bazı sahâbîler buna gerek olmadığını, Resûlullah’ın, rahatsızlığının şiddetlenmesi yüzünden böyle bir talepte bulunduğunu, Allah’ın kitabı ve Peygamber’in sünnetinin kendilerine yeteceğini söylemiş, bazıları ise aksi kanaat belirtmiş, bunun üzerine Resûl-i Ekrem, yanında tartışmamalarını söyleyerek kendisini yalnız bırakmalarını bildirmiştir (Buhârî, “ʿİlim”, 39; Müslim, “Vaṣiyyet”, 22). Bu olay kaynaklarda farklı şekillerde nakledilmiştir. Şiî grupları, “Eğer isteği yerine getirilseydi Hz. Peygamber kendisinden sonra Ali’nin imam olması hususunu yazdıracaktı” derken sahâbîlerin ve diğer müslümanların çoğunluğu, dinin tamamlandığını ifade eden âyetle (el-Mâide 5/3) istidlâl ederek gereken her şeyin tebliğ edildiğini, Resûl-i Ekrem’in tartışma dolayısıyla vazgeçtiği tavsiyenin dinin özüyle ilgili olamayacağını, aksi halde onun hiçbir engel tanımadan bunu ümmetine mutlaka tebliğ edeceğini belirtmiştir (Fığlalı, İmâmiyye Şîası, s. 17-22). Hz. Peygamber’den sonra meydana gelen ilk önemli ihtilâf şüphesiz ki hilâfete dair tartışmadır. Resûlullah’ın vefat ettiğini öğrenen ensardan bazı kimseler, Benî Saîde çardağında Hazrec kabilesinin reisi Sa‘d b. Ubâde’ye biat etmek üzere toplanmışlardı. Durumdan haberdar olan Ebû Bekir, Ömer ve Ebû Ubeyde b. Cerrâh’ın toplantıya gelmesiyle olayın seyri değişmiş, neticede Ebû Bekir’e biat edilmiştir. Görüşmelere katılamayan Hz. Ali başta olmak üzere Hâşimîler de Hz. Ebû Bekir’in hilâfetinin meşruluğunu onaylamıştır. Bu devreden itibaren fırkaların teşekkül ettiği döneme kadar fikrî ve siyasî konularla ilgili ihtilâflar ortaya çıkmaya devam etmiştir (geniş bilgi için bk. Şehristânî, I, 13-26). İhtilâflarla bağlantılı olarak mezheplerin tarihçesini iki başlık altında ele almak mümkündür.

a) Siyasî Mezhepler. İlk siyasî mezhep Hâricîlik’tir. Hz. Ali, Halife Osman’ın kātillerini bulup bir an önce cezalandırmadığı gerekçesiyle kendisine biat etmeyen Muâviye’ye karşı Sıffîn’de giriştiği harekâtta galip gelmek üzereyken Muâviye ordusunun mızrakların ucuna Kur’an sayfalarını takıp karşı tarafı Allah’ın kitabının hakemliğine çağırması üzerine (10 Safer 37 / 28 Temmuz 657) mesele hakemlere havale edilmiştir. Karar askerler arasında okunmaya başlanınca Temîm kabilesine mensup bazı kişiler, “Hüküm ancak Allah’a aittir” sloganıyla uygulamaya karşı çıkmış, anlaşmayı bozması için Hz. Ali’ye başvurmuş, onu ikna edemeyince Harûrâ’ya çekilmiştir. Sayıları 12.000 dolayında olan bu grup kendi aralarında bir imam seçmiş, zamanla fikirlerini geliştirmiştir. Sosyal tabakaları bakımından değişimleri benimsemeye ve dinin özünü kavramaya yatkın olmayan, bu sebeple dinin zâhirine sıkı sıkıya bağlı bulunan bu grup uzlaşma çabalarına karşı olumsuz tutum sergilemiş, giderek daha da sertleşmiş, Hz. Osman’ı ve Ali’yi tekfir edip görüşlerini benimsemeyenleri öldürmeye başlamıştır. Emevîler döneminde Kûfe ve Basra’da sık sık baş kaldıran, etrafa korku salan ve her defasında sert takibe mâruz kalan Hâricîler siyasî faaliyetlerinden vazgeçmemiş, 102 (720-21) yılından itibaren Kuzey Afrika’da yirmi yıl süreyle isyanlarını sürdürmüşlerdir. Abbâsîler devrinin ilk yıllarında değişik kollara ayrılan fırka, özellikle Irak ve dolayları ile Kuzey Afrika’da yayılma imkânı bularak isyan hareketlerini geliştirmiştir. İbâzıyye kolu Tâhert’te Rüstemîler Devleti’ni kurmuş, Sicilmâse civarında Sufrî Midrârîler bazı başarılar elde etmiştir. Zaman içinde İbâzıyye Libya ve Tunus’ta geçici hükümetler oluşturmuş, bunların Uman’da kurduğu idare günümüze kadar gelmiştir.

Diğer bir siyasî mezhep Şîa’dır. Hz. Ali’nin, sonuçsuz kalan tahkim olayı ve Hâricîler’le mücadelenin ardından Kûfe’de bir Hâricî tarafından şehid edilmesi üzerine taraftarları oğlu Hasan’a biat etmişse de Hasan Muâviye ile anlaşıp hilâfetten feragat etmiş, böylece Muâviye İslâm dünyasının halifesi sıfatıyla Emevî Devleti’ni kurmuştur (41/661). Muâviye ölümüne yakın günlerde oğlu Yezîd’i halife olarak belirlemiş, ancak bu, tepkilere yol açmıştır. Yezîd’e biat etmemekte direnen Hz. Hüseyin’in Kerbelâ’da şehid edilmesi (10 Muharrem 61 / 10 Ekim 680) gelişen mücadelelerin en önemli sebeplerden birini oluşturmuştur. Tevvâbîn hareketi başarısızlıkla sonuçlanınca Hüseyin’in kātillerinden intikam almak için onun oğlu Muhammed b. Hanefiyye’nin imamlığını ve mehdîliğini ileri süren Muhtâr es-Sekafî ortaya çıkmıştır. Hz. Osman döneminin ikinci yarısından itibaren başlayarak Kerbelâ Vak‘ası’na kadar devam eden karışıklıklar, zaman içinde hilâfetin Hz. Ali’ye ve çocuklarına ait olduğu fikri etrafında birleşen birbirinden kopuk fırkaların doğmasına yol açmıştır. Genel bir adlandırma ile Şîa diye anılan bu topluluklar mezhepler tarihi müelliflerince Keysâniyye, Zeydiyye, İsmâiliyye, İmâmiyye ve Gāliyye gruplarına ayrılmıştır (Şehristânî, I, 145; krş. Eş‘arî, I, 65).

Ağırlıklı görüşe göre ismini Ebû Amre Keysân’dan alan Keysâniyye, Muhammed b. Hanefiyye’nin imam ve mehdî olduğunu iddia eden ilk aşırı Şiî grubudur. Yer yer tenâsüh, hulûl ve rec‘at gibi aşırı inançları benimseyen fırka Muhtâriyye, Hâşimiyye, Kerbiyye, Rizâmiyye gibi kollara ayrılmış, II. (VIII.) yüzyılın ortalarından itibaren kaybolmaya başlamış, yaklaşık bir asır sonra da tarihe karışmıştır.

Zeydiyye, Zeyd b. Zeynelâbidîn ile oğlu Yahyâ’nın imâmetini benimseyenlerdir. Emevîler’e karşı 122 (740) yılında Kûfe’de ayaklanan Zeyd, taraftarlarının kendisini yalnız bırakması yüzünden başarıya ulaşamamış ve öldürülmüştür. Hz. Peygamber’in imam olarak Ali’yi ismen değil vasfen bildirdiğini, daha faziletli varken faziletli kimsenin hilâfetinin de geçerli olduğunu, bu bakımdan Hz. Ebû Bekir’le Ömer’in hilâfetinin ittifakla meşrû sayıldığını kabul eden Zeydiyye mutedil fikirleriyle Ehl-i sünnet’e en yakın mezheptir. Cârûdiyye, Süleymâniyye (Cerîriyye) ve Bütriyye gibi gruplara ayrılan Zeydîler (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 30-38) uzunca bir süre dağınık halde kalmış, Abbâsî yönetiminin zayıflamasından yararlanarak Taberistan’da ve Yemen’de devletler kurmuştur. Taberistan Zeydîleri varlıklarını 305 (917-18) yılına kadar sürdürmüş, Yemen Zeydîliği ise günümüze kadar devam etmiştir.

Bâtınî ve gālî gruplar içinde mütalaa edilen İsmâiliyye, Ca‘fer es-Sâdık’ın ölümünün ardından imâmetin büyük oğlu İsmâil’e ve ondan oğlu Muhammed’e geçtiğini kabul eder. Harekete yön veren Meymûn el-Kaddâh ile oğlu Abdullah, Ortadoğu’nun eski dinlerinden ve Yeni Eflâtuncu felsefeden derledikleri unsurlarla fırkayı İslâmî anlayıştan uzak, bâtınî bir karaktere sokmuşlardır. Fırka gizli ve sistemli bir yayılma hareketi gerçekleştirmiştir. Kûfe, Basra, Yemen, Bahreyn, İran ve Kuzey Afrika’da önemli ölçüde taraftar toplamış, Bahreyn’de Karmatî hareketiyle büyük siyasî başarılar elde etmiş, Mısır’da 297 (910) yılında Fâtımî Devleti’ni kurmuş, daha sonra Nizâriyye ve Müsta‘liyye kollarına ayrılmıştır. Günümüzde İsmâiliyye’nin İran, Afganistan ve Hindistan’dan başka yirmiden fazla ülkede mensubu bulunmaktadır.

Şîa’nın en büyük kolunu teşkil eden İmâmiyye, Hz. Ali ve neslinin meşrû imam sayılması gerektiğine inandığı için bu isimle anılır. Birtakım kollara ayrılan bu grup içinde imam sayısını on iki ile sınırlayan İsnâaşeriyye zamanla bütün Şiîliği temsil eder hale gelmiştir. Özellikle Büveyhîler devrinde akîdelerini serbestçe yazma ve yayma imkânı bulan, Selçuklular döneminde takıyyeye dayalı bir siyaset izleyen, İlhanlılar devrinde inişli çıkışlı bir seyir takip eden fırka, Safevî Devleti’nin kuruluşuyla birlikte (1501) yeniden hâkim konuma gelmiştir. Irak’ta ortaya çıkıp gelişmesine rağmen İran’da büyük destek gören Şîa, Safevîler’den sonra Avşarlar, Kaçarlar ve Pehlevîler zamanında değişik şekillerde hayatiyetini sürdürmüş, 1979 yılında Humeynî’nin önderliğinde iktidarı ele geçirmiştir. Fırka bugün İran’ın resmî mezhebi hüviyetindedir. Bunların dışında daha çok Şîa ile ilişkili Nusayrîlik ve Dürzîlik gibi gālî-bâtınî fırkalar da bulunmaktadır.

b) İtikadî Mezhepler. İslâm tarihinde fikrî ve itikadî sebeplerle ortaya çıkan fırkalar mezhepler tarihi kaynaklarında farklı biçimde sıralanmıştır. Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî itikadî mezhepleri Havâric, Şîa, Mürcie, Mu‘tezile, Cehmiyye, Dırâriyye, Hüseyniyye, Bekriyye, Âmme, Ashâbü’l-hadîs ve Küllâbiyye (Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn, I, 65); Abdülkāhir el-Bağdâdî Kaderiyye-Mu‘tezile, Mürcie, Neccâriyye, Cehmiyye, Bekriyye, Dırâriyye, Kerrâmiyye ve Müşebbihe (el-Farḳ, s. 114-230); Şehristânî Kaderiyye ve Sıfâtiyye (el-Milel ve’n-niḥal, I, 6) olarak zikretmektedir. Bunun yanında yakın zamanlarda ortaya çıkan Vehhâbiyye ve Kādiyâniyye gibi hareketler de dikkate alındığında bunları ilk dönem fırkaları ve yakın dönem fırkaları diye ikiye ayırmak da mümkündür.

İlk Dönem Fırkaları. Bu fırkalardan ilki Kaderiyye’dir. Müslümanlar arasında ortaya çıkan siyasî karışıklıklar, Cemel ve Sıffîn savaşlarının sonuçları, Emevîler’in bazı kötü uygulamalarını kadere yüklemeleri gibi sebeplerle Ma‘bed el-Cühenî ve Gaylân ed-Dımaşkī’nin önderliğinde iradî fiillerin kadere yüklenemeyeceği düşüncesi etrafında bir hareket başlamış ve II. (VIII.) yüzyılın ortalarına doğru paralel görüşlere sahip olan Mu‘tezile ile birleşmiştir.

Klasik kaynaklarda ve modern çalışmalarda ortaya çıkışı farklı şekilde değerlendirilen Mu‘tezile yaygın kanaate göre Vâsıl b. Atâ’nın, büyük günah işleyen kimsenin mümin veya kâfir olmayıp imanla küfür arasında bir menzilede kalacağını söyleyerek Hasan-ı Basrî’nin ders meclisini terketmesinin ardından kendisine ve taraftarlarına “Mu‘tezile” (ayrılanlar) ismi verilmiştir. Hareketin ilk ortaya çıkışı ve bu ismin verilişiyle kitlelere İslâm’ın anlatılması ve gelişen siyasî olayların İslâm inançları açısından değerlendirilmesinin yapılması gerekmiş, Vâsıl’dan sonra Amr b. Ubeyd’in önderliğinde fikrî zümreleşme başlamıştır. Önce Basra’da vücut bulan hareket giderek gelişmiş, Bağdat’ta taraftar bulmuş, Basra ekolüne mensup Nazzâm ve Câhiz gibi âlimlerle Bağdat ekolüne mensup Bişr b. Mu‘temir, Ebû Mûsâ el-Murdâr, Ca‘fer b. Harb gibi âlimlerin de etkisiyle Suriye, Irak, Mısır, İsfahan, Cürcân, Horasan gibi yerlerde yayılmıştır. Kendilerine “ehlü’l-adl ve’t-tevhîd” adını veren fırka mensupları temel İslâm inançlarını aklî yönden temellendirme işini öne çıkarmış, İslâm düşüncesinin gelişmesine önemli katkılarda bulunarak Sünnî kelâmının doğmasına vesile olmuştur. Abbâsîler’den Me’mûn, Mu‘tasım-Billâh ve Vâsiḳ-Billâh devirlerinde en parlak dönemini yaşamış, Mütevekkil-Alellah zamanında gözden düşmüş, IV. (X.) yüzyılda Şîa ile temasa geçerek tekrar nüfuz kazanıp Horasan ve Mâverâünnehir bölgesinde yayılmış, bu asrın sonundan itibaren müstakil bir fırka özelliğini kaybetmiş, imâmet konusu hariç fikirleri önemli ölçüde Zeydiyye ve İsnâaşeriyye Şîası’nca benimsenmiştir.

