MÂTÜRÎDİYYE

الماتريديّة
Madde Planı
I. TARİHÇE
II. GÖRÜŞLERİ
III. DEĞERLENDİRME
MÂTÜRÎDİYYE
Müellif: YUSUF ŞEVKİ YAVUZ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2003
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 09.12.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/maturidiyye
YUSUF ŞEVKİ YAVUZ, "MÂTÜRÎDİYYE", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/maturidiyye (09.12.2019).
Kopyalama metni
I. TARİHÇE
Bazı kaynaklarda Hanefiyye-Mâtürîdiyye olarak da adlandırılan (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 56) Mâtürîdiyye’nin kuruluşunu Ebû Hanîfe’ye kadar geriye götürmek mümkündür. Benimsenen yöntem ve temel kelâm görüşlerine ilham veren ana fikirlerin Ebû Hanîfe tarafından ortaya konması bunu teyit eder. İslâm dünyasında oluşan siyasî, fikrî ve itikadî zümreleşmeler sonunda Havâric, Cehmiyye, Mu‘tezile, Cebriyye, Müşebbihe ve Şîa gibi belli başlı itikadî ekollerin teşekkül etmeye başladığı II. (VIII.) yüzyılın ilk yarısında Ebû Hanîfe Kur’an’a ve âlim sahâbîlerin görüşlerine dayanarak İslâm’ın ana ilkelerini belirlemeye çalışmıştır. İtikadî konuları aklî bilgilerle temellendirmiş ve bu bilgiler öğrencileri tarafından kendisine nisbet edilen eserlerde nakledilmiş, hadisçilerin bid‘at olarak eleştirdikleri kelâm yöntemine başvurmayı zaruri görmüştür (el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim, s. 11-12). Mâtürîdî’nin, eserlerinde Ebû Hanîfe’nin fikirlerini nakledip benimsemesi, bunların Kur’an’a uygun olduğunu belirterek doğrulamaya çalışması ve eleştirenlere karşı savunması (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 483, 593, 615; Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 17a, 42a, 87a, 136a), ayrıca Mâtürîdiyye’nin önemli kelâmcılarından Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin Ebû Hanîfe’yi ekolün önderi (imam) olarak göstermesi, ilâhî sıfatların tenzihçi bir yaklaşımla ilk defa onun tarafından incelendiğini, kelâmcıların daha sonra ona uyduğunu belirtmesi ve Mâtürîdî’nin kelâmda ve fıkıhta Ebû Hanîfe’ye uyduğunu açıkça ifade etmesi, Ebû Hanîfe’nin Mâtürîdiyye’nin görüşlerine öncülük yaptığını kanıtlayıcı mahiyettedir (et-Temhîd, s. 16-17; Tebṣıratü’l-edille, I, 148-149, 161-162).

Ebû Hanîfe’den sonra Mâtürîdî’ye kadar geçen bir asrı aşkın dönemde Ebû Hanîfe’ye ait görüşlerin öğrencilerince nakledilmesi bunların etrafında yeni âlimlerin yetişmesini sağlamıştır. Özellikle öğrencisi Ebû Yûsuf’un Bağdat başkadılığına getirilmesinin ardından Mâverâünnehir bölgesine Hanefî kadıları tayin edilmiş, bu durum bölgede Ebû Hanîfe’nin itikadî ve fıkhî görüşlerinin yayılmasını sağlamış ve Mâtürîdî’nin yetişmesini hazırlamıştır. Bu dönemde ekol daha çok “ashâbu Ebî Hanîfe” ve “ashâbü’r-re’y” diye adlandırılmıştır (Eş‘arî, s. 139; İbnü’n-Nedîm, s. 255). Mâtüridî’nin ortaya çıkışına kadar bu ekole bağlı çeşitli âlimler yetişmiş ve kelâma dair eserler yazılmıştır. Bu âlimlerin bir grubu “meşâihu’l-Irâk” diye bilinen (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 86) Bağdat Hanefî âlimleri olup bazı Sünnî görüşleri benimsemekle birlikte daha çok i‘tizâlî telakkileri kabul etmiş ve literatürde Mu‘tezile kelâmcıları arasında zikredilmiştir. er-Red ʿale’l-Müşebbihe adıyla bir eser yazan ve Selefiyye âlimlerinden Osman b. Saîd ed-Dârimî’ce er-Red ʿale’l-Merîsî isimli eserde görüşleri eleştirilen İbnü’s-Selcî, Ebü’l-Hasan el-Kerhî ve Cessâs bunlardandır (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 780; İbnü’l-Murtazâ, s. 120, 130). Bu âlimler, Ebû Hanîfe’nin Sünnî değil Mu‘tezilî bir kelâmcı olduğunu ileri sürmüştür (Bezzâzî, II, 122). Ebû Hanîfe taraftarlarının asıl grubunu oluşturan ve Mâtürîdiyye’ye vücut vermiş fikrî harekete ivme kazandıran Mâverâünnehirli âlimler olmuştur. Yer yer Hanefiyye kelâmcıları diye de anılan (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 77) bu âlimlerin başında Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’ye öğrencilik yapan Ebû Süleyman el-Cûzcânî yer alır. Cûzcânî, kelâma dair eseri bulunmamakla birlikte Semerkant’ta daha sonra Dârü’l-Cûzcâniyye diye anılan ve Hanefî âlimlerini yetiştiren önemli bir medrese kurmuştur (İbn Yahyâ, vr. 161b). Burada yetişip eser veren ilk kelâmcı Ebû Bekir el-Cûzcânî’dir. Kelâma dair el-Farḳ ve’t-temyîz, Kitâbü’t-Tevbe ve Kitâbü’t-Tevḥîd adlı eserleri yazan Ebû Bekir el-Cûzcânî, Ebû Nasr Ahmed b. Abbas el-İyâzî ve Ebû Mansûr el-Mâtürîdî gibi iki önemli kelâmcı yetiştirmiştir. Mâtürîdî’ye hem hocalık hem ders arkadaşlığı yapan ve soyu bazı kaynaklarca Sa‘d b. Ubâde’ye dayandırılan Ebû Nasr el-İyâzî, Mesʾeletü’ṣ-ṣıfât adlı eserinde Sünnî kelâmının ilâhî sıfatlarla ilgili görüşünü temellendirmiş, bu konuda Mu‘tezile’ye ve diğer muhaliflere karşı deliller geliştirmiştir. Ebû Nasr el-İyâzî’nin çağdaşları arasında Ebû Abdullah Muhammed b. Eslem el-Ezdî, Ebû Bekir Nusayr b. Yahyâ el-Belhî ile Kerrâmiyye’ye karşı ilk reddiye er-Red ʿale’l-Kerrâmiyye ve Meʿâlimü’d-dîn, el-İʿtiṣâm gibi eserleri yazan Muhammed b. Yemân es-Semerkandî de yer alır. Mâtürîdî öncesinde yaklaşık yarım asır boyunca Semerkant bölgesinde Sünnî çizgide bir kelâm faaliyeti icra eden bu ekol Cûzcâniyye ve İyâziyye diye anılmışsa da (İbn Yahyâ, vr. 121a) Ehl-i sünnet adı daha yaygındır (Rudolph, s. 294-303; Madelung, s. 305-319). Burada gelişen Sünnî ekole Mâtürîdiyye adını veren Ebû Mansûr Muhammed b. Muhammed el-Mâtürîdî’dir. Fahreddin er-Râzî’nin Mâverâünnehir âlimlerinin tâbi olduğu önder olarak söz ettiği Mâtürîdî (Münâẓarât, s. 23-24), Ebû Hanîfe’den itibaren oluşan ilmî geleneğe bağlı âlimlerce benimsenip devam ettirilen itikadî görüşleri ve din anlayışını sistemleştirmiş, öncelikle Türkler arasında yayılan bir Sünnî kelâm mektebi haline getirmiştir.

Dinde sadece nakille yetinen Selefiyye ile nakli ihmal edip aklı öne çıkaran Mu‘tezile’nin din anlayışları isabetli bulunmadığından Mâtürîdî nakille aklı uzlaştırma yöntemini uygulayıp geliştirmiştir. İhtiyaç bulunmadığından kelâm ilmiyle uğraşmadığına, Selef mezhebini benimsediğine veya Eş‘ariyye’ye tâbi olduğuna ilişkin bazı iddiaların aksine (Arapkirli Hüseyin Avni, s. 71; Yörükân, II [1953], s. 127) nasları ihmal etmemekle birlikte itikadî esasların yanı sıra İslâm’ın bütün ana ilkelerini aklî bilgilerle yoğun bir şekilde temellendirmeye çalışmıştır. Nasları akılcılık ve hikmet felsefesi diye nitelendirilebilecek bir düşünce yapısının ışığında tahlil ettiği Kitâbü’t-Tevḥîd ve Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân adlı eserleri, onun üstün bir kelâmcı olduğunu ve Sünnî kelâm yöntemini başarılı bir şekilde uygulamakla kalmayıp ileri bir merhaleye ulaştırdığını kanıtlamaktadır. Hocası Ebû Nasr el-İyâzî’nin Mâtürîdî’nin derin vukufuna olan hayranlığını dile getirirken, “Senin rabbin dilediğini yaratır ve seçer” meâlindeki âyete (el-Kasas 28/68) atıfta bulunması onun üstün muhâkeme kabiliyetini anlatır (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 359). Ebü’l-Muîn en-Nesefî de Mâtürîdî’nin dinî ilimlerde ve bilhassa kelâm alanındaki olağan üstü başarısının ancak Allah’ın kendisine lutfettiği özel bir yetenekle açıklanabileceğini söyleyerek onun yüksek konumuna vurgu yapar. Yine Nesefî, Mâtürîdî’nin İslâm’ın gerçekliğine ilişkin kanıtları geliştirdiğini ve İslâm dinini Semerkant bölgesinde ihya ederek bunun sonuçlarını hayatta iken gördüğünü belirtir (a.g.e., I, 355-359; II, 831-832). Mâtürîdî’nin kelâm yönteminde akla Eş‘arî’den çok daha fazla önem verdiği dikkate alınırsa onun Eş‘ariyye’ye tâbi olduğu iddialarının tutarsızlığı anlaşılır. Ancak Mâtürîdî’nin aklî bilgilere güvenip bunları dini temellendirmekte fazlaca kullanması Mu‘tezile’nin kelâm yöntemini aynen benimsediği anlamına gelmez. Zira eserlerinde i‘tizâlî görüşleri titizlikle eleştirmiş ve bu konuda müstakil eserler yazmıştır. Günümüze kadar gelmeyen Beyânü vehmi’l-Muʿtezile, Reddü evâʾili’l-edille li’l-Kaʿbî, Reddü’l-Kaʿbî fî vaʿîdi’l-füssâḳ, Reddü ʿUṣûli’l-ḥamse li-Ebî ʿAmr el-Bâhilî bunlardan bazılarıdır. Mâtürîdî, Reddü Kitâbi’l-İmâme li-baʿżi’r-Revâfıż adlı eserinde de Şîa’nın imâmet merkezli din anlayışını eleştirmiş, er-Red ʿale’l-Ḳarâmiṭa’da Gālî-Bâtınî inançları reddetmiştir. İsabetli din anlayışının Ehl-i sünnet (kelâm) yöntemiyle belirleneceğini savunarak Allah’ın müslümanları mutedil bir ümmet yaptığını bildiren âyetle (el-Bakara 2/143) itidalin en hayırlı bir durum olduğunu ifade eden hadisi buna delil getirmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 507-508). Böylece sadece nakle veya yalnızca akla dayanmanın yeterli olmadığına, dolayısıyla Selefiyye ve Mu‘tezile yöntemlerinin iki aşırı ucu temsil ettiğine dikkat çekmiş, isabetli yöntemin naklî ve aklî bilgileri uzlaştıran Sünnî yöntem olduğunu vurgulamak istemiştir. Adını kullanmasa da yönteminden Sünnî bir kelâmcı olduğu anlaşılmasına rağmen bazı araştırmacılarca Mâtürîdî ve Mâtürîdiyye’nin mezhebî arka planını Mürciî akîdenin oluşturduğu ve asıl gücünü Mürcie’den aldığı ileri sürülmüş, bu iddiaya kendisini Ehl-i sünnet’e nisbet etmemesi ve ircâ fikrini benimsemesi delil gösterilmiş, Sünnî bir kelâmcı olarak ancak ölümünden sonra İbn Yahyâ, Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi âlimler tarafından nitelendirildiği belirtilmiştir (Kutlu, s. 127-146). Fakat bunlar, Mâtürîdî’yi ve temsil ettiği mezhebi Sünnî olmayan bir kelâmcı ve kelâm okulu olarak göstermeyi haklı kılmaz. Zira “mürcie” varlık ve bilgi teorisi, ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret meselelerinden oluşan ana itikadî konularda değil sadece kelâm ilminin “el-esmâ ve’l-ahkâm” diye bilinen iman-günah-tekfir problemleriyle ilgili olarak ortaya çıkan bir terimdir. Sıfat anlayışlarından ötürü muhaliflerince Sıfâtıyye-Müşebbihe, insanlara ait fiillerin Allah tarafından yaratıldığına inandıklarından Cebriyye-Mücbire denilmesine benzer bir şekilde büyük günah işleyenlerin müslüman olduğunu söyleyip âhiretteki durumlarını Allah’a havale ettiklerinden (ircâ) dolayı Sünnî kelâmcılara Mürcie denilmiştir. Aslında bu ad sadece sözü edilen büyük günah anlayışını yansıtmaz, günah işlemenin müslümana zarar vermediğini ve sahibinin cehenneme asla girmeyeceğini ileri sürenleri de kapsar. Bu sebeple ayırım yapmadan Mâtürîdî’ye ve onun ekolüne Mürcie adını vermek kelâm ekollerinin yaygın tasnifine uygun değildir. Nitekim bizzat Mâtürîdî övülen ve yerilen olmak üzere iki ayrı ircâdan söz etmiş ve Ehl-i sünnet Mürciesi’nden olduğuna işaret etmiştir (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 613-618). Öğrencisi Ebû Bekir el-İyâzî’nin Ehl-i sünnet’in on meselede Mu‘tezile’den ayrıldığını belirtmesi de kendilerinin Sünnî olduğunu açıklamaya yöneliktir.

