• 1/2Müellif: MEHMET ÖZDEMİRBölüme Git
    Araplar tarafından İspanya için kullanılan ve ülkeden tamamen çıkarılmalarından sonra İspanyolca’ya Andalucia şeklinde ve önceleri yalnız “müslüman İs...
  • 2/2Müellif: ENGİN BEKSAÇBölüme Git
    III. SANAT İspanya’da 781 yıl süren İslâm hâkimiyetinin mümessili sanat eserleri, bugün İslâm sanatı için olduğu kadar dünya sanatı için de büyük önem...

ENDÜLÜS

Madde Planı
I. SİYASÎ TARİH
II. TEŞKİLÂT
III. SANAT
  • 1/2
Müellif: MEHMET ÖZDEMİR

ENDÜLÜS

Müellif: MEHMET ÖZDEMİR
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1995
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 26.04.2018
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/endulus#1
MEHMET ÖZDEMİR, "ENDÜLÜS", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/endulus#1 (26.04.2018).
Kopyalama metni
Araplar tarafından İspanya için kullanılan ve ülkeden tamamen çıkarılmalarından sonra İspanyolca’ya Andalucia şeklinde ve önceleri yalnız “müslüman İspanyası” anlamında geçen Endülüs (Endelüs) kelimesinin kökeni kesin biçimde tesbit edilebilmiş değildir. Bugün genellikle, Hispania karşılığı olarak ilk defa fetihten sonra 98 (716) yılında basılmış bir sikke üzerinde görülen ismin, V. yüzyılda Kuzey Afrika’ya geçmeden önce on sekiz yıl kadar İspanya’nın güneyinde kalan Vandallar’ın (Vandalus) adından türetilmiş olabileceği (Vandalicia [Vandal ülkesi]) kabul edilmektedir (E. Lévi-Provençal, Espana musulmaña, IV, 45). Müslümanlar başlangıçta Endülüs ismini, bir süre ellerinde tuttukları Fransa’nın güneyindeki Septimania bölgesi dahil İspanya’da yönetimleri altına aldıkları toprakların tamamı için kullandılar. Ancak 718’de başlatılan ve yaklaşık sekiz asır devam eden hıristiyanların “reconquista” (Endülüs’ü müslümanlardan geri alma) hareketinin gelişme seyri içerisinde, özellikle XI. yüzyıldan itibaren İslâm hâkimiyeti alanının gittikçe küçülmesine paralel olarak bu ismin başlangıçtaki geniş kapsamlı anlamı daralmaya başladı ve sonunda Endülüs adı sadece küçük Benî Ahmer (Nasrî) Emirliği’nin idaresindeki topraklara münhasır kaldı. Andalucia ismi bugün İspanya’da hâlâ kullanılmakta ve Almeria (el-Meriye), Granada (Gırnata), Jaén (Ceyyân), Cordoba (Kurtuba), Sevilla (İşbîliye), Huelva (Velbe), Malaga (Mâleka) ve Cadiz (Kādis) vilâyetlerini içine alan bölgeyi ifade etmektedir.

I. SİYASÎ TARİH
1. Fetih ve Valiler Dönemi (711-755). İlk İslâm fetihlerinin son halkasını Endülüs’ün fethi teşkil eder. Birinci elden bir kaynak mevcut olmadığı için bu fethin tarihi ve seyri hususunda bilinenler sonraki yıllarda yazılmış eserlerden intikal etmekte ve aralarında tutarsızlıklar, hatta çelişkiler bulunduğu görülmektedir. İspanya’da ilk fetih hareketinin başlangıç tarihi hakkında farklı iki rivayet vardır. Birinci rivayete göre bu tarih, Hz. Osman’ın emriyle Abdullah b. Nâfi‘ b. Husayn ve Abdullah b. Nâfi‘ b. Abdülkays’ın sevk ve idare ettikleri bir donanmayla karaya çıkılan 27 (647) yılı, ikinci rivayete göre ise genellikle kabul edildiği üzere Târık b. Ziyâd’ın emrindeki kuvvetlerin çıktığı 92 (711) yılıdır. Birinci rivayetin doğru olmaması gerekir, çünkü 27 yılında müslümanlar henüz bugünkü Tunus’u geçmemişlerdi ve ayrıca o tarihte bu iş için gerekli deniz gücüne de sahip değillerdi. Öte yandan eğer Endülüs gerçekten o yıl fethedilmiş olsaydı tarihçilerin daha sonra gerçekleştirilen Kıbrıs’ın fethi için müslümanların ilk deniz ötesi fetih harekâtı dememeleri gerekirdi.