İlk dönemde ortaya çıkan Mürcie, Arap unsurlara dayanan Emevî politikalarına ve katı Hâricî zihniyetine karşı mutedil bir anlayışı benimseyerek gittikçe belirginleşmiş, I. (VII.) yüzyılın sonlarına doğru zümreleşmeye başlamış, Emevîler döneminde en büyük desteği Halife Ömer b. Abdülazîz’den görmüştür. Mekke ve Medine’den başlayıp Irak, Şam, Horasan ve Mâverâünnehir bölgelerinde önemli taraftar bulan fırka bilhassa Belh, Nîşâbur, Rey, Herat, Semerkant, Buhara ve Fergana gibi yerlerde ilmî faaliyetler gerçekleştirmiştir. Abbâsîler tarafından Hâricîler ve Şiîler’e karşı desteklenen Mürcie, çok geçmeden bölgede etkili olan Ehl-i sünnet’in Mâtürîdiyye geleneği içinde erimiştir (diğer fırkalarla ilgili olarak bk. Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 204-229).

İlk fikrî hareketlerin görüldüğü ve fırkaların teşekkül ettiği dönemde genellikle İslâm toplumu inanç, ibadet, sosyal hayat ve siyasî konularda beraberlik içindeydi. Bu ana bünyeye mensup âlimlerin bir kısmı önceleri muhalif fırkalar karşısında fikirlerini açıklama ihtiyacını duymuşlardır. II ve III. (VIII-IX.) yüzyıllarda Hasan-ı Basrî, Ebû Hanîfe, Mâlik, Şâfiî, Ahmed b. Hanbel gibi âlimler bu çerçevede önemli beyanlarda bulunmuş ve eser telif etmişlerdir. Bunlardan Ahmed b. Hanbel’in öncülüğünde gelişen ve Selefiyye, Eseriyye, Ehl-i hadîs, Sıfâtiyye gibi adlarla anılan grup Kur’an ve Sünnet’e, ashaptan intikal eden esaslara dayanıp ehl-i bid‘atı sert bir şekilde eleştirmiştir. Fakat Mu‘tezile karşısında Selefî metodun yeterli olmadığını gören âlimler, III. (IX.) yüzyılın sonlarından itibaren aynı metodu kullanıp Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye adlarıyla anılan Ehl-i sünnet kelâmını oluşturmuştur. Selefiyye bu iki ekolün gelişmesine paralel olarak büyük ölçüde erimiş, her asırda ancak birkaç âlimle temsil edilebilmiştir. Müteahhir devirde Selefî çizgi Takıyyüddin İbn Teymiyye, İbn Kayyim el-Cevziyye, Ebû Abdullah İbnü’l-Vezîr ve Şevkânî tarafından sürdürülmüş, Vehhâbîlik hareketiyle birlikte ayrı bir fikrî ve siyasî mecraya girmiştir.

Ebû Hanîfe çizgisinin devamı olarak Mâverâünnehir’de Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin önderliğinde ortaya çıkan Mâtürîdiyye, kısa zamanda ekol haline gelerek Eş‘ariyye’ye göre daha az meşhur olmakla birlikte Ehl-i sünnet akîdesini sistemleştirmiş, etkili olduğu bölgelerde Mu‘tezile ile ve diğer fırkalarla mücadele etmiştir. Mâtürîdî’nin öğrencilerinden Ebû Ahmed el-İyâzî, Ebû Bekir el-İyâzî ve Rüstüfeğnî vasıtasıyla güçlü bir yapıya kavuşan Mâtürîdiyye başta Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Ûşî, Buharalı Nûreddin es-Sâbûnî, İbnü’l-Hümâm ve Hızır Bey gibi âlimler tarafından kaleme alınan eserlerle geniş bir kitleye Ehl-i sünnet akîdesini benimsetmiştir (Topaloğlu, s. 120-134; Kutlu, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 398-408).

Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin önderliğinde Suriye-Irak havzasında kurulan Eş‘ariyye ekolü çok geçmeden hızla yayılarak itikadî bir mezhep halini almıştır. Eş‘arî’den sonra Bâkıllânî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Şehristânî, Fahreddin er-Râzî, Teftâzânî ve Devvânî gibi âlimler önemli eserler meydana getirmiş ve uzun asırlar etkili olmuştur. Abbâsîler, Selçuklular ve Osmanlılar gibi büyük devletler Ehl-i sünnet’i gerçek İslâm olarak görüp benimsemiş ve büyük ölçüde onu himaye etmiştir. Bugün de Şîa ile bazı küçük fırkalar hariç İslâm dünyası itikadî bakımdan Ehl-i sünnet anlayışına mensuptur.

Son Dönem Hareketleri. Son devirde ortaya çıkan hareketler arasında mezhebî nitelik taşıyanlar İslâm’la ilişkisi tartışmalı olan Bahâîlik, ayrıca Vehhâbîlik ve Kādiyânîlik’tir. Bahâîlik, İsnâaşeriyye mezhebi içinde doğan Şeyhîlik ve onun mahsulü olan Bâbîlik hareketinin İran’da Mirza Hüseyin Ali Nûrî tarafından ortaya konan şeklidir. Başlangıçta bazı görüşleri itibariyle İslâm kültürüne dayanmakla birlikte İslâm dairesinden çıktığı kabul edilmektedir. Vehhâbîlik, XVIII. yüzyılda Arabistan’ın Necid bölgesinde Muhammed b. Abdülvehhâb’ın önderliğinde itikadî ve siyasî karakterli bir hareket olarak zuhur etmiştir. Kādiyânîlik, Mirza Gulâm Ahmed Kādiyânî tarafından Hint alt kıtasında kurulmuş, vahyin kesilmediğini ileri süren ve Gulâm Ahmed’in hicrî XIV. yüzyılın müceddidi olduğunu savunan bir ekol olup 1914’te düşüncelerinde katılık taraftarı olan Kādiyân kolu ile daha mutedil olan Lahor koluna ayrılmıştır.

Coğrafya. İtikadî ve siyasî mezhepler farklı coğrafî genişliğe ve farklı ömürlere sahip olarak varlığını sürdürmüştür. IV. (X.) yüzyıldan itibaren Ehl-i sünnet kelâmının kurulması, inanç esaslarının Kur’an ve Sünnet’in yanı sıra aklî ilkelerle temellendirilmesi, başta Abbâsîler, Selçuklular ve Osmanlılar olmak üzere İslâm devletleri tarafından desteklenmesiyle bazı bâtınî gruplar hariç diğer itikadî mezhepler tarihe intikal etmiştir. Kelâmcılar, fakihler, muhaddisler, dil ve edebiyat âlimleri, kıraat imamları ve müfessirler, müteşerri sûfîler, İslâmî fetihlerle meşgul mücahidler ve genel müslüman ahaliden oluşan bu ana yapı (Abdülkāhir el-Bağdâdî, s. 26) bütün İslâm coğrafyasının hâkim anlayışı niteliğini kazanmıştır. Bu anlayışın temel kelâm ekollerinden Selefiyye daha çok Hicaz bölgesinde yayılmıştır. Eş‘ariyye Mağrib ülkeleri, Mısır, Suriye, Irak gibi yerlerde, Mâtürîdiyye ise doğduğu Mâverâünnehir ile Orta Asya’da ve Osmanlılar ile birlikte Anadolu ve Balkanlar’da yayılma imkânı bulmuştur. Fıkıhta Hanbelî olanlar genellikle Selefiyye, Mâlikîler’in tamamına yakın kısmı ile Şâfiîler’in büyük ekseriyeti ve Hanefîler’in pek az bir kesimi Eş‘ariyye, Hanefîler’in büyük kesimi Mâtürîdiyye mezhebine mensuptur. Müslümanlar içinde Ehl-i sünnet’in oranı bugün % 90’ı aşmaktadır. Buna göre günümüzde 1,5 milyar civarındaki müslüman nüfusun 1 milyar 350-400 milyonunu Sünnîler’in oluşturduğunu söylemek mümkündür.

İbâzıyye başta Uman olmak üzere Hadramut, Zengibar, Libya, Tunus, Cezayir ve Batı Sahrâ’nın çeşitli yerlerinde sınırlı oranda yaşamaktadır. Uman’ın yaklaşık % 40-45’i İbâzî’dir. Zengibar’daki İbâzîler’in son zamanlarda Şâfiî mezhebine geçmesiyle bu nüfusun azaldığı görülmektedir. Mezhep Kuzey Afrika’da Berberî kabileleri arasında yaygınlığını korumaktadır. Günümüzde bütün İbâzîler’in mevcudu 2-3 milyon civarında tahmin edilmektedir (DİA, XIX, 260-261).

Zamanımıza kadar gelen en büyük azınlık fırka Şîa olup Irak ve İran’dan başka Azerbaycan, Yemen, Bahreyn gibi bölgelerde varlığını sürdürmektedir. Şîa’nın İslâm nüfusuna oranı % 6-12 arasında değişen bir nisbette gösterilmiştir. İmâmiyye İran’da % 92 (Momen, s. 260), mezhebî gücünü kaybetmiş olmakla birlikte Azerbaycan’da % 70’lik bir nisbeti teşkil etmektedir. Diğer ülkelerdeki oran ise şöyle tahmin edilmektedir: Irak % 57,1; Bahreyn % 54,4; Lübnan % 29,8; Küveyt % 18,8; Pakistan % 14,5; Suudi Arabistan % 2,3; Hindistan % 1,8. Ayrıca buna, Kuzey Afrika’daki 40-50.000 dolayında mezhep mensubuyla Avrupa ve Amerika’ya göç etmiş kesimi de eklemek gerekir (DİA, XXIII, 146).

Eskiden Irak, Taberistan, Deylem ve Yemen’in çeşitli bölgelerine yayılan Zeydiyye bugün sadece Yemen’de bulunmaktadır. 1990 yılında gerçekleşen birleşmeden önce Zeydiyye, Yemen Arap Cumhuriyeti’nin resmî mezhebiydi. Günümüzde Sünnî âlimlerinin etkisi yer yer artmakla birlikte merkezde ve Kuzey Yemen’de mevcudiyetlerini sürdüren Zeydîler’in oranı % 55-60 civarındadır (Balta, s. 385).

İsmâiliyye mensupları Nizârî ve Müsta‘lî kollarıyla Hindistan’da Bombay, Kalküta, Baroda, Sûret, Ahmedâbâd, Haydarâbâd, Sidhpûr, Dohad, Gucerât; Pakistan’da Karaçi; Afganistan’da Kâbil, Bedahşan; Pamir’in batısında Ruşan; İran’da daha çok Horasan bölgesinde Kâin, Bircend, Müminâbâd, Nasrâbâd, Mezdâb, Nîşâbur ve Dizbâd; Yemen’de Harâz, Havzan gibi yerlerde değişik oranlarda müstakil topluluklar halinde yaşamaktadır. Müsta‘lî İsmâilîleri’nin 2, Nizârîler’in 8 milyon dolayında olduğu söylenmektedir (DİA, XXIII, 132).

Dürzîlik günümüzde Lübnan, Suriye, Filistin ve Ürdün’de varlığını sürdürmekte olup tahminen 450-500.000 civarında bir nüfusa sahiptir (a.g.e., X, 47). Bâtınî nitelikli Nusayriyye Suriye, Lübnan ile Türkiye’nin güneyinde mevcuttur. Suriye’de oranları % 7-12 arasında gösterilen mensupları daha çok Lazkiye bölgesinde yaşamaktadır (EI² [İng.], VIII, 146). Lübnan’daki Nusayrîler çok küçük bir nüfusa sahiptir. Türkiye’de Hatay, Adana ve Tarsus dolaylarında yaşayan bu grubun nüfusunun birkaç yüzbin olduğu tahmin edilmektedir.

Bâtınî ve gālî Şiî fırkaları içinde değerlendirilen İran ve Irak’ın bazı bölgelerindeki Aliyyullāhîler’in (Ehl-i Hak) nüfusu hakkında kesin rakamlar vermek güçtür. Bugün daha çok Alevî diye anılan Kızılbaşlar ise Türkiye’de ve bazı bölgelerde oldukça sınırlı oranda Balkanlar’da yaşamaktadır. Kādiyânîler başta Pakistan olmak üzere yayıldıkları Avrupa, Asya, Pasifik, Amerika ve kısmen Afrika’da kurdukları teşkilâtlara bağlı olarak toplam 2 milyon civarında bir nüfusa sahiptir (DİA, XXIV, 139).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2004 yılında Ankara’da basılan 29. cildinde, 526-532 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Mezheplere Ayrılmanın Dinî Hükmü. İslâmiyet’in tevhid dini şeklinde anılmasının temel sebebi Allah’ın birliği inancı olup bu dine mensup bulunanların sosyal birlik ve beraberliği korumaları da tevhidin bir gereği olarak kabul edilmiştir. Kur’ân-ı Kerîm’de tevhid inancının beşerin selim yaratılışında yer aldığı ifade edildikten sonra müminler dinlerinin bütünlüğünü bozup çeşitli gruplara ayrılmamaları hususunda uyarılmıştır (er-Rûm 30/30-32; bk. Mâtürîdî, vr. 564^a). Diğer bir âyette Hz. Nûh, İbrâhim, Mûsâ ve Îsâ’nın yanı sıra son peygambere vahyedilen dinin nirengi noktasının tevhid ilkesine bağlı sahih itikada sarılmak ve ayrılığa düşmemekten ibaret olduğu belirtilmiştir (eş-Şûrâ 42/13).