Mâtürîdî’nin görüşleri çevresinde büyük yankı uyandırmış, ölümünden sonra öğrencileri tarafından yayılmış ve bir asrı aşkın bir zaman içinde ekolleştirilmiştir. Bunu gerçekleştirenlerin başında ders arkadaşlarından, es-Sevâdü’l-aʿẓam adlı risâlenin müellifi Hakîm es-Semerkandî ile hocası Ebû Nasr el-İyâzî’nin oğulları Ebû Ahmed el-İyâzî ve Ebû Bekir el-İyâzî gelir. Bunlardan özellikle Ebû Ahmed, yöresinde otorite kabul edilen ve Mâtürîdî’ye denk olan bir âlimdi. Nitekim Ebû Hafs el-Kebîr’in torunu olan Ebû Hafs el-İclî’nin ona dair şu sözleri bu hususu göstermektedir: “Ebû Ahmed el-İyâzî’nin Ebû Hanîfe’nin mezhebini benimsemesi Hanefî mezhebinin hak olduğunu gösterir, çünkü onun gibi büyük bir âlimin bâtıl bir mezhebi kabul etmesi düşünülemez.” Hakîm es-Semerkandî de Ebû Ahmed el-İyâzî’yi döneminde son asrın en büyük kelâmcısı olarak niteler (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 357). Ebû Bekir el-İyâzî ise Ehl-i sünnet ile Mu‘tezile arasındaki temel farklılıkları konu edinen ʿAşru mesâʾil min uṣûli’d-dîn (el-Mesâʾilü’l-ʿaşr el-ʿiyâżiyye) ve Beyânü aṣli meẕhebi Ehli’s-sünne adıyla iki risâle yazarak Sünnî kelâmının esaslarını belirlemiştir. Mâtürîdî’nin bir diğer öğrencisi Ebü’l-Hasan Ali b. Saîd er-Rüstüfağnî de (Rüstüğfenî) İrşâdü’l-mühtedî’sinde Mâtürîdî’nin görüşlerini paylaşmıştır. Mâtürîdî’nin bu öğrencileri mezhebin ve dolayısıyla Mâverâünnehir bölgesinde Ehl-i sünnet kelâmının oluşumunda önemli bir aşamayı teşkil eder. Bunları Ebû Ahmed el-İyâzî ve Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî’ye öğrencilik yapan Ebû Seleme es-Semerkandî takip eder. Semerkandî, Cümelü uṣûli’d-dîn’inde Mâtürîdiyye kelâmını teyit etmiştir. Bu dönemde Karmatîler’le yapılan fikrî mücadelede Ebû Ca‘fer Mansûr b. Ca‘fer ed-Debûsî ve öğrencisi Ebû Muhammed Abdülkerîm b. Muhammed el-Mîgī’nin büyük payı olmuştur. Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî’nin diğer bir öğrencisi İbn Yahyâ’nın Şerḥu Cümeli uṣûli’d-dîn’i Mâtürîdiyye’nin erken devrine ait önemli bir kaynaktır.

Ebü’l-Muîn en-Nesefî, Semerkant civarındaki Sûfiyye geleneğine tâbi âlimlerin çoğunun buradaki Sünnî kelâm ekolüne bağlı olduğunu ve Ebû Bekir el-Kelâbâzî’nin bunlara örnek teşkil ettiğini kaydeder (Tebṣıratü’l-edille, I, 360). Yine Nesefî’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre 250-370 (864-980) yılları arasında 100’e yakın Hanefî âlimi kelâm konularında yoğunlaşmış ve Mâtürîdiyye’nin teşekkülünü sağlayarak bu ekolün ilk kelâmcılarını (mütekaddimîn) oluşturmuştur. Bu dönemin son kelâmcısı olarak Uṣûlü’d-dîn’i ve Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber’i yazan Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî zikredilebilir.

Mâtürîdiyye’nin ekolleşmesi Ebü’l-Muîn en-Nesefî ile tamamen belirgin hale gelmiştir. Ekolün gelişmesine önemli katkılarda bulunan Nesefî, Gazzâlî’nin Eş‘ariyye içindeki konumuna benzer bir mevkide bulunmuştur (İbrâhim Medkûr, II, 124-125). Özellikle Tebṣıratü’l-edille ve et-Temhîd li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd adlı eserlerinde hem Mâtürîdiyye’nin görüşlerini açıklayıp geliştirmiş hem de ekolün temsilcileri ve tarihçesi hakkında değerli bilgiler vermiştir. Ekole yaptığı katkılardan dolayı Mâtürîdiyye bazı kaynaklarda Nesefiyye olarak da anılmıştır (İzmirli, Muhassalü’l-kelâm, s. 75). Onun kelâm anlayışında dikkati çeken husus, itikadî problemleri semantik bir yöntemle çözmeye çalışarak zamanımızda önem kazanan dil felsefesi çözümlemelerine benzer bir tarz geliştirmesidir (Yazıcıoğlu, s. 162). Nesefî, Mâtürîdiyye adını kullanmamakla birlikte “Ehlü’s-sünne ve’l-cemâa, ehlü’l-hak, ashâbünâ, meşâihu Semerkant, ulemâu Mâverâinnehr” gibi adlarla (Tebṣıratü’l-edille, I, 233) kelâmda Ehl-i sünnet’in Ebû Hanîfe geleneğine bağlı olan Mâverâünnehir âlimlerince temsil edildiğini, bunların, adını yer yer zikredip benzer görüşleri paylaştıklarını belirttiği ve “muhaliflerimiz” diye de nitelediği (a.g.e., I, 264, 340) Eş‘ariyye’den ayrı bir kelâm okuluna mensup olduklarını defalarca vurgulamıştır (a.g.e., I, 360). Nesefî’nin verdiği bilgilerden anlaşıldığına göre Mâtürîdî âlimleriyle Eş‘arî âlimleri arasındaki tartışmalar iki ekolün liderlerinin vefatından yarım asır gibi kısa bir süre sonra başlamıştır. Eş‘arî âlimlerinden Ebû Mansûr el-Eyyûbî’nin el-Muḳniʿ adlı eserinde Mâtürîdiyye’nin tekvin sıfatına ilişkin görüşlerini eleştirmesine Nesefî’nin temas etmesi bu hususu kanıtlamaktadır (a.g.e., I, 333). Nesefî’nin, Mu‘tezile’ce kendilerine yöneltilen eleştirilerin sadece Eş‘ariyye’yi ilzam ettiğini söylemesi de Mâtürîdiyye’nin ayrı bir Sünnî kelâm okulu olduğunun bilindiğine dair dikkat çekici bir açıklamadır (a.g.e., I, 268, 277). Bütün bunlar Montgomery Watt’ın, muhtemelen Teftâzânî’ye dayanarak (Şerḥu’l-Maḳāṣıd, V, 231-232) Mâtürîdiyye’nin Eş‘ariyye’den ayrı bir Sünnî kelâm ekolü olduğunun ancak VIII. (XIV.) yüzyılda farkedildiği iddiasını (İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri, s. 390-391) geçersiz kılmaktadır. Kaynaklarda Mâtürîdiyye adından geç dönemlerde bahsedilmesi (İbn Fazlullah el-Ömerî, VI, 46), ekole bağlı âlimlerin Mâtürîdiyye yerine Ehl-i sünnet adını tercih edip öne çıkarmaları sebebiyle olmalıdır.

Mâtürîdiyye müteahhirîn devrinde de çeşitli kelâmcılarca temsil edilmiştir. Bunlar arasında et-Temhîd fî beyâni’t-tevḥîd’in yazarı Ebû Şekûr Muhammed b. Abdüsseyyid el-Keşşî, el-Ḥâvî fi’l-fetâvâ’yı telif eden Muhammed b. İbrâhim el-Hasîrî, Telḫîṣü’l-edille li-ḳavâʿidi’t-tevḥîd’in müellifi Ebû İshak İbrâhim b. İsmâil es-Saffâr, el-ʿAḳāʾid’inde Mâtürîdiyye akîdelerini özetleyen Necmeddin en-Nesefî, ekolün itikadî esaslarını el-Emâlî’sinde manzum hale getiren Ali b. Osman el-Ûşî zikredilebilir. Bu devirde Mâtürîdiyye kelâmını teyit edip yayan en meşhur âlim ise Buharalı Nûreddin es-Sâbûnî’dir. Sâbûnî, döneminin en hacimli kelâm kitabı olan el-Kifâye fi’l-hidâye’sinin yanı sıra bunun muhtasarı konumunda bulunan el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn’in de müellifidir. VII. (XIII.) yüzyıl Mâtürîdî kelâmcıları arasında el-ʿUmde fi’l-ʿaḳāʾid’iyle Ebü’l-Berekât en-Nesefî, Şerḥu ʿUmdeti ʿaḳīdeti Ehli’s-sünne’siyle Halîl b. Ali el-Hanefî, el-ʿAḳīdetü’r-Rükniyye’siyle Ubeydullah b. Muhammed es-Semerkandî, eṣ-Ṣaḥâʾifü’l-ilâhiyye’siyle Muhammed b. Eşref es-Semerkandî, et-Tesdîd fî şerḥi’t-Temhîd’iyle Hüseyin b. Ali es-Siğnâkī, el-Hâdî fî uṣûli’d-dîn’iyle Ömer b. Muhammed el-Habbâzî, en-Nûrü’l-lâmiʿ ve’l-burhânü’s-sâṭıʿıyla Ebû Şücâ‘ en-Nâsırî yer alır.

VIII. (XIV.) yüzyıldan itibaren Eş‘ariyye ekolünde yetişen Fahreddin er-Râzî, Seyfeddin el-Âmidî, Teftâzânî, Seyyid Şerîf el-Cürcânî gibi güçlü kelâmcıların otoritesi İslâm dünyasını nüfuzu altına aldığından Mâtürîdiyye’ye bağlı kelâmcılar da bundan etkilenmiş ve ekolün görüşlerini ihtiva eden muhtasar kelâm kitapları yazmışlardır. Bu eserlerde bile Mâtürîdî kelâmcıları Eş‘arî kelâmcılarına atıflar yaparak veya eserlerinden bolca iktibaslarda bulunarak onların görüşleri etrafında kelâm yapmaya çalışmışlardır. Bu durum Mâtürîdiyye’nin ikinci plana düşmesine sebep olmuştur. İbnü’l-Hümâm’ın el-Müsâyere’si, Hızır Bey’in el-Ḳaṣîdetü’n-nûniyye’si, Taşköprizâde Ahmed Efendi’nin el-Meʿâlim fî ʿilmi’l-kelâm’ı gerileme devrinin Mâtürîdî eserleri arasında zikredilebilir.