İlk İslâm fetihlerinin seyri dikkate alındığında, 710 yılına kadar birkaç şehir ve kale dışında Kuzey Afrika’nın tamamını ele geçirmiş olan müslümanların yeni bir hamle daha yapmaları tabii görünmektedir. Kuzey Afrika Valisi Mûsâ b. Nusayr, Emevî Halifesi Velîd b. Abdülmelik’ten izin alarak Tarîf b. Mâlik kumandasındaki yaklaşık 500 kişilik bir birliği 710 yılının ilkbaharında keşif gayesiyle İspanya’nın güney kıyılarına yolladı. Mûsâ b. Nusayr, Tarîf b. Mâlik’in bol miktarda ganimetle dönmesinden sonra İspanya’nın fethi için hazırlıklara başladı ve 711 ilkbaharında azatlısı Berberî asıllı Târık b. Ziyâd kumandasında 7000 kişilik bir orduyu, arkasından da 5000 kişilik bir takviye birliğini İspanya’ya gönderdi. Bu sırada İspanya’da hüküm süren Vizigot Krallığı taht kavgaları, toplum içindeki çatışmalar ve yahudileri zorla hıristiyanlaştırma politikasının sebep olduğu çeşitli problemlerle karşı karşıya idi. İslâm ordusunun İspanya’ya geçişinde, Vizigotlar’la ilişkileri bozuk olan Ceuta (Sebte) hâkimi Julianos’un da yardımları dokundu. Târık İspanya’nın en güneyindeki Calpe (Cebelitarık, Gibraltar) dağında karargâhını kurduktan sonra yakınındaki Algeciras’ı (Cezîretülhadrâ) kontrol altına aldı ve çok geçmeden Rio Barbate (Vâdiilekke) kıyısında karşılaştığı Kral Rodrigo kumandasındaki kalabalık bir Vizigot ordusunu, üç gün veya bir hafta (İbn İzârî, II, 8) süren zorlu bir savaş sonunda büyük bir kısmını imha etmek suretiyle ağır hezimete uğrattı. Artık İspanya’nın fethi için müslümanların önünde ciddi bir engel kalmamıştı. Nitekim Târık’ın bu savaş sonrasında görevlendirdiği kumandanlar kısa sürede Malaga, Elvira (İlbîre) ve Cordoba’yı ele geçirirlerken kendisi de Ecija’yı (İsticce) ve arkasından Vizigotlar’ın başşehri Toledo’yu (Tuleytula) fethetti. Bu sıralarda Vizigot idaresinden memnun olmayan bazı şehir ve kale halklarının, özellikle ağır dinî baskılara mâruz kalan yahudilerin kapılarını kendiliklerinden açtıkları bilinmektedir. 712 yılında, fethin tamamlanmasına yardımcı olmak için Mûsâ b. Nusayr çoğunluğu Araplar’dan oluşan 18.000 kişilik bir ordunun başında İspanya’ya geçti ve Sevilla, Carmona (Karmûne), Niebla (Leble), Mérida’yı (Mâride) zaptettikten sonra Toledo’da Târık b. Ziyâd’la buluştu. İki kumandan daha sonra fetih hareketini İspanya’nın kuzeyine doğru iki koldan devam ettirdiler ve ertesi yıl içerisinde León (Liyûn), Galicia (Cillîkıye) bölgeleri ve Lérida (Lâride), Barcelona (Berşelûne), Zaragoza (Sarakusta) şehirleri hâkimiyet altına alındı; hatta bir rivayete göre Pireneler aşılarak Frank topraklarına girildi.

714 yılında Halife Velîd b. Abdülmelik’in emriyle, Mûsâ b. Nusayr’in Endülüs’ün idaresini oğlu Abdülazîz’e bırakıp yanına Târık’ı da alarak bol miktarda ganimetle birlikte Dımaşk’a dönmesi üzerine Endülüs’te “valiler dönemi” (asrü’l-vülât) başlamıştır. I. Abdurrahman’ın 756’da Endülüs Emevî Devleti’ni ilânına kadar devam eden bu dönemde yirmi bir vali iş başına geldi. Bunlardan bazıları doğrudan Dımaşk’taki Emevî halifesi veya onun adına Kuzey Afrika valisi tarafından tayin edilirken bazıları da Endülüslü askerler tarafından seçildi. Valiler dönemindeki siyasî faaliyetler arasında fetih hareketini Avrupa içlerine götürme teşebbüsleri önemli bir yer tutar. Abdülazîz b. Mûsâ’nın Teodomiro’yu (Tüdmîr/Mürsiye) hâkimiyeti altına alışından sonra valilerin birçoğu, bütün gayretlerini Pireneler’i aşarak Frank topraklarında yayılmak için harcadılar. Bu gayretler sonunda İslâm orduları Fransa’nın güneyindeki Septimania (Sebtimâniye) ve Narbona (Arbûne) bölgelerini ele geçirerek bugünkü Paris’in bulunduğu bölgeye yaklaştılar. Müslümanların 732 yılında Tours ve Poitiers şehirleri arasında yer alan ovada Franklar’a yenilmesi, Avrupa’da gerçekleştirilmek istenen fetihler açısından bir dönüm noktası olmuştur. İslâm kaynaklarında Belâtüşşühedâ adıyla geçen bu savaştan sonra eskisi kadar dışa açılamayan müslüman fâtihler güçlerini kendi aralarında baş gösteren iç çekişmelerde tüketmeye başladılar.