Kur’an’da insanların tek bir topluluk (ümmet-i vâhide) iken kendilerine açık bilgi ve belgeler geldiği halde daha sonra inanç ayrılığına düştükleri, bunun üzerine Allah’ın yeni yeni peygamberler gönderdiği (el-Bakara 2/213; Yûnus 10/19; el-Mü’minûn 23/52-53), özellikle kitap ehlinin kendilerine yeterli bilgi gelmesine rağmen ihtiras, kıskançlık, zulüm ve aşırı temayülleri (bağy; bk. Râgıb el-İsfahânî, el-Müfredât, “bġy” md.) yüzünden gruplara bölünüp hak ve meşruiyet sınırını aştıkları, gerçeği gizledikleri ve nefsânî arzular uğruna hidayeti terkettikleri bildirilmiştir (el-Bakara 2/174-176, 253; Âl-i İmrân 3/19; Meryem 19/37-38; ez-Zuhruf 43/63-65; el-Câsiye 45/16-17).

Önceki semavî dinlerin kutsal metinlerinin değişikliğe uğraması, asırlar boyunca ortaya çıkan ihtiyaçlar karşısında bazı hükümlerin yenilenmesinin gerekmesi son vahyin gönderilmesi sonucunu doğurmuştur. Kur’ân-ı Kerîm, Hz. Muhammed’e hem vahyi tebliğ etme hem de mensuplarının sosyal birliğini koruma görevini yüklemiştir. Çünkü artık yeni bir vahiy gelmeyecek ve İslâm dini mensuplarına verilen iyiliği emredip kötülükten vazgeçirme, daima iman alternatifini seçme, iki aşırı uç arasında orta yolu izleme ve bu tutumuyla hakikatin şahitleri konumunda bulunma görevini başka bir ümmet üstlenmeyecektir (el-Bakara 2/134, 141; Âl-i İmrân 3/110). Hz. Peygamber’in ilk İslâm devletini kurduğu Medine döneminde bir yandan sosyal birliğin sağlanıp korunması, öte yandan dinin kaynağını oluşturan vahyin doğru olarak anlaşılması, kitabın âyetlerine samimiyetle yaklaşılması konularında büyük gayret sarfettiği bilinmektedir. Onun ensar ile muhâcirîn, ayrıca ensarı oluşturan Evs ile Hazrec arasında birlik ve beraberliği tesis edip sürdürme, içeride münafıklardan, dışarıda yabancı unsurlardan gelebilecek bozguncu hareketleri bertaraf etme yolundaki mücadelelerinin ayrıntıları kaynaklarda yer almaktadır. Âl-i İmrân sûresinin tamamında vahiy ürünü âyetlere samimi şekilde yaklaşma, dinî konularda derin ihtilâflara düşmeme, peygambere itaat etme, Ehl-i kitabın ve diğer grupların tahriklerine kapılmama, eski ve yeni bütün ilâhî vahiylere inanma, sosyal birliği koruma, savaş vb. sıkıntıların ortaya çıkması halinde sabır, metanet ve bağlılık gösterme gibi birçok emir ve öğüdün yer aldığı görülmektedir.

Kur’ân-ı Kerîm’de sosyal birlik ve beraberliği bozan ideolojik ayrılıkların, vahyi ve onun oluşturduğu dinin aslı ile temel hükümlerini ortadan kaldırmayı veya etkisiz hale getirmeyi amaçlayan ihtilâfın yasaklandığı kesindir. Bununla birlikte Kur’an, Allah’ın irade hürriyeti verdiği insanlardan oluşan toplumda ihtilâfın vuku bulacağını beyan etmiştir. Kur’an’da ayrıca Allah dileseydi bütün insanları aynı inanç ve düşünceye sahip kılacağından söz edilir, fakat onların yaratılış amaçları ve sahip oldukları statü gereği farklı istikametlere yönelecekleri belirtilir (el-Mâide 5/48; Hûd 11/118-119). İslâmiyet, insanın hem kendisini hem de içinde yaşadığı tabiatı ve tabiat ötesini kapsayan, bunun yanında kâinatın yaratıcısı ve yöneticisi, O’nun insanla ve tabiatla olan münasebeti, ölüm sonrasındaki hayat gibi birçok konuyu içeren bir sistemdir. Bu sistemi anlamak, içinde yer almak, davranışlarını ona göre ayarlamak kolay değildir. Âl-i İmrân sûresinde de işaret edildiği gibi (3/7) tecrübe ve zihnî istidlâl alanını aşan, insan anlayışının farklı şekillerde yorum yapmasına müsait bulunan konuları içeren âyetleri (müteşâbihat) herkesin aynı şekilde anlaması imkânsızdır. Bunun dışında İslâm tarihinde mezheplerin ortaya çıkışını etkileyen başka âmiller de mevcuttur (yk.bk.).

Dinin ibadet ve pratik hayatla ilgili konularında farklı görüşlere sahip olmak, dolayısıyla mezheplere ayrılmak muhafazakâr âlimler tarafından bile sakıncalı görülmemiştir (Topaloğlu, s. 101-103). Genellikle Selefiyye diye anılan bu âlimler, dinin temel ilke ve hükümleri konusunda farklı yorumların yapılmasını ise asla doğru bulmamıştır. Onların “farklı görüş” derken kastettikleri şey, hadis olarak rivayet edilen bazı metinlerde mevcut “sünnet” ve “cemaat” kavramlarının muhtevasına ters düşen düşüncelerdir. Bu muhteva yine aynı metinlerde yer alan “benim ve ashabımın üzerinde bulunduğu yol” şeklinde açıklanmıştır. Söz konusu muhtevaya sâdık kalanlara “Resûlullah ve ashabının akaid alanında takip ettikleri yolu izleyenler” anlamında “Ehl-i sünnet ve’l-cemâat” denilmiştir.

Hadis literatüründe mezheplere ayrılmanın hükmü konusunda Hz. Peygamber’e nisbet edilmekle birlikte sıhhatinden kuşku duyulmayan bir nakil yok gibidir. Genel olarak hadis tenkitçileri mezhepler ve kurucuları hakkında ileri sürülen rivayetlerin mevzû olduğunu kabul eder (Kandemir, s. 170). Resûlullah’ın müslüman toplumdan (cemaat) ayrılmama yolunda emir ve tavsiyeleri bulunduğu hadislerle sabit olduğu gibi (Tirmizî, “Fiten”, 7; Wensinck, el-Muʿcem, “cmʿa” [cemâʿat] md.) hicretten sonra Medine döneminde bunun birçok örneğini gösterdiği de bilinmektedir. Ayrıca Resûl-i Ekrem sonradan ihdas edilen işlerin bid‘at ve dalâlet olduğunu beyan etmiş, bu tür davranışlardan sakındırmıştır (DİA, VI, 129-131). Ancak bu hadislerin metinleriyle fiilî sünnetin konumu ve şartları göz önüne alındığında sözü edilen sünnet ve cemaatten ayrılma eylemiyle usûlü’d-dînin kastedilmediği anlaşılır. Şöyle ki: Hz. Peygamber Mekke döneminde insanın üstün şerefiyle bağdaşmayan putperestlik, zorbalık ve ahlâkî problemlerle mücadele etmiştir. Medine devrinde ise Câhiliye gelenekleriyle yoğrulduktan sonra müslüman olmuş bir neslin yanı sıra soy menfaatini önde tutan yahudilerden meydana gelen, içinde münafıkları da barındıran toplumdan örnek bir cemaat oluşturmaya çalışmıştır.

Kur’ân-ı Kerîm’de övülen bu yeni toplum (et-Tevbe 9/100; el-Haşr 59/8-9) Resûl-i Ekrem’in şekillendirdiği yol ve yöntemi (sünnet) takip eden ilk cemaati teşkil etmiştir. İslâm âlimleri genel olarak Resûlullah’ın sünnetini onun belirleyip şekillendirmeye çalıştığı yol olarak anlar. Çok sayıdaki sünnet hadisleri incelendiğinde bu kavramın, ibadetlerin yerine getirilmesi ve hayatın seyri esnasında daha çok şekil açısından takip edilecek yol ve yöntem anlamına geldiği anlaşılır. Nitekim sonraki itikadî meselelerin Peygamber asrında gündeme gelmediği ve bu alanda Resûlullah’a soru sorulmadığı bilinmektedir. Buna göre Resûl-i Ekrem’in sünnetten ve cemaatten ayrılmama yolundaki emir ve tavsiyeleriyle amaçladığı hedef, sosyal birlik ve dayanışma şuuru içinde Kur’ân-ı Kerîm’de “sıbgatullah” (ilâhî renk) diye nitelendirilen (el-Bakara 2/138) İslâmî hayat tarzını benimsemektir. Nitekim, “Bizim bu iş ve tutumumuzda yer almayan bir hususu ihdas eden kimsenin davranışı yersizdir” (Buhârî, “Ṣulḥ”, 5; Müslim, “Aḳżıye”, 17) ve, “Bizim davranışımızın dışında bir hareket tarzı icat eden kimsenin eylemi yersiz ve isabetsizdir” (Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 5; diğer kaynaklar için bk. Wensinck, el-Muʿcem, “ḥds̱” md.) meâlindeki hadisler bu hususa işaret etmektedir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, insanların Allah’a karşı ileri sürebilecekleri bir kanıt (hüccet) veya bahaneleri olmasın diye toplumlara sürekli peygamber gönderildiğini ifade eden âyetin tefsirinde (en-Nisâ 4/165), hakikat mânasına alındığı takdirde buradaki hüccetin nakil yoluyla bilinebilen ibadetler ve hayatla ilgili pratiklerden (şerâi‘) ibaret olduğunu söyler; zira dinin temel ilkeleri peygamberin tebligatı olmasa bile istidlâl yoluyla bilinebilecek türden konulardır (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 172^a). Sünnete uyma, zamanın değişmesiyle dinî konularda kendi anlayış ve kültürüne bağlı olarak fikir ileri sürmekten kaçınma mevzuuna büyük önem veren Dârimî es-Sünen’inin mukaddimesini bu hususa ayırmıştır. Dârimî’nin konuyu ilgilendiren merfû hadisleri genelde dinin fer‘î hükümleri ve hayat tarzı alanına aittir. İtikadî meselelere ve mezheplere yönelik rivayetlerinin tamamına yakını ise Hz. Peygamber’e izâfe edilmeyen nakillerden ibarettir. Kütüb-i Sitte ile birlikte Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾı, Ahmed b. Hanbel’in el-Müsned’i ve Dârimî’nin es-Sünen’inde yer alan hadis rivayetlerindeki bölücü, ayırımcı ve imanı zedeleyici ifadeler (Wensinck, el-Muʿcem, “mrḳ” md.), daha sonra hadislerde geçen “mürûk” (dinden çıkma) kavramından esinlenerek Mârika ve daha çok Havâric diye isimlendirilen gruba nisbet edilmiştir. Ancak sözü edilen hadis metinleri incelendiğinde Resûlullah’tan vârit olan beyanların ganimet taksimi gibi pratik hayatla ilgili olduğu görülür. Nitekim Buhârî’nin naklettiği bir hadisten Hz. Peygamber’in “mâriḳ” kelimesini “dinden çıkan ve cemaati terkeden” diye tefsir ettiği anlaşılmaktadır (“Diyât”, 6; krş. Lisânü’l-ʿArab, “mrḳ” md.). Esasen Hâricîliğin cemaati terkeden siyasî bir akım olduğu bilinmektedir.

Dinin temel hükümlerinde mezheplere ayrılmayı doğru bulmayan muhafazakâr âlimlerle mezhepler tarihi müelliflerinin önem atfettiği yetmiş üç fırka hadisinin metin, isnad, müslümanların taşıması gereken misyon ve sosyolojik realite açısından incelenmesi gerekir. Ehl-i kitabın yetmiş bir veya yetmiş iki fırkaya ayrılıp sadece bir fırkanın cennete girebileceğini, kendi ümmetinin de yetmiş üç fırkaya ayrılacağını ve sadece birinin cennete (veya cehenneme) gireceğini ifade eden iftirak hadisi Ebû Hüreyre’nin yanı sıra birkaç sahâbî yoluyla Resûlullah’a nisbet edilmiştir. Buhârî, Müslim ve Nesâî dışında Kütüb-i Sitte müellifleri, Ahmed b. Hanbel ve Dârimî tarafından nakledilen hadis metninde epeyce farklılık göze çarpmaktadır. Hadisin başlangıç kısmına ait farklı metinlerin en kapsamlısı yahudilerin yetmiş bir, hıristiyanların yetmiş iki fırkaya ayrıldığı şeklindedir (İbn Mâce, “Fiten”, 17; Ebû Dâvûd, “Sünnet”, 1). Bu kısımla ilgili diğer metinlerin hemen her kelimesinde, dolayısıyla muhtevasında farklılıklar vardır. Metnin devamında yetmiş bir veya yetmiş iki fırkadan sadece birinin cennete girebileceği yolundaki ilâve bazı rivayetlerde mevcuttur. Hadis metninin sonraki kısmı Muhammed ümmetinin yetmiş üç fırkaya ayrılacağı şeklindedir. Ebû Hüreyre’den nakledilip Müsned (II, 332), İbn Mâce (“Fiten”, 17), Ebû Dâvûd (“Sünnet”, 1) ve Tirmizî’de (“Îmân”, 18) yer alan rivayet burada sona ermektedir. Diğer sahâbîlerden gelen rivayette ise yetmiş üç fırkanın biri hariç hepsinin cehennemlik olduğu kaydedilmekte, bunların bir kısmında kimlerin kurtuluşa ereceğinin sorulması üzerine “cemaatten ayrılmayanlar” veya “benim ve ashabımın takip ettiği yolu izleyenler” denilmektedir (rivayetlerin kaynağı için bk. Özler, s. 22-27). İftirak hadisinin son kısmında muhtevanın ifade ettiği hükmü tamamıyla değiştiren ve Makdisî ile İbnü’l-Vezîr tarafından nakledilen rivayet, “Yetmiş üç fırkanın biri hariç hepsi cennettedir” şeklindedir. Bu âlimlere göre diğer rivayet sahih ve muteber değildir (Aḥsenü’t-teḳāsîm, s. 39; el-ʿAvâṣım ve’l-ḳavâṣım, I, 186-187; III, 170-172; krş. Aclûnî, I, 149-150).