Eş‘ariyye’de olduğu gibi Mâtürîdiyye’de de şerhçilik ve hâşiyecilik geleneği mevcuttur. Din bilimlerinde duraklamayı yansıtan Mâtürîdî şerh ve hâşiyeleri arasında Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm’ı, Ali el-Kārî’nin Şerḥu’l-Fıḳhi’l-ekber’i, Şemseddin Hayâlî’nin Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye’si ve Ḥâşiye ʿala Şerḥi’l-ʿAḳāʾidi’n-Nesefiyye’si, Dâvûd-i Karsî’nin Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye’si, İbn Kutluboğa’nın Şerḥu’l-Müsâyere’si, Mütercim Âsım Efendi’nin Merahu’l-meâlî fî şerhi’l-Emâlî’si örnek olarak sayılabilir. Bunların içinde Beyâzîzâde Ahmed Efendi’nin İşârâtü’l-merâm’ı bir istisna teşkil edecek şekilde Mâtürîdiyye açısından büyük önem taşır. Zira müellif, Ebû Hanîfe’nin görüşlerini şerhederken belli başlı Mâtürîdiyye kaynaklarına başvurup bunların adını belirtmiş, özellikle Mâtürîdiyye ile Eş‘ariyye arasındaki ihtilâfları belirlemiş ve kendisinden sonra bu konuya dair eser yazanların kaynağı haline gelmiştir. Osmanlı devri Mâtürîdiyye âlimleri ekollerine sadece sözde bağlı kalmışlardır. Zira medreselerde Eş‘ariyye âlimlerine ait kelâm kitapları okutulmuş, teliflerde de Eş‘ariyye kelâmcılarının görüşlerine ağırlık verilmiştir (Dâvûd-i Karsî, s. 40-61).

Aydınlanma döneminin etkileri karşısında müslüman kitleleri bilgilendirmek amacıyla önemli bazı Mâtürîdî kelâm kitaplarının Türkçe’ye çevrilmesinin ardından kelâm ilmini yeniden inşa etme faaliyeti büyük ölçüde Mâtürîdiyye kelâmcılarınca başlatılmış, bu arada inkârcı akımlara karşı İslâm’ı savunan ve materyalizmi reddeden eserler telif edilmiştir. M. Zâhid Kevserî’nin el-İstibṣâr fi’t-teḥaddüs̱ ʿani’l-cebr ve’l-iḫtiyâr, Gelenbevîzâde Ahmed Tevfik’in Nebze-i İlm-i Kelâm, Harputlu İshak Efendi’nin Zübde-i İlm-i Kelâm, Abdülbâki Ârif’in Ḥaḳāyıḳu’l-merâm fî taḥḳīḳi deḳāyıḳı ʿilm-i kelâm, Celâleddin Efendi’nin Hulâsa-i İlm-i Kelâm, Arapkirli Hüseyin Avni’nin İlm-i Kelâm Dersleri, Abdüllatif Harpûtî’nin Tenḳīḥu’l-kelâm fî ʿaḳāʾidi ehli’l-İslâm, Ömer Nasuhi Bilmen’in Muvazzah İlm-i Kelâm, İsmail Hakkı İzmirli’nin Yeni İlm-i Kelâm, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Üss-i İslâm adlı eserleri yeni kelâm dönemini müjdeleyen çalışmalardandır. Mehmet Ali Ayni’nin Reybîlik, Bedbinlik, Lâ-ilâhîlik Nedir?, İsmâil Ferîd’in İbtâl-i Mezheb-i Maddiyyûn, Mehmed Emin Feyzî’nin İlim ve İrâde, Filibeli Ahmed Hilmi’nin Huzûr-ı Akl ü Fende Maddiyyûn Meslek-i Dalâleti, İsmail Fenni Ertuğrul’un Maddiyyûn Mezhebinin İzmihlâli adlı kitapları da Mâtürîdiler’ce telif edilmiş, materyalizmin eleştirisine ilişkin eserlerden bazılarıdır. Bu telifler, aydınlanma felsefesinin İslâm dünyasında meydana getirdiği din aleyhtarı atmosferin olumsuz etkilerini kısmen de olsa azaltmış ve modern dönemde İslâmî kimliğin yeniden canlanmasında önemli katkılarda bulunmuştur. Cumhuriyet devrinde Mâtürîdiyye âlimlerine ait eserlerin ilmî neşirleri yapılarak eğitim ve öğretimde kaynak kitap haline gelmesinin de etkisiyle Türkiye’de ve diğer İslâm ülkelerinde bu ekol canlanma sürecine girmiştir.

II. GÖRÜŞLERİ
A) Bilgi Teorisi. Varlığın gerçekliğini ve bilgiyi inkâr etmek mümkün değildir. Mâtürîdî, bilginin duyuların ve aklın alanına giren konuların bilinmesini sağlayan nitelik olduğuna işaret etmesine karşılık bazı Mâtürîdîler bilgiyi insanın bilen olmasını sağlayan nitelik veya zihnin her bilgi alanına ait hükmü kabul eder (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 10-13; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 10-11; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 39). Bilgi kaynakları duyular, akıl ve doğru haberden oluşur. 1. Duyular. Duyular vasıtasıyla elde edilen bilgi her türlü bilginin esası ve en açık olanıdır. Her duyu kendisi için belirlenen fonksiyonu icra eder. Duyu bilgilerinin gerçeği yansıtmadığına ilişkin iddialar sağlıksız duyuların ürettiği bilgi için geçerlidir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 11; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 13-14, 476). 2. Akıl. Duyular aracılığıyla görünen âlemi, kavramlar ve deliller vasıtasıyla da görünmeyen alanı algılayan ruhî bir güçtür. Ebü’l-Kāsım el-Lâmişî gibi bazı Mâtürîdîler aklı “ruhî bir cevher” olarak tanımlamışlarsa da bu, çoğunluk tarafından isabetli bulunmamıştır. Akıl sadece bazı zorunlu bilgileri değil hem zorunlu hem zorunsuz bilgileri ürettiğinden Eş‘ariyye’nin akıl tanımı yanlıştır (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 66-77). Akıl daha çok duyularla algılanamayan alanı bilme vasıtası ise de duyular ve haber yoluyla bilgi edinmenin de zaruri şartıdır. Bu da aklî bilgilerin duyu alanının yanı sıra dinin de kaynağını teşkil eden doğru haber alanını kuşattığını ve her türlü bilginin kriterini oluşturduğunu gösterir. Akıl yürütmekle üretilen bilgilerin doğru olmadığı iddiası akıl yürütmeye dayandığından çelişik ve geçersizdir. Akıl yürütenlerin farklı sonuçlara ulaşması hatalı istidlâlden kaynaklanabileceği gibi aklî bilgiyi kabul etmeme isteğinden de kaynaklanabilir. Bu durum akıl yürüten insanın duygusal bir yapıda olmasıyla irtibatlıdır. Çünkü insan doğru bilgiye tâbi olabileceği gibi arzularına tâbi olmayı da tercih edebilir. Bu da insandaki psikolojik muhtevanın aklî bilgi yerine konulabileceğini gösterir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 11-12, 17, 156-158, 279-282; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 17-21, 74). Kur’an’da insanın ulûhiyyet, nübüvvet ve âhiret hayatının varlığı hakkında bilgilenmesi için akıl yürütmesi gerektiğine dikkat çekilmiş, hak inançlarla bâtıl inançları ayırt etme amacıyla doğru bir yöntemle düşünme emredilmiş ve dinî ilkelerin doğruluğuna ilişkin aklî deliller getirilmiştir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 125-126, 138-141; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 847). Bundan dolayı akıl yürütebilen herkes peygamber davetiyle karşılaşmasa bile dinen yükümlüdür. Mâtürîdî ve ona tâbi olan Semerkant âlimleriyle Iraklı Hanefîler’e göre aklın bu temel bilgilere ulaşabilmesi dünyevî ve dinî sorumluluğu gerektirici mahiyettedir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 137, 221; Dâvûd-i Karsî, s. 54). Mâtürîdiyye çoğunluğuna göre ise insanın bu temel bilgilere ulaşması sorumluluk için yeterli değildir. Kişinin ürettiği aklî bilgiler sadece doğruları benimseyip iyilere tâbi olanların övülmeyi, yanlışları benimseyip kötülük yapanların yerilmeyi hak ettiği anlamına gelir, bu ise sorumluluk için yeterli değildir. Dolayısıyla sorumluluk ancak Allah’ın emretmesiyle gerçekleşir (İbnü’l-Hümâm, s. 151-152, 160-162; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 75-84; Dâvûd-i Karsî, s. 53-54). 3. Doğru haber. Duyulara ve akıl yürütmeye başvurularak üretilemeyen konulardaki bilgiye ancak doğru haberle ulaşılabilir. İnsanın nesebine ve sağlığına varıncaya kadar hayata dair pek çok bilginin doğru haber dışında bir kaynakla bilinmesi mümkün değildir. Eğitim öğretim ve dil gerçeği bunun diğer bir kanıtıdır. Zira öğretim ve dil haberi ileten araçlardır. Yalan karışacağı endişesi doğru haberi kesin bilgi kaynağı olmaktan çıkarmaz. Çünkü araştırma sonucu bir haberin doğru olup olmadığı belirlenebilir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 13-15; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 15-16). Mütevâtir haber ve peygamberin haberi olmak üzere iki doğru haber türü vardır. Yalan olmasını aklın kabul etmeyeceği bir muhteva taşıyan mütevâtir haber zorunlu bilgi ifade eder. Doğru haber verdiğini kesin bir şekilde kanıtlayan peygamberin haberinin de doğruluğunun kabul edilmesi aklen zaruridir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 14-15; Nesefî, et-Temhîd, s. 2-3). Peygamber’in verdiği haber kendi içinde mütevâtir ve âhâd kısımlarına ayrılır. Onun mütevâtir statüsünde olan haberleri dinen bağlayıcı ve kesin bilgi ifade eder, âhâd haberler ise zan ifade eder, kabul edilmesi ve bağlayıcı olması şartlara bağlıdır. Kur’an’a, mütevâtir sünnete ve aklî bilgilere aykırı bilgiler içermemesi, güvenilir râvilerce müteselsilen nakledilmesi bu şartların başında gelir. Bu şartları taşısa bile yine de âhâd haberler zan ifade ettiğinden dinî bir esası belirlemek için tek başına yeterli olmaz. Sahih yolla Resûl-i Ekrem’e isnat edilen âhâd hadisler mütevâtir naslara ve aklî bilgilere aykırılık taşırsa nassın zâhiri gibi mütalaa edilerek yoruma tâbi tutulur. Ancak Kur’an’da kapalı bir şekilde işaret edilen itikadî konulara sahih olması şartıyla âhâd haberlerle istidlâlde bulunulabilir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 15; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 131, 279; II, 803-804; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 46-47, 239). Din âlimleri, naslarda her müslümanın uyması gereken umumi hükümlerin bulunduğunda ittifak etmişlerdir. Birden çok mânaya gelebilen (müteşâbih) nasların anlaşılabilmesi için o konuyla ilgili açık anlamlı naslara (muhkem) ve aklî bilgilere başvurmak gerekir. Aksi takdirde nasların birbiriyle ve akıl ilkeleriyle çelişmesi gibi bir sonuç çıkar ki Kur’an’da yer alan beyanlar bunun isabetsizliğini ortaya koymaktadır (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 182). Mâtürîdiyye’nin çoğunluğuna göre umumi hükümlerin dışında kalan ictihadî meselelerde müctehid âlim isabet edebileceği gibi hataya da düşebilir, bazı Mâtürîdîler ise delile dayanması itibariyle her müctehidin ictihadında isabet ettiğini ileri sürmüşlerdir (Dâvûd-i Karsî, s. 123-124). İslâm dini gelişmiş ve yenilenmiş bir dindir. Kısmen dinî, büyük çoğunluğu bakımından dünyevî konularda geniş bir alan âlimlerin ictihadına bırakılmak suretiyle daima yeniliğe ve gelişmeye açık tutulmuştur (Hayâlî, s. 88). Dinî metinlerin doğru olarak anlaşılmasını sağlayan disiplin usûlü’d-dîndir (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 28, 106). Peygamberlerce inkârcılara karşı getirilen deliller Kur’an’da zikredildiğinden aklî bilgiler açısından da naslar büyük önem taşır (Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 63a, 569a; İbn Kutluboğa, s. 52-53, 56-57).

B) Tabiat Felsefesi. Allah evreni mevcut bir nesneden değil yokluktan (lâ min şey’) yaratmıştır. Bütün varlıklar bir sebep veya vasıta olmaksızın Allah’ın kudretine dayanır. Eğer varlıklar mevcut bir nesneden meydana gelmiş olsaydı Allah’ın kudretine ihtiyaç kalmazdı (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 27-29, 71-72, 135-136, 220-222). Maddenin en küçük yapı taşı zihnen ve fiilen bölünemeyen atomdur (cevher-i ferd), bütün atomlar da tek cins olup farklı maddenin oluşması taşıdığı niteliklerden kaynaklanır. Bu sebeple ateş suya, su da ateşe dönüşebilir. Mâtürîdî cevheri bizzat mevcut olan bir varlık kabul etmediğinden cisimlerin, dolayısıyla evrenin birleşik arazlardan ibaret olduğuna ilişkin görüşe meyletmiş gibi görünüyorsa da bu onun nihaî görüşü değildir ve Mâtürîdiyye çoğunluğunca benimsenmemiştir (a.g.e., s. 62-64, 217-218; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 44-45, 51-52, 56). Madde öncesiz değil yokken var olmuştur, yokluğa ve değişime mâruz kalması bunu kanıtlamaktadır. Maddî varlıkların belli bir tabiatı yoktur ve nesnelerde gizlenmiş özellikler mevcut değildir; bu sebeple meselâ ilâç hastalığı iyileştirmez, zehir de hastalık yapmaz, ilâcın ve zehirin içilmesinden sonra hastalığın iyileşmesini ve zehirlenmeyi doğrudan doğruya yaratan Allah’tır. Ancak Allah, iyileşmeyi veya zehirlenmeyi ilâç veya zehirin içilmesinin ardından yaratmayı bir âdet haline getirmiştir (sünnetullah). Allah’ın sebep-sonuç ilişkisine bağlı olarak yarattığını söylemek kudretini sınırlandırmak ve ona acz nisbet etmektir. Mâtürîdiyye çoğunluğu bu görüşü benimsemekle birlikte (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 52-56; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 416-417, 477-479; II, 680, 684, 739-741; Dâvûd-i Karsî, s. 65-68) Allah’ın nesneleri belli tabiatlarda yaratması ve evreni meydana getirirken bunu sebep-sonuç ilişkisi düzeninde gerçekleştirmesini naslara ve aklî bilgilere uygun bulan bazı Mâtürîdî kelâmcıları da vardır. Beyâzîzâde Ahmed Efendi bunlardan biridir (İşârâtü’l-merâm, s. 278-280).

C) Ulûhiyyet. 1. Allah’ın Varlığı. Peygamberlerin insanları tevhid inancına çağırmasından da anlaşılacağı üzere Allah’ın varlığı, evren hakkında yapılacak basit bir tefekkür sonunda bilinebilecek bir husustur. Fakat apaçık gerçekler de kişilere farklı zaman ve durumlara bağlı olarak değişik görünümlere bürünebilir. Bundan dolayı Allah’ın varlığı konusu her biri değişik şekillerde ifade edilen hudûs, imkân, fıtrat, gaye-nizam, ahlâkî delil, ontolojik delil gibi değişik kanıtlarla istidlâlde bulunulan bir aklî-itikadî alandır. Evrenin var oluş açısından incelenmesi halinde ilim, kudret ve irade sahibi yüce bir varlık tarafından yaratıldığına hükmetmek aklen zorunludur. Allah’ın varlığını inkâr etmenin sebebi aklî bilgilere aykırı oluşu değil tamamen psikolojiktir. Çünkü inkârcılar problemi aklî değil duyu bilgileriyle çözmek istemektedir, bu ise bütün varlık alanını duyusal alana indirgemektedir. Duyularla algılanmamak yokluğu gerektirmez. Aksi takdirde duyuları özürlü olan insanın algılayamadığı varlıkları inkâr etmesi tutarlı olurdu. Duyularla algılanamayan varlık alanını bilmenin yöntemi akıl yürütmektir. Bu alanı yine duyular aracılığıyla veya duyu bilgileriyle bilmeye çalışmak açık bir yöntem hatası olup gözle görülebilecek renkleri kulakla, kulakla işitilebilecek sesleri gözle algılamaya benzer (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 25-36, 47-50, 93-96, 170-172, 191-192, 266-268; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 37, 74-81, 188-189; II, 639-702; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 85-89; İzmirli, II, 5-56; Bilmen, s. 120-142).

2. İlâhî İsim ve Sıfatlar. Allah’ın zihinde canlandırılamayan zâtı hakkında sadece isim ve sıfatları vasıtasıyla bilgi sahibi olunabilir. Bu sebeple “Allah nedir” sorusuna -O’nun zâtının mahiyetine yönelik olduğundan- sadece “bilendir, görendir, dileyendir” şeklinde cevaplar verilebilir. Benzeri ve bir türe mensubiyeti bulunan yaratıklarda olduğu gibi Allah’a mahiyet atfedilemez. Allah hacimli bir varlık değildir, çünkü hacim yaratılmışların niteliğidir. Allah zâtını algılama yöntemlerine göre tanıtmıştır, çünkü insanlar bir şeyi idrak etmek için mevcut algılama tarzından başka bir yeteneğe sahip değildir. O’nun âlim, kādir, mürîd oluşu ilim, kudret ve irade sıfatlarının bulunduğunu gösterir (mâna sıfatları). İlk bakışta Allah’ı yaratıklarına benzetmeyi andırsa da O’nu üstün sıfatlarla nitelemek teşbihi gerektirmez. Çünkü bu sıfatlar hem benzetme ilişkisi kurulamayacak aşkın varlığa aittir hem de zatından dolayıdır. Allah’ın yetkinliklerden yoksun bulunmasını aklın imkânsız görmesi, evrende gözlemlenen mükemmel kuruluş ve işleyişin üstün nitelikli bir yaratıcının eseri olduğuna işaret etmesi, ayrıca dil mantığının ilâhî sıfatların varlığını zorunlu kılması, naslarda görüldüğü gibi Cenâb-ı Hakk’ın üstün sıfatlarla nitelendirilmesini zaruri kılar. İlâhî sıfatlar kıdem sıfatına bağlı olarak değil ilâhî nitelikler olmaları itibariyle kadîmdir, yani sıfatlar ilâhî zâta ait olmalarından ötürü kadîmdir, çünkü sıfatın varlığı sıfata bağlı olamaz (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 146-150, 162-166; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 56, 109-111, 162-163, 345; II, 200-203, 224; et-Temhîd, s. 21-22; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 68-69). Erken devir Mâtürîdiyye kelâmcıları ilâhî sıfatların zâtın ötesinde ve zâta ilâve varlıklar olduğunu kabul etmekle birlikte bunu fazlaca vurgulamamışlar, buna karşılık müteahhir dönem âlimleri bunu açıkça belirtmişlerdir (Nûreddin es-Sâbûnî, s. 28; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 119). Iraklı Hanefîler’den Ebü’l-Hasan el-Kerhî ve Cessâs mâna sıfatlarını kabul etmemiş, Allah’ın zâtıyla âlim, kādir, mürîd olduğu tezini savunmuştur (Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 62-63). İlâhî zât ile sıfatlar arasında başkalık yoktur ve sıfatlar zâttan bağımsız bir varlığa sahip değildir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 258; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 122-123). Hayat, ilim, irade, kudret, sem‘, basar ve kelâmın yanı sıra tekvin de ezelî olan sübûtî sıfatlardandır. İlâhî fiiller bu ezelî tekvin sıfatıyla gerçekleşir. Tekvin yaratma, diriltme, öldürme, rızık verme gibi fiillerin dayanağı olan bir sıfattır. Tekvinin ezelî olması yaratıkların da ezelî olmasını gerektirmez. Eğer tekvin hâdis olsaydı Allah ezeldeki bir yetkinlikten yoksun bulunurdu, bunun yanlışlığı ise açıktır (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 307-308, 316-317, 345-354). İbn Ebû Şerîf, erken devir Mâtürîdiyye âlimlerinin tekvini ezelî bir sıfat kabul etmedikleri halde müteahhir dönem Mâtürîdiyye kelâmcılarının Ebû Hanîfe’yi yanlış yorumladıklarını ileri sürmüşse de bu iddia doğru değildir; Ebû Hanîfe’den itibaren Mâtürîdiyye âlimleri tekvin sıfatının ezelîliği konusunda görüş birliği içindedir (İbn Kutluboğa, s. 85-86; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 84-87; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 114-115, 212-214). Iraklı Hanefîler’den Cessâs ise tekvin sıfatının hâdis olduğu görüşündedir (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 397). Dâvûd-i Karsî’ye göre ilâhî fiillerin dayanağı olan asıl tekvin sıfatı ezelî, buna karşılık ihyâ, imâte, inşâ, icad gibi tekvine bağlı olarak gerçekleşen fiilî sıfatlar ne hâdis ne de kadîm olup itibarîdir. Bazı Mâverâünnehir âlimleri tekvini hakiki ve itibarî kısımlarına ayırmadan ezelî kabul etmiş ve bu görüşe her asırda katılan Mâtürîdîler olmuşsa da çoğunluk hakiki sıfat olan tekvinin ezelî, itibarî-izâfî tekvinin ise ne kadîm ne de hâdis olduğu görüşündedir (Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye, s. 33, 38-39). Mâtürîdiyye çoğunluğuna göre ilâhî isimler tevkīfî olup naslarda bulunmayan ismi Allah’a nisbet etmek uygun değildir. Bununla birlikte eksiklik (noksan) özelliği taşımayan sâni‘, vâcibü’l-vücûd gibi isimler Allah’a izâfe edilebilir. Allah’a “şey” denmesi halinde anlamı “mevcut” demek olur (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 138-140; Dâvûd-i Karsî, s. 22-23). Zât-ı ilâhiyye maddeye, sıfatları da maddenin niteliklerine benzemediğinden Allah sonsuz ve sınırsızdır, bir yerde ve yönde bulunmakla nitelenmez, fizikî ve psikolojik keyfiyetlerden de münezzehtir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 40-43, 103, 104; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 119-122, 141-159). Mâtürîdiyye çoğunluğu kıdem sıfatının zâtın ötesinde bir sıfat olduğunu kabul ederken bazı âlimleri Allah’ın zâtından dolayı kadîm olduğu, dolayısıyla kıdem sıfatı bulunmadığı görüşündedir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 210-211, 231; İbn Kutluboğa, s. 21; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 124). Bekā sıfatı Allah’ın zâtından dolayı vardır, diğer sıfatlar da ilâhî zâttan bağımsız olmadığından onlar da aynı bekā ile bâkīdir. Bekā ilâhî zâtın ikinci zamanda var olması demektir. Mâtürîdiyye çoğunluğunun bu görüşü benimsemesine karşılık müteahhir dönem kelâmcıları ilâhî zâtın ötesinde bir bekā sıfatını kabul eder (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 237-238; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 123-124). İrâde sıfatı Allah’ın, fiillerini dilediği gibi düzenleyip gerçekleştirmesi anlamına gelir. Bütün varlık ve olayları kapsayan ezelî bir sıfattır. Allah kâfirin tercihi olarak inkârı, müminin tercihi olarak da imanı dilemiştir. Bu sebeple her var olan Allah’ın dilemesi, kaderi ve kazâsının bir sonucu olarak vardır. Allah kâfirin iman etmesini dilememiştir, dileseydi inkârı seçen kâfirin iradesi geçerli, Allah’ın iradesi geçersiz olurdu; bunun ulûhiyyetle bağdaşması mümkün değildir. Allah’ın, kalbini daraltarak kâfirin dalâletini dilemesi ve kalbini imana açarak müminin hidayetini istemesi irade sıfatının bir sonucudur (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 468-469; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 374; II, 689-705, 726; Dâvûd-i Karsî, s. 36). Kelâm sıfatı Allah’ın zâtıyla kāim ezelî bir mânadan ibaret olup kelâm-ı nefsî diye adlandırılır. Peygamberin gönderildiği kavmin diline büründürülen ve onun vasıtasıyla insanlara iletilen kelâm-ı nefsî kelâm-ı lafzî adını alır. Kelâm-ı lafzînin hâdis olduğunda şüphe yoktur. Kelâm-ı nefsînin hâdis olduğunu, ayrıca harf ve seslerden oluşmayan kelâmın bulunmadığını ileri sürmek ilâhî kelâmı beşer kelâmı statüsünde tutmaktır. Mutlak bir ifade ile “Kur’an mahlûktur” demek yanlıştır, lafızlarının mahlûk olduğunu belirtmek gerekir. Erken dönem Mâtürîdîler’i Kur’an lafızlarının ilâhî kelâmı “hikâye” ettiğini söylerken müteahhir dönem Mâtürîdîler’i beşer kelâmına benzemeyi çağrıştırdığı düşüncesiyle hikâye kavramını kullanmayı uygun bulmamıştır (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 88-91; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 276-305; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 75-80; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 182-183). Kemal sıfatlarından birini teşkil eden hikmetin Allah’a nisbeti, karşıtı olan sefehin ise O’ndan nefyi zaruridir. Allah’ın hakîm oluşu fiillerinin hikmetli olmasını gerektirir. İnsanlar, ilâhî fiillerden bazılarının hikmetini biliyorsa da aklın hikmetini anlamaktan âciz kaldığı ilâhî fiiller de vardır. Bazı fiillere ait hikmetlerin bilinmemesi, ayrıca şer niteliğindeki fiillerin Allah’ın fiilleri zannedilmesi sonucunda ilâhî fiillerin hikmetsiz ve şer olarak kabul edilmesi yanlıştır. Hangi şeyin hayır, hangisinin şer olduğunu belirlemek amacıyla duyu ötesini duyular âlemine kıyaslamak da isabetsizdir. İnsanlarca Allah’ın fiili zannedilen şerler fiilinin kendisi değil onun bir sonucudur. Bu sebeple meselâ inkâr olgusu doğrudan değil insanı iradeli bir varlık olarak yaratmasının sonucudur. İnsan hikmet felsefesi açısından ilâhî fiillere baktığı takdirde pek çok hikmeti görebilir. Dünyada şer ve onun karşılığı olan ceza olmasaydı kişilerin yaptıkları kötülüklerin karşılığını bulacakları cehennemden sakınmaları mümkün olmazdı. Şerler mutlak değil izâfîdir, bir yönden şer olan diğer yönden hayır taşıyabilir. Hikmetsiz fiil bilgisizlikten ve ihtiyaçtan kaynaklandığından Allah’ın fiilleri hikmetsiz olamaz. Mâtürîdiyye çoğunluğu bu görüştedir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 60-62, 168-170, 260-268; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 96-97; II, 661-670). Naslarda Allah’a atfedilen arşa istivâ, gitmek (zehâb), oturmak (kuûd), gelmek (mecî‘), yakın olmak (kurb) gibi kavramlar Allah’ın yaratıklara benzemesini nefyeden anlamlar içerir. Nurdan veya mahiyeti bilinmeyen bir şeyden ibaret olan arşa istivâ Allah’ın yüksek bir mekânda bulunmasını değil ululuk, yücelik ve hükümranlığını ifade eder. Bir yerde ve yönde bulunmak değişmeyi gerektiren yaratıklara özgü bir özelliktir. Allah değişime mâruz kalan sonlu bir varlık değildir, ezelde nasılsa her zaman öyledir. Allah her yerde hâzır ve nâzır da değildir. Bu anlamı içeren naslar zâhirî mânada anlaşılamaz, mâkul bir yoruma tâbi tutulur. Mâtürîdiyye’nin çoğunluğu bu görüşü benimser. Bu tür naslara yoruma tâbi tutulmadan inanılması gerektiğini kabul eden Mâtürîdîler de vardır (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 107-119, 163-166; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 129-131, 168-185; Hayâlî, s. 26; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 189). Allah’ın cennette cisimlere ait özelliklerden münezzeh olarak müminlerce görülmesi gereklidir. Eğer Allah görülemez olsaydı dünyada gözle algılanmasının nefyedilmesi (el-En‘âm 6/103) anlamsız kalırdı. Akıl da müminlerin Allah’ı görmesini gerekli kılar. Çünkü dünyada görmeden gerçekleşen imanın mükâfatı âhirette görmekten başka bir şey olamaz. Naslar da rü’yeti teyit etmektedir. Allah’ın dünyada görülmesi mümkün olmakla birlikte vuku bulmamıştır. Dâvûd-i Karsî gibi bazı Mâtürîdîler, Hz. Peygamber’in bu dünyada Allah’ı iki defa gördüğünü ve bunun sadece ona özgü olduğunu ileri sürmüştür (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 120-130; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 403-405, 420-421; Dâvûd-i Karsî, s. 46). Mâtürîdiyye çoğunluğu Allah’ın rüyada görülemeyeceğini söylerken Nûreddin es-Sâbûnî ve Ebü’l-Berekât en-Nesefî gibi âlimler ruhanî bir müşâhede ile Allah’ın rüyada görülebileceği görüşündedir (Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 210; Dâvûd-i Karsî, s. 46). Cessâs’a göre ise Allah dünyada da âhirette de görülemez, zorunlu bilgi ile bilinir (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, I, 169-170).