İbn Hazm iftirak hadisinin isnad açısından sahih olmadığını, bu durumdaki bir hadisin haber-i vâhidi kabul edenlerce bile delil niteliği taşımadığını söylemiş (el-Faṣl, III, 247-248), İbnü’l-Vezîr de hadisin, Ebû Hüreyre’den rivayet edilip sadece semavî din mensuplarının gruplara ayrılacağını ifade eden kısmının sahih olduğunu ifade etmiştir (el-ʿAvâṣım ve’l-ḳavâṣım, I, 186-187; III, 170-172). Diğer âlimlerle muhaddisler Ebû Hüreyre rivayetini sahih kabul etmişler, biri hariç bütün müslüman fırkalarının cennette olacağı mânasındaki rivayeti ise isnadı zikredilmediğinden muteber görmemişlerdir (rivayetlerin sıhhatiyle ilgili tartışmalar için bk. Aclûnî, I, 149-151; Nâsır b. Abdullah b. Ali el-Kıfârî, I, 36-37; Özler, s. 29-39).

Abdurrahman Bedevî, yetmiş üç fırka hadisinin muhtevasını ve konumunu dikkate alarak bu tür rivayetlerin sahih kabul edilemeyeceği kanaatinde olduğunu belirtmiştir. Çünkü rivayetlerin baş tarafında yer alan küsurlu rakamların bir peygamber tarafından vuku bulmadan önce zikredilmesi düşünülemez. Ayrıca her mezhebin kendini kurtuluşa ermiş olarak kabul etmesi hadisin içerik ve sonuçlarını geçersiz hale getirmektedir (Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 34).

Mezheplere ayrılmanın dinen câiz olup olmadığı hususu incelenirken müslümanların taşıması gereken misyonun göz önünde bulundurulması büyük önem taşır. Hz. Muhammed’in son peygamber olduğu, tebliğ edip uygulanma şeklini gösterdiği İslâmiyet’in bütün dinler için hakkın kriteri niteliğini taşıyan bir içeriğe sahip bulunduğu, ümmetinin de hakikat şahitliği gibi bir görev üstlendiği Kur’an’ın beyanları arasında yer almaktadır (yk.bk.). İslâm peygamberinin, dünya var oldukça sürecek “hakkın temsilciliği” gibi bir görevin -daha işin başında iken- ters yöne çevrileceğini ilân etmesi nakil ve akıl açısından kabul edilmesi zor bir husustur. Böyle bir telakkinin yegâne mesnedi ise isnad ve metin açısından problemler taşıyan bir hadisten ibarettir. Buna karşılık yukarıda bir kısmına temas edilen âyetlerin yanında Hz. Peygamber’in kıyamet gününde ümmetinin çokluğuyla iftihar edeceğini belirten hadisler de vardır (İbn Mâce, “Nikâḥ”, 1; Ebû Dâvûd, “Nikâḥ”, 3; Aclûnî, I, 318-319). Onun, ümmetinin büyük bir çoğunluğunun önce cehennemde azap gördükten sonra cennete gireceği yolunda yapılabilecek bir yorum da mantıkî görünmemektedir.

Yetmiş üç fırka hadisini göz önünde bulunduran mezhepler tarihi müelliflerinin meydana getirdikleri eserlerde yetmiş üç sayısını doldurmak için zorlandıkları, birbirine benzemeyen muhteva planları düzenledikleri, ana ve tâli mezheplerin belirlenmesinde farklı tasniflere yer verdikleri görülür. Bunlar arasında Şehristânî gibi müteahhir dönem âlimleri de mevcuttur (Topaloğlu, s. 106). Bu sunî tutum yetmiş üç mezhep telakkisinin gerçekle bağdaşmadığını gösterir. Akaid mezheplerinin II. (VIII.) yüzyıldan itibaren ortaya çıkıp gelişmelerinin ardından IV. (X.) yüzyılın sonlarından günümüze kadar müslüman nüfusun % 90’ı aşkın büyük çoğunluğu Sünnî (Selefî, Mâtürîdî, Eş‘arî), % 6-7’si Şiî, geri kalan küçük bir azınlık ise aşırı ve bâtınî akımlara mensup olmuştur. Ebû Hanîfe’den itibaren benimsenip yaygınlık kazanan ve âdeta bir ilke haline gelen anlayışa göre ehl-i kıbleden olan müslümanlar din sınırlarının dışında tutulamaz (bk. TEKFİR). Müslüman toplumlar varlıklarını ve değerlerini korumak, tarihten intikal eden misyonu temsil edip görevlerini yerine getirebilmek için kalıplaşan mezhep telakkilerini gerektiğinde aşabilmeli, naslarla bağlantılı olarak günün problemlerini çözecek tezler üretmelidir. Ancak bu faaliyet sosyal birlik ve beraberliği bozmamalı, dinin temel ilke ve hükümlerini kaldırmayı veya etkisiz hale getirmeyi de amaçlamamalıdır.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2004 yılında Ankara’da basılan 29. cildinde, 532-534 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

Literatür. İlk dönemlerden itibaren mezhepler konusunda farklı düşünce sahiplerince yazılan eserler veya kendilerine nisbet edilen fikirler, onlara cevap vermek üzere müslüman çoğunluğun kaleme aldığı kitaplar, yakın dönemde İslâm dünyasında ve Batı’da yapılan çalışmalar zengin bir literatür oluşturmuştur. II. (VIII.) yüzyılda telifine başlanan “makālât” türü eserlerin çoğu zamanımıza ulaşmamıştır. Bu gelenek fırkaların teşekkülünden sonra devam etmiş, her fırkanın itikadî görüşlerinin tamamını birbiriyle ve özellikle müslüman çoğunluğun görüşleriyle kıyaslayıp tenkide tâbi tutan, diğer dinler ve inanışlardan da söz eden “fırak” ve “milel-nihal” türü eserlerin yazılmasına başlanmıştır. VII. (XIII.) yüzyıla kadar devam eden bu faaliyet, girilen duraklama devri sebebiyle önemli bir gelişme kaydedememişse de yakın dönemdeki çalışmalar yeniden bir canlanma meydana getirmiştir.

1. Klasik Kaynaklar. Bibliyografik kaynaklarda Hâricîler’den Yemân b. Rebâb’ın Kitâbü’l-Maḳālât, Necde b. Âmir el-Hanefî’nin el-Maḳāle, Hafs b. Eşyem’in Kitâbü’l-Fıraḳ ve’r-red ʿaleyhim, Kalhâtî’nin el-Keşf ve’l-beyân gibi eserlerine yer verilmektedir. Son kitabın fırkalarla ilgili bölümü el-Fıraḳu’l-İslâmiyye min ḫilâli’l-Keşf ve’l-beyân adıyla yayımlanmıştır (nşr. Muhammed b. Abdülcelîl, Tunus 1984). Mu‘tezile-Zeydiyye mensuplarından Muhammed b. Şeddâd ez-Zürkān’ın Kitâbü’l-Maḳālât, Hayyât’ın el-İntiṣâr (nşr. Albert N. Nader, Beyrut 1957), Kâ‘bî’nin el-Maḳālâtü’l-İslâmiyye’sinin Mu‘tezile’ye ait bölümü (Fażlü’l-iʿtizâl ve Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, nşr. Fuâd Seyyid, Tunus 1393/1974 içinde, s. 63-119), İbnü’l-Murtazâ’nın el-Milel ve’n-niḥal (nşr. Muhammed Cevâd Meşkûr, Tebriz 1959), Neşvân el-Himyerî’nin el-Ḥûrü’l-ʿîn (nşr. Kemâl Mustafa, Kahire 1948) gibi teliflerine işaret edilebilir. İsnâaşeriyye müelliflerinden Hasan b. Mûsâ en-Nevbahtî’nin Fıraḳu’ş-Şîʿa (Beyrut 1404/1984), Sa‘d b. Abdullah el-Kummî’nin el-Maḳālât ve’l-fıraḳ (nşr. Muhammed Cevâd Meşkûr, Tahran 1963), Şeyh Müfîd’in Evâʾilü’l-maḳālât (Tebriz 1371) adlı eserleri önemli örnekleri oluşturur.

Selef âlimleri de inançlarını ortaya koyup muhalifleri reddetmek amacıyla çeşitli eserler yazmışlardır. Ahmed b. Hanbel’in Kitâbü’s-Sünne (Mekke 1349) ve er-Red ʿale’z-zenâdıḳa ve’l-Cehmiyye (nşr. Abdurrahman Âmire, Riyad 1982), Osman b. Saîd ed-Dârimî’nin er-Red ʿale’l-Cehmiyye (nşr. Gösta Vitestam, Leiden 1960), Malatî’nin et-Tenbîh ve’r-red (nşr. Sven Dedering, İstanbul 1936), İbn Batta’nın el-İbâne (nşr. Rızâ b. Na‘sân Mu‘tî, Riyad 1988) gibi kitapları bunlardan bazılarıdır. Mâtürîdiyye âlimlerinin konuyla ilgili teliflerinden bazıları şunlardır: Mâtürîdî, Kitâbü’l-Maḳālât; Necmeddin en-Nesefî, Beyânü’l-meẕâhib; Ebû Muhammed Osman el-Irâkī, el-Fıraḳu’l-müfteriḳa (nşr. Y. Kutluay, Ankara 1961); Kemalpaşazâde, Risâle fi’l-fıraḳı’ḍ-ḍâlle (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 3711, vr. 114^a-b); Akkirmânî, Risâle fî beyâni’l-fıraḳı’ḍ-ḍâlle (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5353, vr. 18-21; bu alandaki eserler için bk. Lewinstein, s. 89-118). Eş‘ariyye âlimleri hem fırkalar hakkında bilgi vermek hem de bunların genel İslâmî anlayıştan ayrıldıkları noktaları göstermek üzere bazı kitaplar kaleme almışlardır. Bunlar arasında Eş‘arî’nin Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’i (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Beyrut 1411/1990), Abdülkāhir el-Bağdâdî’nin el-Farḳ beyne’l-fıraḳ’ı (nşr. M. Muhyiddin Abdülhamîd, Beyrut 1411/1990), Şehfûr b. Tâhir el-İsferâyînî’nin et-Tebṣîr fi’d-dîn’i (nşr. M. Zâhid Kevserî, Beyrut 1988), Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’i (nşr. Ahmed Fehmî Muhammed, Beyrut 1410/1990), Fahreddin er-Râzî’nin İʿtiḳādâtü fıraḳı’l-müslimîn ve’l-müşrikîn’i (nşr. Ali Sâmî en-Neşşâr, Kahire 1938), Şemseddin el-Kirmânî’nin el-Fıraḳu’l-İslâmiyye’si (nşr. Selîme Abdürresûl, Bağdat 1973) sayılabilir.

Kerrâmiyye fırkasından Muhammed b. Heysam’ın el-Maḳāle’si, Mürciî-Kerrâmî geleneğinden Mekhûl en-Nesefî’nin Kitâbü’r-Red ʿale’l-bidaʿ ve’l-ehvâʾı (nşr. Marie Bernand, AIsl., sy. 16 [1980], s. 39-126), İbn Hazm’ın Zâhirî mezhebini öne çıkarmak amacıyla kaleme aldığı el-Faṣl’ı (Abdurraman Umeyre v.dğr., Riyad 1402/1982) ve daha çok Hindistan’daki mezheplerden bahseden, Keyhusrev-i İsfendiyâr’a izâfe edilmekle birlikte müellifi meçhul Debistân-ı Meẕâhib (nşr. Rahîm Rızâzâde-i Melik, Tahran 1362 hş.) burada anılmalıdır.

III-VII. (IX-XIII.) yüzyıllarda yazılan kaynakların çoğu kaybolmuş, ancak elli civarında eser günümüze ulaşmıştır. Montgomery Watt, mezhepler tarihçiliği geleneğinde Eş‘arî’ye ait Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’i ilk yazılan kitaplardan biri, Şehristânî’nin el-Milel ve’n-niḥal’ini en gözde kitap, Bağdâdî’ye ait el-Farḳ beyne’l-fıraḳ’ı da geleneğin kesin çizgilerle belirlendiği en eski eser olarak niteler (İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 1-2). Klasik eserlerin hemen hepsinin bazı eksiklikler taşıdığı kabul edilir. Bunların başında, çok yönlü bir hareket olarak mezhebin teşekkül ve tarihî gelişmesine önem verilmeyip bir kurucudan yola çıkılması ve onun görüşlerinin incelenmesi gelmektedir. Ayrıca bu eserlerin tasnifi birbirinden farklıdır. Bağdâdî, İsferâyînî ve Şehristânî gibi müellifler kitaplarını sıhhati tartışmalı olan yetmiş üç fırka hadisine dayandırmışlar, dalâlet fırkalarının sayısını yetmiş ikiye çıkarmak için kendi içinde bile tutarlı olmayan yollara başvurmuşlardır. Diğer taraftan müelliflerin çoğu eserlerini fırkalar hakkında sağlıklı bilgi vermek yerine onları yargılamak için kaleme almıştır. Mezheplerin adlandırmasında da zaman zaman hataya düşmüşler, fırkaların kendilerine verdikleri isimleri değil muhalif kesimlerin adlandırmasını göz önünde bulundurmuşlardır.

2. Mezheplerin Kendi Eserleri. İlk dönemlerden itibaren fırkalar görüşlerini temellendirmek, geniş halk kitlelerine ulaşmak ve muhaliflerinin itirazlarını cevaplandırmak amacıyla kitap telif etmeye başlamışlardır. Varlıklarını sürdüremeyen fırkaların eserleri genelde günümüze kadar gelmezken diğerlerinin literatürü belli ölçüde zamanımıza intikal etmiştir. İbnü’n-Nedîm, Hâricî âlimlerinin iman, tevhid, kader gibi konularda kaleme aldığı bazı risâlelerin isimlerini zikretmektedir (el-Fihrist, s. 233-234). Varlıklarını günümüze kadar sürdürebilmiş İbâzıyye fırkası müelliflerinin tarih, itikad ve fıkıh konularına dair eserlerinden epeyce bir kısmı neşredilmiştir (Fığlalı, İbâdiye’nin Doğuşu ve Görüşleri, s. 17-18; DİA, XIX, 261).

Başta Zeydî imamlarının temel eserleri olmak üzere mezhep mensubu âlimler çok sayıda kitap telif etmiştir. Seyyid Ahmed el-Hüseynî, Müʾellefâtü’z-Zeydiyye adlı üç ciltlik eserinde (Kum 1413) büyük çoğunluğu günümüze kadar gelmeyen yahut Yemen kütüphanelerinde yazma halinde bulunan 3346 eseri zikretmektedir.