D) Kader. İnsan gerçek anlamda fiil işleyen (fâil) bir varlıktır. Kur’an’da insanın dilediğini yapabileceğinin ve eylemlerine karşılık mükâfat veya ceza göreceğinin belirtilmesi bunu kanıtlamaktadır (Fussılet 41/40; ez-Zilzâl 99/7-8). Kur’an’da insan fiillerinin onun yanı sıra Allah’a da nisbet edilmesi kula aidiyetini ortadan kaldırmaz, aksine bunların Allah’la irtibatlı olduğunu gösterir, bu irtibat ise fiillerin Allah tarafından yaratılmasıdır. Şu halde fiiller kazanılmaları (kesb) ve icra edilmeleri yönünden insanın, yaratılmaları yönünden ise Allah’ın tesiriyle meydana gelir. Fiil yapamayan birine emir verip yasak koymak anlamsızdır. İnsanın kendini hür hissetmesi ve istediği fiilleri yapması fiillerinin fâili olduğunu kanıtlar. Eğer sözü edilen fiiller Allah tarafından yaratılmasaydı O’nun halk fonksiyonu eksik kalır ve yaratmasının kapsamına girmeyen alanlar mevcut olurdu. Fiillerini insanın yarattığını kabul etmek yaratıcılıkta Allah’ın ortağı ve benzeri bulunmasını gerektirir. Ayrıca insanın, fiillerini planladığı tarzda her zaman gerçekleştiremeyişi kendisi dışında yüce bir varlıkla fiilleri arasında irtibat bulunduğunu gösterir. Fiillerinin ilke bazında Allah tarafından yaratılması kişinin sorumluluğunu ortadan kaldırmaz. Zira onları gerçekleştirmeyi mümkün kılacak irade ve güç insana verilmiştir. Her ne kadar gerçekleşmesi sırasında asıl rol oynayan güç fiil anında Allah tarafından yaratılıyorsa da varlık ve yoklukla nitelenemeyen cüz’î iradesini kesin bir kararlılıkla fiile yöneltmesi halinde onu yaratmak ilâhî âdet olduğundan insan pratikte dilediği fiili yapabilecek bir konumdadır. Fiilin oluşmasında asıl rol insana verildiğinden kişi sorumludur, mükâfat veya cezayı hak eder. İnsanın küllî iradesi hâdis olmakla birlikte cüz’î iradesi zihnî bir fonksiyondur ve zihnin dışında mevcut değildir, bu sebeple Allah’ın yaratmasına konu teşkil etmez. Buna göre cüz’î irade hâdis değildir ve insanın fiillerinde hür olması için yeterlidir. Kişinin fiile başlamadan önce eylem yapmaya elverişli olması (istitâat) gerektiği noktasında şüphe yoktur, bu anlamda fiilden önce güç sahibi kılınmıştır (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 357-360, 493-494; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 541-571, 618-643, 666-667; İbnü’l-Hümâm, s. 112-113; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 241-261). Mâtürîdîler’in çoğunluğuna göre insanın irade ve kudreti iman-inkâr, itaat-isyan gibi iki zıt fiile elverişlidir. Nesefî’nin beyanına göre Mâtürîdî’nin dahil bulunduğu bazı âlimler insanın irade ve gücünün iki zıt fiile elverişli olmadığından zıt fiiller için Allah’ın ayrı ayrı irade ve güç yarattığı görüşündedir (Tebṣıratü’l-edille, II, 545, krş. Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 420-422). Hızır Bey, hidayet ve dalâlet meselesinde insanın bir tür icbar altında bulunduğunu savunurken Mâtürîdîler’in çoğunluğu hidayetin insanın hidayete ermek veya dalâlette kalmak istemesine bağlı olarak Allah’ın lutuf veya hızlanıyla gerçekleştiğini kabul eder (Dâvûd-i Karsî, s. 52). Cessâs’a göre insan fiilinin yaratıcısıdır ve fiile ilişkin irade ve kudret fiilden önce insanda Allah tarafından yaratılmıştır (Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, IV, 316).

Kader hayır-şer, güzel-çirkin, hikmet-sefeh gibi nitelikler açısından bir şeyi planlamak ve oluş zamanıyla mekânının yanı sıra hak veya bâtıl olmasına göre doğuracağı mükâfat ve cezayı belirlemektir. Kazâ ise belirlenen plana göre varlık ve olayları yaratmaktır. Kaderin anlamı insan fiillerinde ortaya çıkar ve merkezinde onun fiilleri yer alır. Kader ve kazâ sorumlu bulunduğu fiillerinde insanı icbar altında bırakmaz ve yükümlülükten kurtarma aracı olarak görülemez. Çünkü insan kader ve kazâya ilişkin bilgilerden habersiz ve iradesini kullanmak suretiyle fiillerinde rol oynar (Mâtüridî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 486-493; Nesefî, et-Temhîd, s. 81-83; Tebṣıratü’l-edille, II, 716-718). Hiçbir olay kaderin kapsamı dışında kalmadığından canlıların ecelleri ve rızıkları da aynı kapsam içinde yer alır. Her canlının ölümü ilâhî ilim ve iradeye göre gerçekleşir, maktul de eceliyle ölür. İnsanın ömrü sıla yapıp yapmayacağı ve sadaka verip vermeyeceği dikkate alınarak belirlendiği için sıla ve sadaka ömür uzunluğu ve kısalığı üzerinde etkilidir. İlgili âyet (Fâtır 35/11) ve hadisler böyle yorumlanmalıdır (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 282-284; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 686-688; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 235-241).

E) Nübüvvet. İnsanlar bireysel ve toplumsal düzeyde varlıklarını sürdürebilmek için çeşitli bilgilere muhtaçtır. Kişide bulunan güçlü nefsânî arzular aklının gösterdiği yoldan hareket etmesini engeller ve dirliğin bozulmasına sebep teşkil eder. Nefsânî arzulara uymanın kötülüğünü öğretecek ve toplumun dirliğini sağlayacak bilgileri getirip hayata geçirecek bir kılavuzun varlığı aklen gereklidir. Bu kılavuz, her şeyi bilen yüce yaratıcının elçisi olması halinde insanların gönüllü olarak kendisine itaat etmesini sağlayabilir, mânevî bir yaptırım gücüne sahip olduğundan tesir icra edebilir. Nübüvvet iddiasında bulunan kişinin hak peygamber olduğu mûcizelerde sübût bulabileceği gibi bir insanın eğitim yoluyla kazanması mümkün olmayan erdemlere sahip bulunması, iyiyi ve doğruyu öğütlemesi, kötü arzuların peşinden gitmeyi yasaklaması ve ülke yönetimini kolaylaştıran ilkeler getirmesi dikkate alınarak da bilinebilir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 5, 271-293). Allah’ın yarattığı insanlara lutufta bulunarak kendilerini dünyevî ve dinî konularda bilgilendirmesi, doğru yolu göstermek suretiyle ileri seviyelere yükselmelerini sağlaması aklen mümkün, hikmet açısından ise zorunlu bir husustur. Zira sadece aklı ve duyularıyla baş başa bırakılan insan kişisel arzu ve menfaatlerini gözeterek hemcinslerini yok etmekten geri durmaz, bu da dünyada zulüm ve bozgunculuğu arttırır. Nübüvvet ayrıca insanın yaratılış amacını ve bu amaca uygun hayat tarzını da öğretmektedir (Nesefî, et-Temhîd, s. 41-45). Nübüvvetin tarihte fiilen gerçekleşmesi bu teorik temeli doğrulayıcı mahiyettedir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 455-463).

Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi kelâmcılar mûcizeyi nübüvvetin kanıtlayıcı delilleri arasında zikretmekle birlikte daha çok imkân, gereklilik, tarihî gerçeklik ve beşerî ihtiyaç gibi sosyolojik açılardan peygamberliği temellendirmişler, müteahhir dönem Mâtürîdîler’i ise özellikle hissî mûcizeler ve velilerce gösterilen kerametler aracılığıyla nübüvveti kanıtlamaya yönelmiştir (Hayâlî, s. 70; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 313-318; Dâvûd-i Karsî, s. 69-70).

Peygamberler yalan söylemeyen, kötülük yapmayan, güvenilir, akıllı, zeki erkekler arasından seçilmiştir. Kadınlardan peygamber gönderilmemiştir, naslar bunu açıkça belirtmiştir. Peygamberler günah işlemekten korunmuştur. Bu ise günaha meyletmeleri halinde uyarılmaları anlamında olup irade ve yükümlülüklerini yok etmediği için onları itaat etmeye zorlamaz. İsmet aynı zamanda peygamberliğin delillerinden birini teşkil eder. Peygamberler nübüvvetle görevlendirildikten sonra büyük günahtan ve bilerek küçük günahtan korunmuştur. Nebîlerin günah işlediği düşüncesini uyandıran naslar zâhirî anlamda olmayıp te’vil edilmelidir veya sahih olup olmadığı araştırılmalıdır. Peygamberlerin sayısına ilişkin kesin bir rakam yoktur.

Peygamberlerin sonuncusu Hz. Muhammed’dir. Onun mûcizelerinin başında Kur’ân-ı Kerîm yer alır. Lafız ve mâna yönünden benzerinin meydana getirilememesi, fert ve toplumların ihtiyaçlarına dair vazgeçilmez bilgiler içermesi, gayba ilişkin haberler ihtiva etmesi, öğrenim görmemiş bir insan tarafından getirilmesi Kur’an’ın dikkat çeken i‘câz yönleridir. Teoride Kur’an’ın benzeri olacak bir metin meydana getirmek mümkün olmakla birlikte Allah’ın bu gücü özel olarak insanlardan aldığı (sarfe) şeklindeki görüş tutarlı bir i‘câz teorisi değildir. Hz. Muhammed’in getirdiği dinin geçmiş peygamberlerce tebliğ edilen mesajları teyit etmesi ve o peygamberlerce geleceğinin müjdelenmesi, insanlara iyilik yapmayı öğretip kötülüklerden sakındırması, dünya hayatına düşkün olmaması, insanı maddî ve mânevî kirlerden arındıracak hikmet dolu ibadetler öğretmesi, güçlülere karşı zayıfları gözeten, sosyal adaleti tesis edip toplumsal barışı sağlayan ilkeler uygulamayı telkin etmesi, getirdiği dinin her ilkesinde bireysel ve toplumsal faydaların bulunması, ayrıca âhâd haberlerle sabit olsa da hissî mûcizeler göstermesi peygamberliğinin delillerini oluşturur (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 190-208; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 480-530; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 318-319).

Velîlerin elinde gerçekleşen kerametler Hz. Peygamber’in devam eden hissî mûcizeleridir. Bu konuda sahâbîlerden itibaren pek çok sâlih müslümanın elinde ortaya çıkan hârikulâde olaylar vardır. Takvâya yaklaştıran yöntemlerden biri, insanın geçirdiği ömür üzerinde ibret nazarıyla tefekkür etmesi ve ölünce kabre konulacağını düşünerek nefsini eğitmesi, böylece ilâhî buyruklara uyması gerektiğini görmesidir. Kerametlerin bir kısmını ileri derecede ilim ve takvâya sahip olunması gibi mânevî kerametler teşkil eder. Mâtürîdîler’in çoğunluğu keramet inancının bir sonucu olarak tasavvufî anlayışı benimsemiştir (Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 93a-b; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 504, 538-539; Hayâlî, s. 95; Dâvûd-i Karsî, s. 96).

F) Âhiret. Kıyametin kopma zamanı bilinmemekle birlikte yaklaştığını ifade eden alâmetler naslarda mevcuttur (Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 239a, 474b-475a, 708a; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 67). İnsanın iyilik yapana mükâfat, kötülük işleyene ceza vermek gerektiğini benimseyip bunu dünyada uygulaması âhiret hayatını fikren zorunlu kılar. Zira âhiret âleminin gerçekleşmeyeceğini varsaymak iyilik yapanla kötülük işleyeni sonuç itibariyle eşit hale getirir, bu da adaletsizliğe yol açar. Âhiretin gerçekleşmeyeceğini düşünmek insanın içinde yaşadığı evrenin son bulmayacağı ve yokluğa mâruz kalmayacağı anlamına gelir, bu ise dünya hayatını, hatta bütünüyle varlığı anlamsız, amaçsız ve yararsız hale getirir. Akıl bunu hikmete uygun bulmadığından âhiret âleminin gerçekleşeceğine kesinlikle hükmeder. Âhiret düşüncesinin insanların büyük çoğunluğu arasında kabul görmesi bu aklî zorunluluğun bir yansıması olarak algılanmalıdır (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 4-5, 101, 108, 178; Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 414a, 442a, 537a, 539a, 872b).

Ölenin kabirde sorguya çekilmesi, azap veya nimet görmesi âhâd hadislerle sabittir, ancak buna işaret eden âyetler de vardır. Berzah hayatını ve kabir hallerini mümkün kılacak şekilde ölünün bedenine ait bir parçaya bir tür algılama gücünün verilmesi mümkündür (bk. ACBÜ’z-ZENEB). Kabir hallerini dünya hayatı ve şartlarına benzetip inkâr etmek doğru değildir. Bu, ruhla beden arasında bizce bilenmeyen bir şekilde geçici bir süre için kurulacak irtibatla sağlanabileceği gibi cesette bir tür hayatın yaratılmasıyla da gerçekleşebilir. Kabir hallerinin keyfiyeti bilinemeyeceğinden bu algılama tarzına dair kesin bir hüküm vermek mümkün değildir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 763-765). Peygamberlerle çocuklar kabirde sorgulanmaz.

Ölenlere ait ruhlar mertebelerine göre berzah âleminde değişik makamlarda bulunur. Ruhun mahiyeti konusunda farklı görüşler mevcuttur. Mâtürîdîler’in bir kısmına göre ruh bir tür cisim kabul edilirken diğer bir kısmı onun mücerred bir varlık olduğuna inanır. Mâtürîdî berzah âleminin bir tür ruhî hayat olmasını ihtimal dahilinde görür (Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 665a, 862a).

Kıyametin kopmasından sonra ölülerin bedenleriyle birlikte dirileceği âyetlerle sabit olan kesin bir itikadî hükümdür. Akıl da bunu mümkün görür. Dinden olduğu kesin olarak bilindiğinden bunu inkâr edenin müslüman olamayacağında âlimler icmâ etmiştir. Çürüyen cesetlerin aynıyla diriltileceği naslardan anlaşılmaktadır, ancak Allah’ın bunların benzerlerini yaratması da mümkündür. Mâtürîdî ve ona uyan bir kısım kelâmcı “misliyle iade”yi ve ruhlu-bedenli dirilişi benimsemiştir. Müteahhir Mâtürîdîler ise aynıyla iadeyi daha doğru kabul etmiştir (a.g.e., vr. 138a-139a; İbn Kutluboğa, s. 212-215; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 214-227; Dâvûd-i Karsî, s. 101-104).

Naslarda bildirilen hesap, mizan ve diğer âhiret hallerine inanmak gerekir, keyfiyetlerini bilmek mümkün olmadığından bunları dünya şartlarıyla kıyaslayarak te’vil etmek doğru değildir (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 238-240; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 72-73). Havz-ı Kevser’e dair rivayetler sahih ise zâhirî mânada kabul edilebilir, ancak zayıf olma ihtimali bulunduğundan Hz. Peygamber’e verilen yüksek makam ve itibar anlamıyla te’vil edilmelidir (Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 903b).

Cennet ve cehennem yaratılmış olup cennet yedi göğün üstünde, cehennem yedi yerin altındadır (İbn Kutluboğa, s. 249-251; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 73). Kıyametin kopmasıyla cennet ve cehennemin helâk olacak nesneler dışında tutulması mümkündür (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 252). Cennet ve cehennem tasvirleri hakikat mânası taşımakla birlikte özendirme ve sakındırmaya yönelik eğitici hedefleri içermesi de muhtemeldir (Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 249b, 475b, 640b, 681a). Cennet ve cehennem ebedîdir. Zira Allah işlenen kötülüklere misliyle ceza vereceğini bildirmiştir. Şirk ve inkârda direnişin cezası ebediyen cehennemde bırakılmaktır. Kâfir sonlu bir azapla cezalandırılacak olsa buna tahammül edebileceğini düşünür ve onun hakkında caydırıcı olmaz, ayrıca inkâr suçuna da denk düşmez. Çünkü inatçı kâfir sonsuza kadar inkâr etmek ister, cezasının kaldırılması bu açıdan hikmetle bağdaşmaz (Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 339, 360-362; Mâtürîdî, Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, vr. 558b). Allah’ın, kâfiri affettikten sonra cennete koyup ebediyen mükâfatlandırması, buna karşılık müminleri cehenneme koyup ebediyen cezalandırması aklen ve naklen mümkün değildir, zira bu durum iyi ile kötü arasındaki farkı ortadan kaldırır ve zulme yol açar. Halbuki naslarda iyi ile kötünün bir tutulmayacağı, farklı muamele göreceği ve Allah’ın kullarına asla zulmetmediği belirtilmiştir. Dünyada gerçekleşmeyen mükâfat ve ceza âhirette mutlaka gerçekleşmelidir. Mâtürîdîler’in çoğunluğu bu görüştedir. İbnü’l-Hümâm gibi bazı âlimler ise kâfirlerin cennete ve müminlerin cehenneme konulmasını fiilen kabul etmemekle birlikte aklî varsayımdan uzak görmemektedir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 789-790; İbn Kutluboğa, s. 178-180; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 176-177; Dâvûd-i Karsî, s. 112).

G) İman-Küfür. İmanın asıl unsuru kalp ile tasdik etmektir, dilin ifadesi kalpteki imanın anlatılmasına ilişkin bir vasıtadır. Buna göre iman Allah’tan başka ilâh bulunmadığına ve Hz. Muhammed’in O’ndan getirdiği kesin olarak bilinen vahiylere inanıp içtenlikle benimsemektir. Amellerin geçerlilik şartı kılındığından dinde en ileri seviyedeki amel kalbin ameli olarak nitelenen imandır. Dil ve diğer organlar icbar altında bırakılabildiği halde kalbe müdahale edilemez. Bu sebeple iman bütün ilâhî buyruklara itaat etmenin adı değildir. Bazı buyruklara uymayanlara Kur’an’da “iman edenler” diye hitap edilmesi bunu kanıtlar. Bilgi imanı çağrıştırsa da iman ilâhî buyrukları bilmenin adı da değildir. Zira bir gerçeği bilmeyen onu inkâr etmiş sayılmaz, bunun gibi gerçeği bilen kimse de onu tasdik etmekle nitelenemez. Bilgi ancak kişiyi imana götüren bir sebep olabilir. İmanın artıp eksilmesi her an iman etmeye devam etmek yahut imanda güç, itminan ve nurun artıp eksilmesi anlamına gelir. Mâtürîdîler’in çoğunluğu bu görüştedir. Bazı Mâtürîdîler ise dille ifadeyi imana dahil etmişlerdir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 350, 373-380; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 25, 42; II, 799-813; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 321-330).

Sözlükte farklı anlamlar taşımakla birlikte dinin amacını gerçekleştirmek açısından iman ve İslâm aynı konumdadır. Kişide biri varsa diğeri de vardır, yani her müslüman mümin, her mümin de müslümandır. Kur’an’daki kullanım da bu yöndedir (el-Bakara 2/136; Yûnus 10/84; en-Nahl 16/102), İslâm tarihinde geçerli olan anlayış da budur. Mâtürîdîler’in tamamı bu görüştedir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 630-642; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 817-819; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 63).

İmanda istisna yapılamaz. Kişi gerçekten mümin olduğunu söylemeli ve “inşallah” (istisna) gibi bir ifade kullanmaksızın kendini mümin diye nitelemelidir. Zira istisna ifadesi kesinlikle emin olunmayan konularda kullanılır, ayrıca zan ve tahmin anlamı içerir, imanda ise şüphe ve tahmine yer yoktur. Kur’an’da da, “İman ettik deyiniz” buyurulmak suretiyle imanın istisna yapılmadan dile getirilmesi istenmiştir (el-Bakara 2/136). Hukukî statü de kişinin gerçekten mümin olmasına bağlıdır (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 624-629; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 815-816; İbn Kutluboğa, s. 338-347).

Mukallidin imanı geçerli olmakla birlikte akıl yürütmeyi terkettiğinden günahkârdır. Mâtürîdî ve Ebü’l-Hasan er-Rüstüfağnî’ye göre Hz. Peygamber’in mûcizelerini dikkate alarak iman eden kişinin başka bir istidlâlde bulunmasına gerek yoktur. Gayba iman imkânı ortadan kalktığı için be’s ve ye’s halinde iman geçersizdir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 25-28, 35; Dâvûd-i Karsî, s. 121-122).

İnsana ait bir fiil olduğundan iman yaratılmıştır, ezelî olması insanın ezelîliğini gerektirir, insanın yaratılmışlığı ise açıktır. Mâtürîdîler bu görüştedir. Buhara ve Ferganalı bazı Hanefîler imanın ezelîliğini iddia etmişlerdir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 385-386; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 322-327; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 253).

Peygamber davetiyle karşılaşmayanlar (fetret ehli) Allah’a inanmaları halinde âhirette kurtuluşa ereceklerdir. Ebû Mansûr el-Mâtürîdî ile ona tâbi olan bazı kelâmcılar bu görüştedir. Mâtürîdîler’in çoğunluğuna göre ise inkârcılığı savunmayan kimseler -Allah’a inanmasalar da- kurtulabilirler (Dâvûd-i Karsî, s. 122-123).