İsmâiliyye’nin Fâtımîler dönemi öncesi ve sonrası Nizâriyye ve Müsta‘liyye kolları geniş bir literatür oluşturmuştur. İbnü’n-Nedîm ilk dönem İsmâilî müellifleri ve eserleriyle ilgili önemli bilgiler vermektedir (el-Fihrist, s. 238-241). Mezhebin önde gelen müelliflerinden Kādî Nu‘mân, Ca‘fer b. Mansûrü’l-Yemen, Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî ve Hamîdüddin el-Kirmânî gibi müelliflerin önemli eserleri neşredilmiştir (DİA, XXIII, 132-133). Diğer taraftan Wladimir Ivanow Ismaili Literature (Tahran 1963), Ismail K. Poonawala da Biobibliography of Ismāʿīlī Literature (Malibu 1977) adlı eserlerinde bu alandaki literatürle ilgili olarak geniş kaynak tanıtımları yapmışlardır. Dürzîler’e ait bazı eserler de ortaya çıkmış ve 1935 yılındaki Dürzî ihtilâlinden sonra basılıp yayılmaya başlamıştır. Fırkanın Emîn Muhammed, Abdullah en-Neccâr, Sâmî Nesîb Mekârim gibi ileri gelenlerinin eserleri neşredilmiş (DİA, X, 47), ayrıca Abdurrahman Bedevî, Dürzîler’ce yazılan 100’den fazla kitap hakkında bilgi vermiştir (Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, II, 516-546). Nusayriyye’nin asırlar boyu gizli kalmış temel eserleri bölgede siyasî faaliyetlerde bulunan Fransızlar sayesinde XIX. yüzyılın sonlarında ortaya çıkarılmış; başta mezhebin kutsal kitabı Kitâbü’l-Mecmûʿ olmak üzere bazıları neşredilmiştir (yazma ve matbû 120’den fazla eserin tanıtımı için bk. a.g.e., II, 427-440).

İsnâaşeriyye müellifleri çeşitli İslâmî ilimlere dair çok geniş bir literatür meydana getirmiştir. Ebû Ca‘fer et-Tûsî el-Fihrist adlı eserinde (Beyrut 1403/1983) kendi zamanına kadar gelen 909 kitaptan, modern dönemde Muhsin el-Emîn ise Aʿyânü’ş-Şîʿa’sında yaklaşık 13.000 âlimle bunların eserlerinden bahsetmektedir. Hasan es-Sadr, Şiî âlimlerinin temel İslâm ilimlerine katkısını ortaya koymak amacıyla kaleme aldığı Teʾsîsü’ş-Şîʿa adlı kitabında (Beyrut 1401/1981) her birini bir ilme tahsis ettiği on dört bölümde Şiî âlimleri ve eserlerini sıralamıştır. Âgā Büzürg-i Tahrânî eẕ-Ẕerîʿa adlı geniş çalışmasında (Necef-Tahran 1355-1398; Beyrut 1403/1983) 53.510 kitabı tanıtmaktadır (ayrıca bk. DİA, XXIII, 149-153).

İbnü’n-Nedîm, Mu‘tezile âlimlerine çok sayıda eser nisbet ettiği halde bunların pek azı günümüze intikal edebilmiştir (el-Fihrist, s. 201-222). Hayyât’ın el-İntiṣâr’ı (nşr. Albert N. Nader, Beyrut 1957), Kādî Abdülcebbâr’ın el-Muġnî’si (Kahire 1382-1385/1962-1965), Kādî Abdülcebbâr’a izâfe edilerek yayımlanmış olmakla birlikte öğrencisi Kıvâmüddin Mânkdîm’e ait olduğu da söylenen Şerḥu’l-Uṣûli’l-ḫamse (Kahire 1988) gibi telifler bunların en önemlilerindendir. Abdurrahman Bedevî, Vâsıl b. Atâ’dan başlayarak Ebü’l-Hüzeyl el-Allâf, İbrâhim en-Nazzâm, Ebû Ali el-Cübbâî, oğlu Ebû Hâşim el-Cübbâî ve Kādî Abdülcebbâr gibi Mu‘tezile’nin önemli şahsiyetlerinin görüşlerini sıralarken onların telifleri hakkında da bilgi vermektedir (Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn, I, 73-484). Sönmez Kutlu da Mürcie’ye ait Kitâbü’l-İrcâʿ, ircâ kasideleri ve öteki eserleri etraflıca tanıtmıştır (Türklerin İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri, s. 1-18).

Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye kelâmcıları asırlar boyu devam eden gelişmelere paralel olarak zengin bir literatür meydana getirmişlerdir. Bekir Topaloğlu, Mâtürîdî çizgisinin ilk mümessili sayılan Ebû Hanîfe’den başlayarak İmam Mâtürîdî, Nesefî ailesine mensup âlimler, Nûreddin es-Sâbûnî, İbnü’l-Hümâm, Hızır Bey gibi şahsiyetlerin kelâma dair eserlerini zikretmiş (Kelâm İlmi, s. 125-134), Sönmez Kutlu da Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye kültür çevresiyle ilgili geniş bir liste hazırlamıştır (İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 385-432). Eş‘ariyye de Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’nin mahdut eserlerinin yanı sıra Bâkıllânî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî, Şehristânî, Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Beyzâvî, Teftâzânî ve Devvânî gibi şahsiyetler vasıtasıyla çok sayıda temel eser vücuda getirmiştir (bk. Topaloğlu, s. 24-35; Ali Abdülfettâh el-Mağribî, s. 278-284).

Vehhâbîlik ve Kādiyânîlik gibi hareketlerin mezhep kurucuları ve diğer önemli şahsiyetlerine ait eserlerin hemen hemen tamamı neşredilmiş, ayrıca bu akımlara ait bazı temel eserler internet sitelerine yüklenmiştir.

3. Modern Çalışmalar. Modern dönemde mezheplere ait klasik eserlerin neşri ve tercümesinin yanı sıra mezheplerin oluşumu, fikrî temelleri ve tarihî seyriyle ilgili kitap ve makaleler zengin bir literatür meydana getirmiştir. Mezheplere dair çalışmaların XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başladığı söylenebilir. Önce genellikle şarkiyatçılar tarafından klasik kaynakların neşir ve tercümesine girişilmiştir. Şehristânî’nin Kitâbü’l-Milel ve’n-niḥal’i (nşr. W. Cureton, London 1842-1846), İbn Hazm’ın el-Faṣl’ı (Kahire 1317-1321; İngilizce notlarla birlikte nşr. Israel Friedlaender, JAOS, XXVIII [1907], s. 1-80; XXIX [1908], s. 1-83; ayrı bir eser halinde, New Haven 1909), Bağdâdî’nin el-Farḳ’ının bir bölümü (nşr. ve trc. Kate Chambers Seelye, New York 1919), aynı eserin Abraham S. Halkin tarafından Moslem Schisms and Sects adıyla İngilizce tercümesi (Tel Aviv 1935), Hayyât’ın el-İntiṣâr’ı (H. Samuel Nyberg, Kahire 1925), Nevbahtî’nin Fıraḳu’ş-Şîʿa’sı (Hellmut Ritter, İstanbul 1931), Malatî’nin et-Tenbîh ve’r-redd’i (nşr. Sven Dedering, İstanbul 1936), Eş‘arî’nin Maḳālâtü’l-İslâmiyyîn’i (nşr. Hellmut Ritter, Wiesbaden 1963), Nusayrîliğin kutsal metnini teşkil eden Kitâbü’l-Mecmûʿ (nşr. René Dussaud, Histoire et Religion des Noṣairîs’in ekinde, Paris 1900) bu neşirlerden bazılarıdır. William E. Miller de İbnü’l-Mutahhar el-Hillî’nin İsnâaşeriyye inançlarını anlattığı el-Bâbü’l-ḥâdî ʿaşer’ini Mikdâd-ı Fâzıl (Süyûrî) şerhiyle birlikte tercüme edip yayımlamıştır (London 1928).

Klasik kaynakların ve mezheplere ait temel metinlerin neşir çalışmaları belli bir merhaleye gelince kelâm tarihi, İslâm mezhepleri, fırkalar tarihi gibi isimler altında birtakım telif eserler de kaleme alınmıştır. Bunlardan bazıları şunlardır: Ali Mustafa el-Gurâbî, Târîḫu’l-fıraḳı’l-İslâmiyye ve neşʾetü ʿilmi’l-kelâm ʿinde’l-müslimîn (Kahire 1378/1958); Abdurrahman Bedevî, Meẕâhibü’l-İslâmiyyîn (Beyrut 1971; Ali Ekber Ziyâî, klasik çalışmalar ve bazı yazmalara da yer vermekle birlikte önemli eksikliklere rağmen eserinde genel nitelikte mezheplerden bahseden 140 civarında kitap adı zikretmektedir, Fihris, I, 8-50); Muhammed Ebû Zehre, Târîḫu’l-meẕâhibi’l-İslâmiyye (Kahire 1975); Sâbir Tuayme, Dirâsât fi’l-fıraḳ (Riyad 1401/1981); Amîd Abdürrezzâk Mahmûd Esved, el-Medḫal ilâ dirâsâti’l-edyân ve’l-meẕâhib (Beyrut 1401/1981); İrfan Abdülhamîd, Dirâsât fi’l-fıraḳ ve’l-ʿaḳāʾidi’l-İslâmiyye (Beyrut 1984); Muhammed Halîl ez-Zeyn, Târîḫu’l-fıraḳı’l-İslâmiyye (Beyrut 1405/1985); Ali Abdülfettâh el-Mağribî, el-Fıraḳu’l-kelâmiyyetü’l-İslâmiyye (Kahire 1407/1986); Hüseyin Atvân, el-Fıraḳu’l-İslâmiyye fi’ş-şimâli’l-İfrîḳī (Beyrut 1986); Mustafa eş-Şek‘a, İslâm bilâ meẕâhib (Kahire 1987); Ali Muhammed Velevî, Târîḫ-i ʿİlm-i Kelâm ve Meẕâhib-i İslâmî (Tahran 1988); Albert Nasrî Nâdir, Medḫal ile’l-fıraḳı’l-İslâmiyyeti’s-siyâsiyye ve’l-kelâmiyye (Beyrut 1989); Fuad Khuri, Imams and Emirs (Beirut 1990); Mahmûd Muhammed Mezrûa, Târîḫu’l-fıraḳı’l-İslâmiyye (Kahire 1412/1991); Saîd Murâd, el-Fıraḳ ve’l-cemâʿâtü’d-dîniyye (Kahire 1999).

İzmirli İsmail Hakkı, Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme ile (İstanbul 1336) Yeni İlm-i Kelâm (İstanbul 1341-1343) adlı eserlerinde itikadî ve siyasî mezhepler hakkında bilgi vermiş, Yusuf Ziya Yörükân Dârülfünun İlâhiyat Fakültesi Mecmuası’nda (sy. 3 [1926], s. 263-314; sy. 5-6 [1927], s. 187-277) Şehristânî, klasik mezhepler tarihi kaynaklarının değerlendirilmesi ve mezheplerin tetkikinde takip edilecek metotla ilgili önemli bilgiler veren iki makale yayımlamış, Yaşar Kutluay, İslâmiyette İtikadî Mezheplerin Doğuşu (Ankara 1959) ve İslâm ve Yahudi Mezhepleri (İstanbul 1968) isimli kitapları hazırlamıştır. Bekir Topaloğlu Kelâm İlmi: Giriş adlı kitabında (İstanbul 1981) mezheplerin kısa tarihçesi, temel yaklaşımları, metotları, kaynakları ve coğrafyası üzerinde durmuştur. Ethem Ruhi Fığlalı’nın, birçok makale ve çalışması yanında günümüze kadar gelen mezheplerle ilgili bilgiler verdiği Çağımızda Îtikādî İslâm Mezhepleri adlı eseri basılmıştır (İstanbul 1980, 1983, 1990; makaleleri için bk. Ethem Ruhi Fığlalı’ya Armağan, Ankara 2002).

Batı’da yapılan çalışmalar arasında Julius Wellhausen’ın Die religiös-politischen Oppositionsparteien im alten Islam (Berlin 1901; İslamiyetin İlk Devrinde Dinî-Siyasî Muhalefet Partileri, trc. Fikret Işıltan, Ankara 1989) adlı eserinde siyasî mezheplerin doğuşuyla ilgili bilgiler yer almaktadır. Ignaz Goldziher’in Vorlesungen über den Islam’ının (Heidelberg 1910; el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa fi’l-İslâm, trc. Muhammed Yûsuf Mûsâ v.dğr., Beyrut 1946) beşinci bölümü itikadî ve siyasî mezheplere tahsis edilmiştir. İslâmiyet hakkında da geniş bilgiler verilen Religion in the Middle East adlı eserin (ed. A. John Arberry, Cambridge 1969) II. cildinde İsnâaşeriyye, Zeydiyye, İbâzıyye, İsmâiliyye, Dürzîlik ve Kâdiyânîlik gibi mezhepler hakkında makaleler bulunmaktadır. W. Montgomery Watt’ın bilhassa The Formative Period of Islamic Thought adlı eseri (Edinburgh 1973; İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, trc. Ethem Ruhi Fığlalı, Ankara 1981) mezhepler tarihi alanında önemli bir incelemedir. Wilfred Madelung’un Mâtürîdiyye, Mürcie, İmâmiyye Şîası, İsmâiliyye gibi mezheplerle ilgili makalelerini bir araya getirdiği eserle (Religious Schools and Sects in Medieval Islam, London 1985) Josef van Ess’in İslâm’ın ilk dönemlerindeki itikadî ve fikrî hareketlere dair geniş bilgiler veren külliyatı da (Theologie und Gesellschaft im 2. und 3. Jahrhundert Hidschra, Berlin 1993) kayda değer çalışmalardır.

Bunlardan başka birbiriyle ilişkili birkaç mezhebi yahut tek bir mezhebi inceleme konusu yapan ve literatürünü tanıtan çalışmalar da oldukça fazladır. Gittikçe zenginleşen bu literatür ansiklopedi maddeleri, tez çalışmalarıyla özel incelemelerde ve müstakil kitapların bibliyografyalarında görülmektedir. Mezheplerin doğuşu, tasnifi, kurucuları, gelişimi, temel metinlerinden bazı risâlelerinin neşri, literatürü vb. konularda İslâm dünyasında ve Batı’da yayımlanan birçok makale yanında mezheplerle ilgili ansiklopediler de bulunmaktadır. Bu alanda meydana getirilen ansiklopedilerin önemlileri şunlardır: Ârif Tâmir, Muʿcemü’l-fıraḳı’l-İslâmiyye (Beyrut 1990); Muhammed Cevâd Meşkûr, Mevsûʿatü’l-fıraḳı’l-İslâmiyye (Beyrut 1415/1995); Abdülmün‘im el-Hifnî, Mevsûʿatü’l-fıraḳ ve’l-cemâʿât ve’l-meẕâhibi’l-İslâmiyye (Kahire 1413/1993); İsmâil el-Arabî, Muʿcemü’l-fıraḳ ve’l-meẕâhibi’l-İslâmiyye (Mağrib 1413/1993).

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2004 yılında Ankara’da basılan 29. cildinde, 534-537 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.

FIKIH. Hz. Peygamber’in sağlığında dinî hayata ve hukukî ilişkilere dair meselelerin çözümü için ictihada başvurulsa da neticede bu çözümler vahyin kontrolü altında bulunuyordu. Onun vefatıyla birlikte bu imkân sona erdiği gibi İslâm coğrafyasının genişlemesi sebebiyle ictihadî meselelerin sayısında önemli bir artış ortaya çıktığından ictihad faaliyeti yeni bir ivme kazanmıştır. Daha Resûlullah hayatta iken bile farklı eğilimlere sahip olduğu bilinen ve ictihad hususunda temayüz etmiş bulunan sahâbîlerin bu dönemde farklı sonuçlara ulaşması tabii idi. Hz. Peygamber’in bazı konulardaki sözlerinin ve uygulamalarının bir kısım sahâbînin bilgisi dışında kalması yahut ondan duydukları veya gördüklerini unutmaları da sahâbe arasındaki görüş ayrılıklarının ortaya çıkmasına sebep olabiliyordu. Müslüman nüfusun bulunduğu değişik merkezlere dağılan âlim sahâbîler, buralardaki müslümanlara İslâmiyet’i hem teorik hem de uygulamalı olarak öğretiyorlardı. Bunların etrafında çok geçmeden, sadece karşılaştıkları meseleleri danışmakla yetinmeyip mesailerini onlara talebe olmaya hasreden, nasların anlaşılması ve olayların tahlil edilip değerlendirilmesi konusunda onların yaklaşımını koruyan, başkalarına aktaran ve öğreten tâbiî âlimleri yetişmiştir. Bunların bulunduğu ilim merkezlerinde, sağlam kabul edilen sünnet malzemesi ve benimsenen ictihad yöntemleri yanında kazâ ve fetva alanında ortaya konan sonuçlar ve toplumun pratikleri bakımından da farklılaşmalar görülüyordu (bk. FIKIH). Bu farklılaşmaların bir ekolleşme halini aldığı I ve II. (VII-VIII.) yüzyıllarda en belirgin ihtilâflar Irak (Kûfe) ve Hicaz (Medine) âlimleri arasında meydana gelmiştir. Hicâziyyûn (Ehl-i Hicâz) ve Irâkıyyûn (Ehl-i Irâk) olarak anılan ekolleşme daha ziyade, hüküm istinbat ederken hadise ve re’ye dayanma konusundaki farklı anlayışları ve bunlara dayalı fıkhî birikimleri ifade ediyordu. Bu ekoller arasında etkileşim olsa da Irak’ın Hicaz’a tesiri daha fazla olmuş ve Medine ekolünün doktrin bakımından gelişmesi çok defa Kûfe ekolünün gerisinde kalmıştır. Tebeu’t-tâbiîn nesli âlimleri arasındaki fıkhî ayrılıklar da öncelikle içinde yaşadıkları ilim merkezlerinin fıkhî birikimlerindeki farklılıklara dayanıyordu. Nitekim bu devirde Kûfe’deki en önemli ilim halkasına sahip olan Ebû Hanîfe, burada sahâbe neslinden itibaren oluşan müktesebâtı ve gelişen fıkhî düşünce tarzını, Medine’nin imamı olarak tanınan Mâlik b. Enes de bu şehirde teşekkül etmiş fıkhî birikimi esas almıştır. Ebû Hanîfe ve Mâlik b. Enes’in ilim halkaları ve gerçekleştirdikleri fıkhî faaliyet fıkhın müstakil bir disiplin haline gelme sürecine girdiğini gösteren özellikler taşır.

II. (VIII.) yüzyılın ortalarından itibaren fıkıh kavramları ve meseleleri hakkında kapsamlı çalışmalar yürüten Ebû Hanîfe, Süfyân es-Sevrî, Leys b. Sa‘d, Abdurrahman b. Amr el-Evzâî, Mâlik b. Enes, Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî, Ahmed b. Hanbel, Dâvûd ez-Zâhirî, Ebû Sevr ve Muhammed b. Cerîr et-Taberî gibi fakihler, aynı zamanda kendi görüş ve çalışmalarını düzenli biçimde takip ve kaydeden ilk ders halkalarına sahip kişilerdir. Bunlar, kendi fıkhî faaliyetlerini tartışarak öğrenen ve fıkıhta derinleşmeyi hedefleyen talebelere sahip olmanın yanı sıra bulundukları şehirlerin sınırlarını aşan şöhrete ulaşmış ve geniş kitleler tarafından fetvaları uygulanan müctehidlerdi. Bir süre sonra çoğu mezhep imamı olarak anılacak olan bu müctehidler, aynı zamanda fıkhî hüküm üretme sürecini belirlemek ve metodolojik bir düzene sahip kılmak amacıyla ilk sistematik çalışmaları gerçekleştirmişlerdir. Tâbiîn döneminde ortaya çıkan ehl-i hadîs ve ehl-i re’y kavramları, kaynak ve metot anlayışına dair eğilimleri birbirlerine nisbetle ayrıştıran kavramlar olup belirli bir bölge veya topluluğun çalışmalarına hâkim metodolojileri ifade etmiyordu. Halbuki sözü edilen müctehidler kaynakların hücciyet değerleri, bunlardan hüküm çıkarırken izlenecek metotlar hakkında kapsamlı ve sistematik görüş ve anlayışları temsil ediyorlardı. Bu müctehidlerin yaklaşımlarını esas alan talebeleri de olayların tabii akışı içinde bu temsil özelliğine ortak olmuşlardır. Meselâ Ebû Hanîfe’nin talebesi Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî Kitâbü’l-Âs̱âr’ında sıkça, “Bu Ebû Hanîfe’nin görüşüdür ve biz de onu kabul ettik” demekteydi (I, 13, 14, 24, 34, 36, 43). Mezhep imamı olarak anılan müctehidlerin bazı talebeleri hocalarının halkasında ortaya çıkan fıkhî görüşleri kayda geçirmiş, ardından gelen neslin âlimleri, bunları o dönemde teşekkül etmeye başlayan fıkıh usulünün dili ile yeniden ifade etmeleri yanında yeni gelişmeler ışığında değerlendirmek suretiyle daha sonra ortaya çıkan meselelerle ilgili fetvalarına ve -kadı tayin edilenler- kazâî kararlarına yansıtmışlardır.

Erken dönem fıkıh kaynaklarında geçen bazı ifadeler, II. (VIII.) yüzyılın ikinci yarısında belirli bir fıkhî birikimi ve geleneği temsil eden fakihler etrafında kümelenerek bir fıkıh doktrinine mensubiyetin teorik olarak dile getirilmeye başlandığını göstermektedir (Ebû Yûsuf, s. 43, 99, 101; Şâfiî, VII, 110, 170, 194, 207, 230, 257, 275; Ahmed Hassan, s. 53-55). II. yüzyılın ortalarından itibaren çeşitli fakihler etrafında oluşan bu zümreleşme sürecine sözlü ve yazılı tartışmalarda “ashâbü Ebî Hanîfe”, “ashâbün mine’l-Hanefiyye”, “Hanefiyyûn” gibi ifadelerle atıfta bulunulurken IV. (X.) yüzyıldan itibaren Hanefî, Mâlikî gibi kelimelere mezhep kavramının izâfe edildiği ve artık kesin bir ayrışmanın gerçekleştiği görülmektedir (örnek için bk. Ebû Ali et-Tenûhî, I, 28; V, 212, 214, 230, 237; VI, 10, 36, 42, 44, 66, 72; VII, 32, 46, 65). Fıkıh muhtasarları yazılması, mezhep imamlarının eserleri üzerine kapsamlı şerhler yapılması, küllî kaidelere ulaşılması ve fıkıh usulü eserleri kaleme alınması, mezhep imamları ve talebelerinin fıkhî görüşlerinin yeni meselelere uygulanması yöntemlerinin belirlenmesi çalışmalarının ilk örneklerine rastlanan, yine aynı mezhebe bağlı fakihlerin reisi olarak nitelenen ilk simaların ortaya çıktığı bu yüzyılda, fıkıh mezheplerinin toplumla ilişkilerinin yeni bir döneme girdiği ve mezhebe intisap kavramının sınırlarının kesinliğe kavuştuğu anlaşılmaktadır. Genellikle mezhep olgusunu izah eden âmiller ile özellikle fıkıh mezhepleri bakımından önem taşıyan ve baştan beri ictihad farklılıklarının temelini oluşturan ilmî gerekçeler yanında, müctehid imamların seçkin talebeleri tarafından onların ictihadlarını sistematik biçimde derleyip temellendiren çalışmalar yapılması, hukuk emniyetinin sağlanması ihtiyacı ve bazı mezhepler arasındaki rekabeti körükleyen siyasî, sosyal ve kültürel âmiller fıkıh mezheplerinin ve mensuplarının kesin hatlarla ayrışması sürecini hızlandırmıştır.

Fıkıh mezheplerinin istikrar kazanmasının temelinde yer alan en etkili sebebin ise hukuk güvenliğinin sağlanması olduğu söylenebilir. Şöyle ki: Bilhassa Hz. Peygamber’in ictihadı teşvik eden söz ve tavırlarının etkisiyle baştan beri İslâm toplumunda ictihad hürriyeti ilkesi benimsendiğinden sahâbe ve tâbiîn dönemlerinde müslümanlar karşılaştıkları dinî meseleler hakkında kendi bölgelerinde yaşayan âlimlerin verdikleri cevaplara göre hareket ediyor, hâkimler de önlerine getirilen hukukî ihtilâfları daha çok bulundukları bölgenin kazâî teamüllerine göre, bunun mümkün veya uygun olmadığı durumlarda ya kendi ictihadları veya uydukları müctehidlerin ictihadları doğrultusunda çözüyorlardı. İctihad müessesesinin gelişmesi açısından olumlu olarak değerlendirilebilecek böyle bir uygulama sonunda bazan her yönden birbirine benzeyen meseleler hakkında zıt hükümler verilebiliyordu. Özellikle tâbiîlerden sonra aynı anda ve aynı konu hakkında bir şehrin farklı mahallelerinde farklı hükümler verildiği oluyordu. Aslında, farklı ülkelerde veya aynı ülkede olmakla beraber farklı zamanlarda birbirine zıt hukukî hükümlerin herkese uygulanması halinde -taraflardan biri mahkeme kararını kendisi için ağır bulsa bile- söz konusu hükümlerin kişilerin adalet duygularını rencide etmeden varlıklarını sürdürmesi mümkündür. Ayrıca bir meselede delil ve yorum farklılığı sebebiyle birbirine zıt iki çözümü ilmî açıdan izah etmek de güç olmayabilir. Ancak aynı toplumda yaşayan fertlere aynı konuda farklı hükümlerin uygulanması kısa süre içerisinde çeşitli sakıncalar meydana getirir ve hukuk anarşisine yol açar. İslâm toplumunda görülen bu ictihad hürriyetinin hukuk güvenliğini sarsmaması için daha Emevîler döneminde bir girişimde bulunulmuş, Basra’da Humeyd et-Tavîl, Halife Ömer b. Abdülazîz’e yargı birliği sağlamasını teklif etmiş, halife de görüş ayrılıklarının bulunmasını normal karşılamakla beraber yönetimi altındaki eyaletlere mektuplar göndererek kendi bölgelerinin fakihlerinin ittifak ettikleri hükümlere göre karar vermelerini emretmiştir (Dârimî, “Muḳaddime”, 52). Böylece en azından şâz görüşler bir kenara bırakılmış ve her bölgenin en yaygın görüşü o bölgenin icmâı olarak kabul edilmeye başlanmıştır. Fakat hukukî ihtilâfların ülke genelinde hukuk birliği esasına göre çözülmesi sağlanamadığından kısa bir süre sonra Abbâsî Halifesi Ebû Ca‘fer el-Mansûr’a bir rapor sunan İbnü’l-Mukaffa‘, birbirine zıt görüşlerin mahkemelerde hükme esas teşkil ettiğine ve bunun hukuk anarşisine yol açtığına dikkat çekip hukuk güvenliğinin sağlanması amacıyla devlet eliyle ictihadların derlenmesini ve aralarından en uygunu seçilerek yaptırım gücüne kavuşturulmasını teklif etmiştir (Ahmed Zekî Safvet, III, 39-41). Bunun üzerine halife İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾını kanun metni haline getirmeye teşebbüs etmiş, ancak Mâlik ictihad hürriyetini kısıtlayacağı endişesiyle bu öneriyi kabul etmemiş ve halifeye çeşitli bölgelerde yaşayan insanların benimsediği hukuk kurallarına müdahale etmemesini önermiştir (Hârûnürreşîd’in teklifiyle ilgili rivayet için bk. Aclûnî, I, 67-68). Ancak hukuk güvenliğine duyulan ihtiyaç zamanın ilerlemesiyle kendini daha fazla hissettirmiş ve müslüman toplumlar hukuk birliğinin ve hukuk güvenliğinin sağlanması ihtiyacını, belirli bir fıkıh mezhebini esas alıp ona kanun misyonu yüklemek suretiyle karşılama yoluna girmiş, bu da mezheplerin yerleşmesi olgusunu ortaya çıkarmıştır (Dönmez, III, 232-233). Nitekim V. (XI.) yüzyıl âlimlerinden Mâverdî’nin aktardığına göre kadının müntesibi olduğu mezhebin dışında bir mezhebe göre hüküm veremeyeceğini iddia eden fakihler, bunu desteklemek üzere artık mezheplerin istikrara kavuştuğu ve gerek mezhep mensupları gerekse kendisine uyulan imamların belirli hale geldiği gerekçesine dayanmaktaydı (Edebü’l-ḳāḍî, I, 185, 645; Kaya, s. 56-57). Her mezhebe mensup fakihlerin kendi düşünce ve metodolojilerinde sistematik bütünlük ve tutarlılık kontrolü için yaptığı çalışmaların bu sürecin pekişmesine katkı sağlaması tabiidir. Öte yandan fıkhın sadece hukuk alanını değil kişinin Allah’a karşı vecîbelerini de düzenlediği dikkate alınırsa bir mezhebe bağlanmanın müslüman fertlerin dinî hayatlarında da (ibadet ve helâl-haram konularında) kendi içinde tutarlı birtakım kurallar bütününü uygulama imkânı sağlama açısından önemi inkâr edilemez. Zira hukuk birliğinin olmadığı bir ülkede farklı farklı hükümler uygulanarak bir hukuk anarşisi yaşanması ne kadar rahatsız edici ise kişinin ikna edici haklılık gerekçeleri bulunmaksızın dinî yaşantısını değişken veya herhangi bir ölçüden mahrum kurallara göre şekillendirmesi de o kadar hatta -mahkeme kararlarında olduğu gibi dünyada olup biten bir hesaplaşma ile sınırlı olmadığı için- daha çok rahatsız edicidir. Dolayısıyla fıkıh mezheplerinin yerleşmesinde bu âmilin etkisini dikkate almak gerekir (Dönmez, III, 234).