Helâl telakki etmeden ve hafife almadan büyük veya küçük günah işleyen müslüman dinden çıkmaz. Çünkü Kur’an’da günah işleyen kimseden “mümin” veya “iman edenler” diye bahsedilmiş, selâm veren kimseye “mümin değilsin” demek yasaklanmış (el-Bakara 2/178; en-Nisâ 4/94; el-Hucurât 49/9), günah işleyenlerin tövbe etmeleri istenmiş ve günahta ısrar etmedikçe bağışlanacakları açıklanmış, Hz. Peygamber’e de müminler için Allah’tan mağfiret dilemesi emredilmiş (et-Tevbe 9/113; en-Nûr 24/31; Muhammed 47/19) ve Allah’ın afüv, gafûr, tevvâb vb. sıfatları vurgulanmıştır. Müslümanın da nefsânî arzularının baskısıyla veya ihmalden ötürü günah işleyip bağışlanma ümidi taşıdığı dikkate alınırsa kâfir değil fâsık mümin olduğu anlaşılır. Ayrıca büyük günah işlemiş olsa da kişi iman etmek suretiyle en büyük hayrı işlemiş olur, kötülükte ise şirk ve inkâr noktasına ulaşmamış bulunur. Eğer büyük günah sahibine ebedî cehennem cezası verilirse en üstün iyilik olan imanı mükâfatsız kalır, bu da adaletle bağdaşmaz. Tövbe ederek veya etmeden ölen günahkâr müslümanın âhiretteki durumu Allah’a havale edilir, dilerse bağışlar, dilerse azap eder, ancak cehennemde ebediyen kalmayacağı hususu naslardan anlaşılmaktadır. Allah’a isyan edenlerin ebediyen cehennemde kalacağına ilişkin naslar mutlak fâsıkla ilgilidir, mutlak fâsık ise kâfirdir. Mâtürîdîler’in büyük çoğunluğu bu görüştedir. Mâtürîdî büyük günah işleyene mümin derken Ebü’l-Muîn en-Nesefî gibi bazı Mâtürîdîler fâsık adını verir ki doğrusu günahkârın fâsık müslüman olduğudur (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 324-383; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 766-787). Mâtürîdiyye’ye ait bu anlayışın, büyük günah işlemenin müslümana zarar vermediğini ve cehenneme sadece kâfirlerin gireceğini ileri süren Mürcie ile (Mürcie-i hâlisa) (Eş‘arî, s. 132-134; Şehristânî, I, 139-146) bir ilgisi yoktur. Nesefî’nin Mürcie’yi Mâtürîdiyye’nin muhalifi olan fırkalar arasında göstermesi de bunu teyit eder (Tebṣıratü’l-edille, II, 776). Mâtürîdiyye ve Eş‘ariyye’ye Mürcie denilmesi sadece Havâric ve Mu‘tezile’den farklı bir günah anlayışını benimsemelerinden kaynaklanır. Günahkâr müslüman tövbe sonunda doğrudan doğruya Allah tarafından bağışlanabileceği gibi âhirette şefaat aracılığıyla da bağışlanabilir. Şefaate müminler hak kazanır. Zalimler için bir şefaatçinin bulunmayacağına ve şefaatin zalimlere fayda vermeyeceğine ilişkin naslar bunu kanıtlamaktadır; mutlak anlamda zalim kâfir demektir (a.g.e., II, 792-794; Dâvûd-i Karsî, s. 118).

Dinden olduğu kesinlikle bilinen esaslardan birini inkâr etmedikçe müslüman dinden çıkmış olmaz ve tekfir edilemez. Buna karşılık dinin hükümlerinden olduğu kesinlikle bilinen yani zarûrât-ı dîniyyeden bir hususu inkâr eden, İslâm dışındaki herhangi bir dinin alâmeti kabul edilen elbise veya simgeleri kendi rızasıyla kullanan, Allah’a açık bir eksiklik ve kusur nisbet eden, Hz. Peygamber’e dil uzatıp onu kötüleyen, Kur’an âyetlerini ve mütevâtir sünneti inkâr eden, İslâm’ı ve onun kutsal değerlerini hafife alıp alay eden kimseler tekfir edilir. Mâtürîdîler’in tamamı bu görüştedir (Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd, s. 293; Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 198, 204, 417; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, s. 315-323; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 50-51).

Müslümanlar bir devlet düzeni içinde yaşamalı ve mutlaka devlet başkanı belirlemelidir, zira devlet olmadan toplumsal düzeni kurmak imkânsızdır. Bu sebepledir ki Hz. Peygamber’den sonra sahâbîler ilk iş olarak devlet başkanını belirlemiştir. Başkan âdil ve liyakatli olanlardan seçilir, bu iki niteliği dışındaki şartların tamamı mevcut olmayabilir. Hz. Ali ve evlâdının devlet başkanı olmasına dair nas bulunduğu iddiaları asılsızdır. Devlet başkanının Kureyş soyundan olması sahâbîler döneminde problemin çözümünü kolaylaştırmaya yönelik bir husustu (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, II, 823-841).

III. DEĞERLENDİRME
Selefiyye, Havâric, Mu‘tezile, Şîa ve Eş‘ariyye’den farklılık arzeden görüşleriyle müstakil bir Sünnî kelâm mektebi olan Mâtürîdiyye muhaliflerince çeşitli noktalarda eleştirilmiştir. Haberî sıfatları te’vil edip tenzihte aşırı gittiği ve sûfîlere ait din anlayışını benimsediği gerekçesiyle Selefiyye’ce tenkit edilmiştir. Bu muhafazakâr âlimlere göre cevher, araz vb. felsefî terimlerle fizik ve metafizik yapmaları, ilâhî sıfatları aklî bilgiler ışığında yorumlamaları, ilâhî kelâmın harf ve seslerden ibaret olmadığını söylemeleri, nübüvvetin sadece mûcize ile bilinebileceğini iddia etmeleri, rü’yetullah meselesinde Allah’ın, görene göre herhangi bir mekânda ve görme açısının içinde bulunmasını (cihet ve mukābele) reddetmeleri, imanda istisnanın yanı sıra artıp eksilmeyi kabul etmemeleri, günahın iman üzerinde olumsuz etki yapmadığı tezini ileri sürmeleri Mâtürîdî kelâmcılarının belli başlı yanlışlarını teşkil eder (Ahmed b. Avazullah el-Harbî el-Lüheybî, s. 513-517; Şems es-Selefî el-Efgānî, III, 347-381). Bunlardan nübüvvete sadece hissî mûcizeyle istidlâlde bulundukları iddiası doğru bir tesbit değildir. Zira Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn en-Nesefî’nin nübüvveti daha çok fikrî yönden temellendirdiği bilinmektedir. Diğer eleştiri konuları Selefiyye ile bütün kelâmcılar arasında tartışmalı olup genellikle Selefiyye’nin nasları aklî bilgilerle uzlaştırma ve yorumlama yöntemini reddetmesinden kaynaklanmaktadır. Sûfî din anlayışının Mâtürîdîler üzerinde etkili olduğuna ilişkin tesbitler ise doğrudur.

Eş‘arîler de genellikle bekā, tekvin ve hikmeti kadîm olan sıfât-ı meânî içinde kabul etmeleri, insanın fiillerinin fâili olduğunu ve bunların Allah tarafından yaratılmayan cüz’î iradesi sayesinde gerçekleştiğini benimsemeleri, Allah’ın va‘d ve vaîdini uygulamamasını hikmete aykırı görmeleri, kadınların peygamber olamayacağını ve tarihte kadın peygamberlerin gönderilmediğini savunmaları gibi ulûhiyyet, nübüvvet ve insan fiilleri meselelerinde Mâtürîdîler’i eleştirmişlerdir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 343; II, 596-597, 787; İbrâhim Medkûr, II, 57-58; M. Ebû Zehre, s. 181). Bunların içinde insan fiillerine dair olanlar dikkat çekicidir. Bu eleştirilere göre Allah’ın yaratıcılığı insan fiilleri üzerinde etkisiz kalmaktadır, çünkü yaratılmamış cüz’î iradenin fiile yönelmesinin arkasından fiilin yaratılması değişmez ve âdeta zorunlu bir kanun kabul edilmekte, bu yönelişin ardından Allah’ın fiili yaratmaması düşünülemeyeceğinden O’nun yaratma sıfatı insanın iradesiyle faaliyete geçen cebrî bir konuma düşürülmektedir. Ayrıca eleştirilerde insanda biri yaratılmış küllî irade, diğeri yaratılmamış ve hariçte mevcut olmayan cüz’î iradenin bulunduğu iddiasının mantıktaki küllî ve cüz’î kavramlarının anlamıyla bağdaşmadığı ve bu görüşlerin Mâtürîdiyye’yi Mu‘tezile’den daha aşırı hürriyetçi bir konuma sevkettiği belirtilmiştir (Mustafa Sabri Efendi, s. 69-78, 103-104, 139-145, 160-164).

Mâtürîdiyye’nin tabiat ve varlık felsefesinde indeterminist bir görüşü savunarak fizik ve metafizik alana ilişkin problemlerin çözümünde önemli bir yeri bulunan illiyyeti reddetmesi, sebep-sonuç ilişkisini göz ardı eden genel bir yaklaşımla bütün varlık ve olayları doğrudan Allah’ın yaratmasına dayandırması bilimsel bilgilerle örtüşmediği, ayrıca kendi metafizik sistemleri ve insan fiilleri anlayışıyla çeliştiği için eleştiri konusu olmuştur. Büyük günah meselesinde imana aşırı vurgu yapmalarının amel-i sâlihi önemsiz bir konuma düşürdüğü gerekçesiyle de Mâtürîdîler’in günah anlayışı tenkit edilmiştir.

Sisteminde Eş‘ariyye’ye nisbetle daha akılcı ve yoğun bir kelâm yöntemi geliştiren Mâtürîdiyye, İzmirli (Yeni İlm-i Kelâm, I, 81) ve Ahmed Emîn’in (Ẓuhrü’l-İslâm, IV, 95) aksine modern araştırmacılarca Mu‘tezile’ye daha yakın görülür. Bununla birlikte Mâtürîdiyye kelâmcıları akılcılıkta ve dinin aklîleştirilmesinde yakın görüşleri paylaştıkları Mu‘tezile’ye yer yer tekfire kadar varan sert eleştirilerde bulunmuş ve onları İslâm filozoflarıyla aynı çizgide yer alan dalâlet fırkası olarak değerlendirmiştir. Bu tutum naslarla çelişik buldukları ilâhî sıfatlar, halku’l-Kur’ân, insan fiilleri, kader ve keramet konularında açıkça görülmektedir. Mâtürîdîler’e göre Mu‘tezile bu konudaki nasları görmezlikten gelerek insanı tatmin etmeyen aşırı ve tutarsız yorumlar yapmıştır (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 272-286, 536-537; II, 652, 760-761, 796; Dâvûd-i Karsî, s. 106). Mâtürîdiyye kelâmcıları, Haşviyye ve zaman zaman ehl-i hadîs adıyla söz ettikleri Selefiyye’yi teşbih ve tecsîme düşen, nasların zâhirî mânalarına takılıp kalan, dolayısıyla onları anlayamayan katı tavırlı bir itikadî ekol olarak kabul etmişlerdir (Nesefî, Tebṣıratü’l-edille, I, 299).

Mâtürîdiyye âlimlerinin kendilerine en yakın buldukları kelâm mektebi bazı görüşlerini eleştirdikleri Eş‘ariyye’dir. Nesefî’nin “ashabımızın ilkleri” ifadesini kullandıktan sonra bunların arasında İbn Küllâb el-Basrî ve Ebü’l-Hasan el-Eş‘arî’yi zikretmesi (a.g.e., II, 690-691), Mâtürîdiyye’nin Sünnî bir kelâm okulu olduğuna ve Eş‘ariyye ile Mâtürîdiyye arasında büyük paralellikler bulunduğuna yapılmış önemli bir vurgudur. Eş‘ariyye adını belirterek görüşlerini yer yer eleştirmesi Mâtürîdiyye’nin ondan ayrı bir ekol olduğunu belirtmeye yöneliktir (a.g.e., II, 980-981). Tarihî süreçte bu iki ekole mensup âlimler de birbirlerini ayrı birer Sünnî kelâm okulu olarak görmüşlerdir. Bunun ötesinde Eş‘ariyye’ye bağlı bazı kelâmcıların çeşitli konularda Mâtürîdiyye’nin, Mâtürîdiyye’ye bağlı bazı kelâmcıların da yer yer Eş‘ariyye’nin görüşlerini benimsemesi iki ekolün yakınlığı ile irtibatlıdır (Sübkî, III, 384; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, s. 53-55). Müslüman ve gayri müslim çağdaş araştırmacılar da bu kanaattedir (İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 81; Goldziher, s. 111; Watt, s. 390; Topaloğlu, Kelâm İlmi, s. 25, 120-121).