Fıkhî mezhepler arasındaki farkların ilk dönemlerden itibaren birçok çalışmaya konu edilmesine ve bu hususta bir telif geleneği meydana gelmesine karşılık (bk. HİLÂF; İHTİLÂF) fıkıh mezhebi kavramı özel bir incelemeye tâbi tutulmamıştır. Geç dönem müelliflerinden Şehâbeddin el-Karâfî, fıkıh mezhebini (sadece “mezhep” kelimesini kullanarak) “herhangi bir müctehide has fürû ile ilgili ve ictihada dayalı şer‘î hükümlerle yine kendisine özgü olarak bunların gerçekleşmesinde sebep, şart ve mânii saydığı durumlar ve benimsediği ispat vasıtaları” şeklinde tanımlar (el-İḥkâm, s. 200). Fıkıh mezhebi, bu tarifte görüldüğü gibi genellikle bir müctehide ait fıkhî görüşlerin ve dayanaklarının toplamı şeklinde algılansa veya Batılılar’ın bazı çalışmalarında olduğu gibi fakihlerin oluşturduğu topluluk şeklinde takdim edilse de gerçekte bu kavram müntesipleri, literatürü, fetva, kazâ ve fıkıh eğitimi alanlarındaki etkileri başta olmak üzere fert ve toplum içindeki yeri ve tarihiyle bu çerçeveyi oldukça aşan bir birikimi ve temelini fıkhî bilgi elde etme sürecinin teşkil ettiği çok boyutlu bir müesseseyi ifade eder (Kaya, s. 19-32). Bir fıkıh mezhebinin oluşması ve yaşaması için akademik şartların varlığı yeterli olmayıp toplumsal tabanın ve desteğin bulunması da zaruridir. Nitekim müstakil fıkıh doktrinine sahip bazı fakihler etrafında yeterli zümreleşme ve mensubiyet duygusu oluşmayınca bunlar mezhep niteliğini kazanamamış, bazıları ise bu niteliğe sahip olduktan bir süre sonra sosyolojik tabanı eridiğinden hayatiyetini yitirmiştir.

Yayılış âmilleri çeşitli ve çok boyutlu olmakla birlikte mezheplerin esasını teşkil eden mezhep imamı ve müctehid talebelerinin fıkhî faaliyetlerini sürdürdükleri coğrafyanın bu yayılma sürecinde öncelikli bir role sahip olduğu anlaşılmaktadır. Nitekim Kûfe fıkhını tevarüs eden Ebû Hanîfe ve talebelerinin çalışmaları üzerinde oluşan Hanefî mezhebi, II. (VIII.) yüzyılda Irak bölgesinin hem kültürel hem toplumsal açıdan hinterlandı sayılan Horasan ve Mâverâünnehir’de, Medine fıkhını tevarüs eden Mâlik b. Enes ve talebelerinin çalışmaları üzerinde teşekkül eden Mâlikî mezhebi de Hicaz bölgesinin hinterlandı sayılan Kuzey Afrika ve Endülüs’te yayılmıştır. Bunlardan sonra ortaya çıkan Şâfiî ve Hanbelî fıkıh çevreleri mezhepleştikleri zaman anılan coğrafyalarda geniş kitlelere sahip olamamıştır. Bir mezhebin belirli dönemlerde devletin desteğini almış olması, bir mezhebin eğilim ve ilkeleriyle belirli bir bölgenin kültürünün ve sosyal yapısının uygunluk arzetmesi gibi sebeplerin mezheplerin tutunması ve yayılması âmilleri arasında önemli yer tuttuğu göz ardı edilmemelidir. IV. (X.) yüzyıldan günümüze kadar Sünnî müslüman dünyasının büyük çoğunluğuna “dört mezhep” (mezâhib-i erbaa) diye meşhur olan ve sırasıyla Ebû Hanîfe, Mâlik b. Enes, Muhammed b. İdrîs eş-Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e nisbet edilerek anılan Hanefî, Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerinin hâkim olduğu, fetva, kazâ ve eğitim müesseselerinin bu mezheplerin etkisinde bulunduğu görülmektedir. Müslüman toplulukların giderek söz konusu dört mezhepten birine intisap etme sürecinde Evzâiyye, Zâhiriyye ve Taberiyye gibi mezhepler çok dar sınırlar içinde olsa da varlığını sürdürmüştür. II. (VIII.) yüzyılda geniş fıkıh halkalarına sahip olan ve dönemlerinde belirli müslüman topluluk ve coğrafyalar üzerinde etkili bulunan Süfyân es-Sevrî, Leys b. Sa‘d, Süfyân b. Uyeyne, İshak b. Râhûye gibi müctehidlerin çevresinde gelişen fıkıh çalışmaları ise mezhep haline gelememiş, bunların ictihadları fakihler arasında tartışılan görüşler olarak kalmıştır. Sünnî olmayan müslüman çevrelerde ortaya çıkan fıkıh mezhepleri de fıkhın kavramlaşması, sistematize edilmesi, literatürünün gelişmesi, mezheple fert ve toplum arasındaki intisap ilişkileri bakımından Sünnî mezheplerin geçirdiği süreçlerden geçmiş ve onlara benzer yapılar sergilemiştir. Bunlardan Zeyd b. Ali’ye nisbet edilen Zeydiyye, Ca‘fer es-Sâdık’a nisbet edilen Ca‘feriyye (İmâmiyye, İsnâaşeriyye) ve Abdullah b. İbâz’a nisbet edilen İbâzıyye mezhepleri günümüze kadar hayatiyetlerini devam ettirmişlerdir. Sünnî fıkıh mezhepleri farklı kelâm anlayışları üzerine inşa edilmiş fıkhî farklılıkları temsil etmez. Bu mezheplerin imamları kelâm sahasında da görüş ve telakkilere sahip olmakla birlikte her mezhebin mensuplarının aynı kelâm mezhebine mensup olduğu söylenemez. Nitekim tarih boyunca bütün Hanbelîler ehl-i hadîsin akaid anlayışına, bütün Şâfiîler Eş‘arîliğe bağlı kalmamış, Mu‘tezilî ve Eş‘arî Hanbelîler, yine Mu‘tezilî ve ehl-i hadîs Selefîliğine mensup Şâfiîler de var olmuştur. Yine ircâ anlayışı ve IV. (X.) yüzyıldan sonra Mâtürîdîlik, Hanefîler arasında yaygınlık kazanmışsa da bu mezhebin önemli simaları içinde VII. (XIII.) yüzyılı kadar birçok Mu‘tezilî âlime rastlanmaktadır (Kaya, s. 28). Sünnî olmayan fıkıh mezhepleri ise büyük ölçüde Sünnî olmayan bazı kelâm mezhepleri üzerinde temellenmiş yapılardır. Nitekim Zeydî, İmâmî, İbâzî mezhepleri bu adla anılan kelâm mezhepleri çerçevesinde gelişmiş fıkhî tecrübeleri temsil eder.

Erken dönem fıkıh çevrelerinde ve ardından teşekkül eden mezheplerin ders halkalarında yetişen öğrenciler yaşadıkları bölgelerin bir yandan fetva ve kazâ makamlarında bulunmuşlar, öte yandan yüksek hukuk kültürünü şekillendirmişlerdir. Fıkıh fert ve toplum hayatının hemen her alanını kapsadığından fıkıh mezheplerinin İslâm toplumu üzerindeki etkileri siyasî, itikadî ve tasavvufî zümreleşmelere nisbetle daha güçlü olmuştur. Hatta fıkıh mezheplerinin bazı konulardaki görüş ayrılıklarının bunların hâkim olduğu müslüman topluluklarının farklılaşmasında önemli rol oynadığı, meselâ Hanefî mezhebinin yaygın olduğu coğrafyadaki vakıf müesseselerinin Mâlikî mezhebinin yaygınlaştığı yerlerdekilere göre farklı tezahürleri bulunduğu ve bunun da söz konusu bölgelerdeki bayındırlık hizmetlerini ve ekonomik yapıyı etkilediği görülmektedir. Fıkıh mezhepleri mensuplarının hukukî, siyasî ve coğrafî bakımdan etki alanlarını genişletme isteklerinin çok defa mezhepler arası barış ortamını zedeleyerek ilişkilerin gerginleşmesine sebebiyet verdiği bir gerçek olmakla birlikte bu mezheplerin İslâm tarihi boyunca gerek ferde gerekse topluma en baskın kimliği sağlayan kurumlar olduğu ve diğer toplumsal kimlikleri de belirlediği göz ardı edilmemeli, dolayısıyla farklı mezhep mensupları arasındaki bütün çekişmelerin fıkhî görüş ayrılıklarına dayandığı sanılmamalıdır. Özellikle Haçlı seferleri ve Moğol istilâsı öncesinde fıkıh mezheplerine intisabın sık sık toplumsal bölünme ve çatışmaların konusu haline gelmesi ve farklı fıkıh mezheplerine bağlı grupların bazan silâhlı mücadeleye varan kavgaları ilk bakışta mezhep taassubunun tezahürleri olarak görünse de aslında bu bölünme ve çatışmalar fıkhî ihtilâflardan kaynaklanmamış, fıkıh mezheplerine intisabın İslâm medeniyeti tarihinde itikadî mezhepleri aşarak ferdi ve toplumu tanımlayan en önemli kimlik olmasından ötürü birçok çatışmada taraflar mensup oldukları fıkıh mezhepleriyle tanımlanmıştır. Meselâ Hanefî ve Şâfiîler arasında IV. (X.) yüzyıldan VI. (XII.) yüzyıla kadar Nîşâbur şehrinde süren meşhur mücadelenin ardında fıkhî ihtilâflar yatmıyordu. Bu dönemde Nîşâbur’daki Hanefîler itikadda Neccâriyye fırkasına mensup, İslâm’a nisbeten daha önce girmiş ailelerden gelen, şehrin birçok idarî ve kazâî makamını elinde tutan kişilerden müteşekkil iken Şâfiîler itikadda Eş‘ariyye mezhebine mensup, İslâm’a daha sonra girmiş ailelerden gelen kişilerden oluşuyordu (a.g.e., s. 22-23). Nîşâbur’daki bu çatışmanın taraflarını aynı zamanda şehrin özerk idaresini destekleyenlerle Selçuklu merkezî idaresini destekleyenler olarak ayırt etmek de mümkündür. Öte yandan müfredatının temelini fıkıh eğitiminin teşkil ettiği medreselerin ortaya çıkışının bazı fıkıh mezheplerinin müntesipleri arasındaki mücadele ile yakından ilişkili olduğu bilinmektedir. Nitekim Bağdat Nizâmiye Medresesi’nin kuruluşu bu şehirdeki Hanbelîler ile Şâfiîler arasındaki mücadelenin bir parçası olarak görülmüştür. Hangi gerekçe ile olursa olsun, İslâm tarihinde yaşanan mezhep kavgaları müslümanların iç bünyelerinde büyük zafiyetlere yol açmış ve bu durum İslâm medeniyetinin duraklamasına sebep olmuştur (Hanbelîler’le Şâfiî-Eş‘arîler arasındaki bazı olaylar ve tartışmalar için bk. İbn Asâkir, s. 413; Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, VIII, 305, 307, 312, 326; XV, 347; XVI, 211; İbnü’l-Esîr, X, 36, 37, 614; Sıbt İbnü’l-Cevzî, s. 187-188, 194, 217; Hanefîler’le Şâfiî-Eş‘arîler arasında yaşanan bazı olaylar için bk. Ebü’l-Ferec İbnü’l-Cevzî, VIII, 158; IX, 102; X, 107, 160; Râvendî, I, 82; Yâkūt, I, 247; III, 132-133; İbnü’l-Esîr, VII, 104; X, 21, 150, 210; Sübkî, II, 270, 279; III, 86; IV, 304; V, 340-344).

İslâm tarihinde siyasî iktidarlar umumiyetle hâkim oldukları topraklarda mer‘î hukuk haline gelen mezhepleri tanımış ve desteklemiştir. Nitekim Endülüs ve Kuzey Afrika’ya hâkim devletlerin Mâlikî mezhebini, Mâverâünnehir’e hâkim devletlerin Hanefî mezhebini desteklediği görülmektedir. Hatta Şiî Fâtımîler gibi İslâm’ın belirli bir yorumunun temsilcisi olan iktidarlar bile Sünnî fıkıh mezheplerinin varlığına ve toplum tarafından uygulanmasına engel olamamışlardır. Fıkıh ve tarih kaynakları, özellikle V (XI) ve VI. (XII.) yüzyıllarda Irak ve Horasan gibi birden fazla mezhebin bir arada yaşadığı bölgelere hâkim olan iktidar sahiplerinin bir mezhebe karşı diğer bir mezhebi desteklediklerine dair bilgilere yer vermekle beraber söz konusu desteğin başta siyasî mücadele olmak üzere fıkıh dışındaki sebeplerle gerçekleştiği söylenebilir. Nitekim söz konusu asırlarda Selçuklu vezirleri Kündürî’nin Horasan’da Hanefîler’i ve Nizâmülmülk’ün Irak’ta Şâfiîler’i desteklemesi, buna karşılık Abbâsî halifelerinin Selçuklu idaresine karşı Bağdat’taki Hanbelîler’le ilişki içinde olması hadiselerinde, adı geçen kişilerin fıkhî sâiklerle harekete geçerek nasları anlama ve fıkhî meselelere çözüm getirme hususunda destekledikleri mezhepleri diğer Sünnî fıkıh mezheplerinden üstün gördüklerinden dolayı bir mücadele başlattıklarını ileri sürmek hayli zordur.

Topluma hâkim olan dört Sünnî fıkıh mezhebini eşit derecede meşrû kabul eden anlayışın giderek yaygınlaşması ve kurumlaşması neticesinde özellikle VI. (XII.) yüzyıldan sonra siyasî iktidarların bir mezhebin aleyhine faaliyetleri büyük ölçüde azalmıştır. Memlükler devri Mısır’ında dört mezhepten her biri için bir mahkeme kurulması, Moğol istilâsının ardından siyasî iktidarlarla mezheplerin arasındaki ilişkinin keyfiyetini göstermektedir. Aynı dönemde başta Mescid-i Harâm ve Mescid-i Nebevî olmak üzere Şam Emeviyye Camii gibi birden fazla mezhep mensubunun yaşadığı merkezlerde dört mezhebin her biri için tayin edilmiş imamlarla ayrı cemaatler halinde namaz kılınması ve yine her bir mezhep için tahsis edilmiş bölümlerin bulunduğu medreselerin inşa edilmesi, farklı mezheplere mensup topluluklar arasındaki ilişkinin kavuştuğu istikrarı gösteren dikkat çekici misaller arasındadır.

İslâmiyet’le ilk tanışmaları Emevîler dönemine rastlamakla beraber müslüman Arap ordularıyla birlikte 751 yılında Çinliler’e karşı yaptıkları Talas Savaşı’ndan sonra Türkler arasında İslâmiyet hızla yayılmaya başlamış ve müslüman olan Türkler’in büyük çoğunluğu Hanefî mezhebini benimsemiştir. 940 yılında İslâm’ı resmî din olarak kabul eden ilk Türk devleti Karahanlılar’ın Buhara, Semerkant, Üsrûşene, Soğd ve Serahs gibi büyük şehirleri birer İslâmî ilimler merkezi haline getirmeleri bu bölgelerde Hanefîliğin kuvvetlenmesi yanında doğunun ve özellikle Mâverâünnehir geleneğinin bir bütün olarak Hanefî mezhebi içerisinde açık hâkimiyetini sağlamıştır. Bu dönemde Türkler arasında istikrar bulan Hanefî anlayış ve uygulaması Selçuklular tarafından devam ettirilmiştir. Selçuklu sultanlarının Hanefî mezhebine mensup olmaları sebebiyle devlet öncelikli olarak Hanefîler’e, ardından Selçuklu coğrafyasında ikinci büyük kitleyi oluşturan ve bürokraside büyük ağırlığa sahip bulunan Şâfiîler’e eğitim ve yargı faaliyetleri, bürokratik görevlere yapılan tayinler ve cami inşası gibi konularda her türlü desteği sağlamıştır.

Moğol istilâsından sonra yeniden şekillenen İslâm toplumunda ortaya çıkan Osmanlı Devleti de dönemin diğer İslâm devletleri gibi hâkimiyeti altındaki Sünnî toplulukların kendi mezheplerini tedris ve tatbik etmelerine müdahale etmemiştir. Devletin merkez bölgeleri olan Anadolu ve Rumeli’de gerek toplumda ve yüksek kültürde gerekse kazâ ve fetva müesseseleriyle medrese müfredatlarında Hanefî mezhebinin hâkim olmasına ve uzun bir süre bu mezhebin Osmanlı Devleti’nin resmî mezhebi sayılmasına rağmen başka mezheplere mensup olan bölgelerde o bölge halkının mezhebine göre fetva verildiği ve medrese eğitimi yapıldığı da göz ardı edilmemelidir. Osmanlı Devleti bu bölgelere Hanefî kadılar tayin etmekle birlikte davalara bölgenin mezhebine mensup kadı nâibleri tarafından bakılmış ve Hanefîler’in tayin edildiği kadılık makamları daha ziyade idarî bir görev olarak kalmıştır. Osmanlı Devleti’nde hâkimler, şer‘î hukuk sahasına giren ihtilâfları daha çok Hanefî mezhebine mensup Osmanlı âlimlerinden Molla Hüsrev’in Dürerü’l-ḥükkâm ve İbrâhim el-Halebî’nin Mülteḳa’l-ebḥur adlı kitapları ile çeşitli fetva mecmualarında yer alan fetvalar ışığında çözmeye çalışıyorlardı. Fıkıh kitaplarında bulunan şer‘î hükümler, uygulamada kolaylık olması için bazan padişahlar tarafından tedvin edilerek kanun haline getirilmekteydi. Örfî hukuk kapsamında sayılabilecek bu tedvin faaliyeti sırasında şer‘î hükümler fıkıh kitaplarında yazıldığı şekliyle aynen alındığı gibi özüne dokunulmadan kısmen değiştirildiği de oluyordu. İslâm dünyasında modernleşme sürecinde ortaya çıkan fıkha dayalı kanunlaştırma hareketleri çerçevesinde genellikle farklı mezheplerin görüşlerinden yararlanılmıştır. Mecelle-i Ahkâm-ı Adliyye’nin hazırlanmasında Hanefî mezhebine bağlı kalınmışsa da ardından gelen kanunlaştırma hareketleri farklı mezheplerin görüşlerinin eklektik olarak bir araya getirildiği metinler ortaya çıkarmıştır. Bunların ilk örneğini 1917 yılında çıkarılan Hukūk-ı Âile Kararnâmesi oluşturur.

Fıkıh mezheplerinin yerleşmesinden önce fertlerin dinî yaşantılarında tek mezhebe bağlı kalmaları gibi bir zorunluluktan söz edilmezken mezheplerin özellikle eğitim ve yargı teşkilâtı yoluyla kurumsallaşmasından sonra bu mesele etrafında yoğun tartışmalar cereyan etmiştir. Mezheple ilişkisi açısından müslümanlar fakihler ve mukallitler diye ikiye ayrılmış ve fıkıh usulünde mezheple ilgili hemen her mesele bu ayırım gözetilerek yapılmıştır. Fakat V. (XI.) yüzyıldan itibaren bu ayırım zenginleştirilip mezheple müslüman ferdin ilişkisi hakkında yeni kategoriler ihdas edilmiştir. Bazı âlimler, mukallit konumundaki kimsenin bir mezhebe uymakla artık ona bağlı kalmayı kendisi için bir vecîbe haline getirmiş olacağı, dileyenin dilediği gibi davranmasının keyfîliklere yol açacağı gibi gerekçelerle belirli bir mezhebe bağlı kalma zorunluluğunu, hatta bazıları mezhebinden ayrılan kimsenin cezalandırılması gerektiğini savunurken diğer bir grup, gerek naslarda gerekse sahâbe ve tâbiînin uygulamalarında bunu destekleyen bir delil bulunmadığını ileri sürerek bu gibi kimselerin sürekli biçimde belirli bir mezhebe bağlanmalarının vâcip olmadığını ve ehliyetine güvendikleri âlimlerden alacakları cevaplara göre amel edebileceklerini söylemişlerdir. Mezhebe bağlılık açısından bu tartışmalar yapılsa da mukallit konumundaki kimsenin tercihinin dinî ve ilmî bir değerinin bulunmadığını ve fetva gerektiren durumlarda müftünün sözüne uymak durumunda bulunduğunu belirtmek üzere, “Avamın mezhebi olmaz; onların mezhebi kendilerine fetva veren müftünün mezhebinden ibarettir” sözü fakihler arasında yaygınlık kazanmıştır (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 451-454; İbnü’l-Hâcib, II, 306; İbn Kayyim el-Cevziyye, IV, 234-235; İbnü’l-Hümâm, VI, 360). Bununla bağlantılı olan mezhep değiştirme meselesinde de olumlu ve olumsuz görüş ileri sürenler bulunmakla beraber uygulamada gerek bir bölgenin savaş ve göçler gibi sebeplerle demografik yapısının değişmesi sonucu bölgesel çapta (meselâ bk. Yâkūt, III, 132-133; ayrıca bk. İA, IX, 723), gerekse kişisel tercih sonucu fertler düzeyinde mezhep değiştirme olaylarına sıkça rastlanır; kişisel tercihiyle mezhep değiştirenler arasında Tahâvî, Hatîb el-Bağdâdî, İbn Berhân, Ebü’l-Muzaffer es-Sem‘ânî ve Ebü’l-Kāsım el-Ukberî gibi birçok ünlü âlim de bulunmaktadır.

Fakihler, ictihad ehliyetine sahip bir müftünün ihtiyaç veya zaruret olmaksızın kendi mezhebi dışındaki mezheplerin görüşleriyle amel edebilmesi hususunda farklı kanaat belirtseler de ihtiyaç veya zaruret sebebiyle bu yola başvurabileceği noktasında ittifak etmişlerdir (Seyfeddin el-Âmidî, IV, 457). Teorik plandaki bu olumlu yaklaşıma rağmen uygulamada müftülerin bağlı bulunduğu mezhepten başka mezheplerden yararlanmaları nâdir olmuştur. İstikrar ve güven unsuruna ağırlık verilmesi ve mezhep taassubunun baskın gelmesi gibi âmillerin yanında bunlarla yakından ilgili olan mezhebin sistematik tutarlılığını koruma gayreti ve bu çerçevede geliştirilen yöntemler de başka mezheplerden yararlanma yollarını kapatıcı bir etki yapmıştır. Meselâ Hanefî usulcülerinden Ebü’l-Hasan el-Kerhî’nin, bir nassın mezhep görüşüne aykırı görülmesi halinde mezhep imamlarının nesih sebebiyle onu dikkate almadığını veya te’vil yoluyla o sonuca ulaştığını kabul etmek gerektiği yönündeki meşhur ifadesi bu anlayışı açık biçimde ortaya koymaktaydı (Risâle fi’l-usûl, s. 267-270). Başka mezheplerden istifade konusu tartışılırken dört mezhebin dışına çıkıp çıkılamayacağı üzerinde de durulmuş, bazı âlimler, dört mezhep dışındaki mezheplerin tedvin edilerek bilimsel değerlendirmeye tâbi tutulmadığı gerekçesiyle bunların taklit edilemeyeceğini ileri sürerken diğer bir grup, bu konuda Kitap ve Sünnet’e aykırı olmamak kaydıyla daha isabetli olduğu kanaatine ulaşılırsa dört mezhep dışındaki mezheplere göre de fetva verilebileceğini savunmuştur (Nevevî, s. 76-77; İbn Hamdân, s. 73; İbn Teymiyye, XXXIII, 133-134). Bu bağlamda daha çok, “birden fazla ictihadî görüşün bu görüşlerin sahibi olan müctehidlerin hiçbiri tarafından kabul edilmeyecek biçimde bir araya getirilmesi” anlamında kullanılan telfîk kavramı etrafındaki tartışmalar önemli bir yere sahiptir (bk. TELFÎK).

Modernleşme süreciyle birlikte birçok müslüman düşünür ictihad kapısının yeniden açılması gerektiğini ve İslâm dünyasının içerisine düştüğü ilmî, iktisadî ve siyasî gerilik ve sömürge şartlarından ancak bu yolla kurtulabileceğini savunmaya başlamış, bu dönemde müslümanların mezheple ilişkisinin geçmişten farklı olması gerektiğini vurgulamıştır. Fakat bu ilişkinin keyfiyeti hakkında mezhepler arasında intikal ve telfîkin işletilmesinin gerekliliğinden, ilmî yetkinliğine bakılmaksızın her müslümanın Kur’an ve Sünnet çerçevesinde herhangi bir fıkhî mesele hakkında karar verme özgürlüğüne sahip olduğuna kadar çok farklı görüşler ileri sürülmüştür. M. Reşîd Rızâ’nın “orta mezhep” (el-mezhebü’l-vasat) adını verdiği, bütün müslümanlar için ortak bir mezhep teşkiline yönelik teşebbüsler de bu dönemde ortaya çıkmıştır. Ancak bu görüşleri savunan bilgin ve düşünürler, önerdikleri yeni evrensel fıkıh mezhebinin nasıl oluşturulması gerektiğine dair düşünce ve tasavvurlarını tam olarak belirginleştirememişlerdir (Wild, s. 674-689). Öte yandan XX. yüzyılda çeşitli etkenlerle müslüman olmak isteyen bazı gayri müslimlerin hangi fıkıh mezhebine bağlanacakları meselesi gündeme geldiğinde bu konuda da tartışmalar olmuş, bazı âlimler bu kimselerin belirli bir mezhebe bağlanmalarının gerekli olmadığını savunmuşlardır. Mezheplerin varlığına veya İslâm tarihindeki bazı tezahürlerine karşı oluşan bu ve benzeri tavırlar İslâm dünyasında kısa sürede mukabil bir tavrın gelişmesine sebep olmuştur. Mezheplere muhalefetin ilmî özgürlük anlamına gelmediğini vurgulayan M. Zâhid Kevserî gibi âlimler, bu muhalefetin İslâm ile kişi ve toplum arasındaki irtibatın ortadan kalkması gibi vahim sonuçlar doğuracağını ileri sürmüşlerdir. Günümüzde aynı tezi savunan ünlü simalardan biri M. Saîd Ramazan el-Bûtî’dir. Modern çağda ortaya çıkan birçok fıkhî meselenin mezheplerin kendi arasındaki ihtilâf sahası ile doğrudan ilgili olmamasının da etkisiyle modernizm süreciyle birlikte ortaya çıkan bu çerçevedeki tartışmaların hızının önemli ölçüde kesilmiş olduğu söylenebilir.

Maddenin bu bölümü TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 2004 yılında Ankara’da basılan 29. cildinde, 537-542 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.