Bilgi teorisi, varlık felsefesi, ulûhiyyet, nübüvvet, iman-küfür ve siyaset problemlerini temellendirirken aklî bilgileri ileri derecede kullanması, akılcı yorumlara ağırlık vermesi ve bunu yaparken nasları ihmal etmeyip iki bilgi türü arasında bir uyumun bulunduğunu kanıtlamaya çalışması Mâtürîdiyye’nin en belirgin özelliğini teşkil eder. Bu sebepledir ki Mâtürîdiyye’nin sistemi, yeni dönemde İslâm düşüncesinin tekrar inşa edilme sürecinin başlangıcından itibaren modern kelâmcıların ilham kaynağı olmuştur. Yeni çalışmalarda “Mâtürîdî” nisbesiyle anılan Muhammed Abduh (Şems es-Selefî el-Efgānî, II, 366-367; III, 712), ayrıca Muhammed Bahît gibi bazı kelâmcılar büyük ölçüde Mâtürîdiyye’den yararlanmıştır. Abduh’un Risâletü’t-Tevḥîd’deki görüşlerinin Mâtürîdî’nin Kitâbü’t-Tevḥîd’indeki görüşlerle büyük benzerlikler arzetmesi bunu kanıtlayıcı mahiyettedir (Mustafa Sabri Efendi, s. 57-58; Topaloğlu, İmam Mâtürîdî, s. 202). Mâtürîdiyye’nin görüşleri günümüzde Türkiye, Kuzey Afrika, Orta Asya Türk Cumhuriyetleri, Hindistan, Pakistan, Malezya, Endonezya başta olmak üzere geniş bir coğrafyada itibar görmekte ve yayılmaktadır. Bunda Mâtürîdiyye’ye ait bir kısım eserlerin ilmî neşirleri yapılarak değişik dillere çevrilmesinin ve yeni araştırmalara konu olmasının büyük rolü vardır. Başta Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin mevcut olan veya yakın kaynaklardan yararlanılarak meydana getirilmeye çalışılan kelâm, tefsir, fıkıh ve usulüne dair eserleriyle diğer Mâtürîdî âlimlerinin eserleri üzerine yapılacak çalışmalar bu yayılmayı daha da genişletecektir.

Ebû Mansûr el-Mâtürîdî, diğer âlimler ve Mâtürîdiyye ekolüne dair çeşitli araştırmalar mevcuttur. Bunlardan bazıları şöylece sıralanabilir: Yusuf Ziya Yörükân, İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler-İmam Azam Ebû Hanîfe ve İmam Ebû Mansûr-i Mâtürîdî (Ankara 2001); Muhammed b. Rebî‘ el-Medhalî, el-Ḥikme ve’t-taʿlîl fî efʿâlillâh (Cîze 1409); Şemseddin es-Selefî el-Efgānî, el-Mâtürîdiyye ve mevḳıfühüm min tevḥîdi’l-esmâʾ ve’ṣ-ṣıfât (Tâif 1998); Ahmed b. Avazullah el-Lüheybî el-Harbî, el-Mâtürîdiyye (Riyad 1413); Ahmed b. Abdullah el-Hazelî, el-Mâtürîdiyye (Riyad 1413); Sönmez Kutlu, İmam Mâtürîdî ve Matüridilik (Ankara 2003); ve Türkler’in İslâmlaşma Sürecinde Mürcie ve Tesirleri (Ankara 2000); Ömer Aydın, Sadru’ş-Şerîa es-Sânî’ye Göre İnsan Hürriyeti ve Fiilleri (Erzurum 1996); Şeyhülislâm Mehmed Esad Efendi, Risâle fi’ḫtilâfâti’l-Mâtürîdî ve’l-Eşʿarî (İstanbul 1287); Vehbî Süleyman Gāvecî, Faṣl fi’ḫtilâfâti Ehli’s-sünne beyne’l-Mâtürîdiyye ve’l-Eşâʿire (baskı tarihi ve yeri yok); İsmâil Sivâsî, Risâletü’l-iḫtilâf beyne’l-Eşâʿire ve’l-Mâtürîdiyye (İstanbul 1304); Kadızâde Erzurûmî, Risâle fî temyîzi meẕhebi’l-Mâtürîdiyye ʿani’l-meẕhebi’l-ġayriyye (Süleymaniye Ktp., Kasîdecizâde Süleyman Sırrı, nr. 672); Şeyhîzâde Abdurrahman, Naẓmü’l-ferâʾid ve cemʿu’l-fevâʾid fî beyâni mesâʾili’lletî vaḳaʿa fîhâ iḫtilâf beyne’l-Mâtürîdiyye ve’l-Eşʿariyye fi’l-ʿaḳāʾid (Kahire 1317); Ebû Azbe, er-Ravżatü’l-behiyye fîmâ beyne’l-Eşʿariyye ve’l-Mâtürîdiyye (Haydarâbâd 1322).

BİBLİYOGRAFYA
Ebû Hanîfe, el-ʿÂlim ve’l-müteʿallim (nşr. M. Zâhid Kevserî, trc. Mustafa Öz, İmam-ı A‘zamın Beş Eseri içinde), İstanbul 1981, s. 11-12; Eş‘arî, Maḳālât (Ritter), s. 132-154; Mâtürîdî, Kitâbü’t-Tevḥîd (nşr. Bekir Topaloğlu – Muhammed Aruçi), Ankara 1423/2003, tür.yer.; a.mlf., Teʾvîlâtü’l-Ḳurʾân, Hacı Selim Ağa Ktp., nr. 40, vr. 17a, 42a, 63a, 87a, 93a-b, 136a, 138a-139b, 239a, 249b, 414a, 442a, 474b-475b, 537a, 539a, 558b, 569a, 640a-b, 665a, 681a, 708a, 862a, 872b, 903a-b; Cessâs, Aḥkâmü’l-Ḳurʾân, Beyrut 1985, I, 62-63, 86-87, 169-170, 397; IV, 169-170, 316; a.mlf., el-Fuṣûl fi’l-uṣûl (nşr. Uceyl Câsim en-Neşemî), Küveyt 1414/1994, I, 149, 164; III, 369, 380; IV, 94-95, 140, 301-302; İbnü’n-Nedîm, el-Fihrist (Teceddüd), s. 255, 259-260; Ebü’l-Yüsr el-Pezdevî, Uṣûlü’d-dîn (nşr. H. P. Linss), Kahire 1383/1963, s. 2; Nesefî, et-Temhîd fî uṣûli’d-dîn (nşr. Abdülhay Kābîl), Kahire 1407/1987, s. 2-3, 16-17, 21-22, 41-47, 81-83; a.mlf., Tebṣıratü’l-edille (Salamé), I-II, tür.yer.; Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 139-146; Nûreddin es-Sâbûnî, el-Bidâye fî uṣûli’d-dîn (nşr. Bekir Topaloğlu), Dımaşk 1399/1979, s. 28, 86; Fahreddin er-Râzî, Münâẓarât (nşr. Fethullah Huleyf), Beyrut 1966, s. 23-24; İbn Yahyâ, Şerḥu Cümeli uṣûli’d-dîn, Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 1648/2, vr. 18a, 121a, 161a-b, 168b; İbn Fazlullah el-Ömerî, Mesâlik, VI, 46; Sübkî, Ṭabaḳāt, III, 384; Kureşî, el-Cevâhirü’l-muḍıyye, II, 461; Teftâzânî, Şerḥu’l-Maḳāṣıd (nşr. Abdurrahman Umeyre), Beyrut 1409/1989, V, 231-232; Bezzâzî, Menâḳıbü Ebî Ḥanîfe, Beyrut 1401/1981, II, 122; İbnü’l-Murtazâ, Ṭabaḳātü’l-Muʿtezile, s. 120, 130; İbnü’l-Hümâm, el-Müsâyere (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere içinde), Kahire 1307, s. 112-113, 133-137, 151-157, 160-162, 170-171, 185; Hayâlî, Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye, İstanbul 1318, s. 18, 26, 70, 75-90, 95; İbn Kutluboğa, Ḥâşiye ʿale’l-Müsâyere (Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere içinde), Kahire 1307, s. 21, 52-57, 69, 85-86, 137-138, 178-180, 212-215, 245-251, 296-298, 300-302, 338-347; Tecrid Tercemesi, VI, 12; Kemâleddin İbn Ebû Şerîf, el-Müsâmere, Kahire 1307, s. 10-11, 16-21, 68-69, 75-80, 84-87, 165-166, 176-177, 193-202, 214-227, 238-240, 244-246, 252, 285-287, 315-330, 332-337; Beyâzîzâde Ahmed Efendi, İşârâtü’l-merâm min ʿibârâti’l-İmâm (nşr. Yûsuf Abdürrezzâk), Kahire 1368/1949, s. 28, 39, 46-47, 50-51, 53-55, 56, 60-61, 63, 66-67, 72-73, 75-84, 85-95, 106, 110-112, 114-115, 119, 122-124, 136, 182-183, 189, 210-214, 235-261, 278-280, 313-319, 322; ayrıca bk. M. Zâhid Kevserî’nin girişi, s. 4-9; Dâvûd-i Karsî, Şerḥu’l-Ḳaṣîdeti’n-nûniyye, İstanbul 1318, s. 14-18, 22-23, 33, 36, 38-39, 40-61, 65-68, 69-70, 96, 101-106, 112, 118, 121-125, 126-129; İzmirli, Yeni İlm-i Kelâm, I, 81; II, 5-56; a.mlf., Muhassalü’l-kelâm ve’l-hikme, İstanbul 1336, s. 75; Arapkirli Hüseyin Avni, İlm-i Kelâm, İstanbul 1331, s. 71-75; Ömer Nasuhi Bilmen, Muvazzah İlm-i Kelâm, İstanbul 1339-42, s. 120-142; Mustafa Sabri Efendi, Mevḳıfü’l-beşer taḥte sulṭâni’l-ḳader, Kahire 1352, s. 57-58, 69-78, 103-104, 139-145, 160-164; I. Goldziher, el-ʿAḳīde ve’ş-şerîʿa fi’l-İslâm (trc. M. Yûsuf Mûsâ v.dğr.), Beyrut, ts. (Dârü’r-râidi’l-Arabî), s. 111; Ahmed Emîn, Ẓuhrü’l-İslâm, Kahire 1966, IV, 92-95; M. Watt, İslâm Düşüncesinin Teşekkül Devri (trc. E. Ruhi Fığlalı), Ankara 1981, s. 390-393; İbrâhim Medkûr, Fi’l-felsefeti’l-İslâmiyye, Kahire 1983, II, 56-58, 123-125; M. Ebû Zehre, Târîḫu’l-meẕâhibi’l-İslâmiyye, Kahire, ts. (Dârü’l-fikri’l-Arabî), s. 177-181; Ahmed b. Avazullah el-Harbî el-Lüheybî, el-Mâtürîdiyye: Dirâse ve taḳvîm, Riyad 1413, s. 513-517; Bekir Topaloğlu, Kelâm İlmi: Giriş, İstanbul 1993, s. 25, 120-124; a.mlf., “Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin Kelâmî Görüşleri”, İmam Mâturidî ve Maturidilik (haz. Sönmez Kutlu), Ankara 2003, s. 202; Şemseddin es-Selefî el-Efgānî, el-Mâtürîdiyye, Tâif 1419/1998, II, 366-367; III, 347-381, 712; Şükrü Özen, Ebû Mansûr el-Mâtürîdî’nin Fıkıh Usûlünün Yeniden İnşâsı (basılmamış doçentlik çalışması, 2001), İSAM Ktp., nr. 95434, s. 5-23; M. Sait Yazıcıoğlu, “Mâtürîdî Kelâm Ekolünün İki Büyük Siması: Ebû Mansur Mâtürîdî ve Ebü’l-Muîn Nesefî”, İmam Mâturîdî ve Maturidilik, s. 162-171; Sönmez Kutlu, “Ebû Mansur el-Mâtürîdî’nin Mezhebi Arka Plânı”, a.e., s. 121-146; Ulrich Rudolph, “Mâtürîdîliğin Ortaya Çıkışı” (trc. Ali Dere), a.e., s. 294-303; Wilfred Madelung, “Mâturidiliğin Yayılışı ve Türkler” (trc. Muzaffer Tan), a.e., s. 305-319; Yusuf Ziya Yörükân, “İslâm Akaid Sisteminde Gelişmeler ve Ebû Mansûr-i Matüridî”, AÜİFD, II (1953), s. 127-128.
Bu madde ilk olarak 2003 senesinde Ankara'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 28. cildinde, 165-175 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.