İlk dâhilî mücadele Araplar’la Berberîler arasında meydana geldi. İdarecilerin kendilerine gereken değeri vermediklerini ve kıraç, dağlık arazilerde yaşamak zorunda bırakıldıklarını ileri süren Berberîler, soydaşlarının Kuzey Afrika’da başlattıkları isyan hareketinden de cesaret alarak ayaklandılar (741). Her iki taraftan çok sayıda insanın ölümüne sebep olan bu ayaklanma, ancak ertesi yıl Belc b. Bişr kumandasındaki Suriye’den gelen Emevî askerlerinin müdahalesiyle bastırılabildi. Bu hadiseden kısa bir süre sonra, Endülüslü Araplar’ın (Belediyyûn) kendi topraklarına ortak olmalarından endişe ettikleri Emevî askerlerinin (Şâmiyyûn) Endülüs’e yerleşmesine karşı çıkmaları üzerine iki taraf arasında savaş başladı. Bu karışıklık, yeni vali Ebü’l-Hattâr tarafından hıristiyan tebaanın elindeki arazilerin üçte birinin yapacakları muvazzaf askerlik hizmeti karşılığında Suriyeli askerlere verilmesi ve bunların el-Küverülmücennede (askerî vilâyetler) adıyla bilinen İşbîliye, Humus (Hıms), Ceyyân, Şezûne, İlbîre, Cezîretülhadrâ, Tüdmîr, Reyyu ve Bâce’ye yerleştirilmeleriyle çözümlendi. Fakat Belediyyûn-Şâmiyyûn çekişmesini bu ustaca tedbirle sona erdiren Ebü’l-Hattâr’ın yönetimi sırasında Yemenliler’i kayırması yeni bir ihtilâfa ve Kayslı-Yemenli çatışmasına sebep oldu. Sonunda Endülüs’ün bu iki kabile tarafından sırayla yönetilmesi hususunda anlaşmaya varıldı. Buna göre Kayslılar adına Yûsuf el-Fihrî 747’de vali oldu; bir yıl sonra da bu görevi bir Yemenli üstlenecekti. Ancak vakti gelince Kayslılar valiliği Yemenliler’e devretmek istemediler ve bu durum Kayslı-Yemenli mücadelesinin yeniden alevlenmesine yol açtı. Öte yandan fetih hareketi sırasında İspanya’nın kuzeyinde dar ve dağlık bir bölge olan Asturias’a kaçan ve orada sıkışıp kalan hıristiyanlar müslümanlar arasındaki iç çekişmelerden istifade ederek Endülüs topraklarına saldıracak kadar güçlendiler.

Endülüs’te bu gelişmeler meydana gelirken Abbâsîler Emevî hânedanına son vererek bu hânedan mensuplarını sıkı bir şekilde takip etmeye ve öldürmeye başladılar. Bu takipten kurtulmayı başaran çok az sayıdaki kişiden biri de Halife Hişâm b. Abdülmelik’in torunlarından Abdurrahman b. Muâviye idi. Filistin ve Mısır üzerinden Kuzey Afrika’ya kaçan, ancak burada da rahat bırakılmayacağını anlayan Abdurrahman 755 yılında Endülüs’e geçti. Endülüs’e geçerken sadece canını kurtarmayı değil burada bulunan çok sayıdaki Emevî yanlısı Arap, Suriyeli asker ve diğer unsurlardan faydalanarak Emevî hânedanını yeniden kurmayı düşünüyordu. Nitekim Endülüs’e ayak bastığı andan itibaren bu yönde faaliyete geçti ve kısa sürede, Vali Yûsuf el-Fihrî’nin tehdit ve engellemelerine rağmen mevâlînin, Kayslılar’a kızgın olan Yemenliler’in ve Berberîler’in de desteğini sağlayarak sırasıyla Cezîretülhadrâ, Şezûne, İşbîliye ve İlbîre’yi kontrolü altına aldı; daha sonra da Kurtuba’ya girerek kendisini bağımsız emîr ilân etti (756).

2. Endülüs Emevîleri (756-1031). a) Emirlik Dönemi (756-929). Bağımsız Endülüs Emevî Devleti’nin kurucusu ve ilk emîri I. Abdurrahman’ın karşılaştığı problemlerin başında hiç şüphesiz iç karışıklıklar geliyordu. Zira son vali Yûsuf el-Fihrî Abdurrahman’a yenildiği halde onu hâlâ emîr olarak tanımıyor ve isyan halinde bulunuyordu; Yemenliler ve Berberîler de sağladıkları yardımın bedelini istiyorlardı. Ancak Abdurrahman Yemenliler’in de Berberîler’in de isteklerine boyun eğmedi ve bütün grupların yetkilerini kısarak otoriteyi kendi elinde topladı. Ayrıca aldığı askerî tedbirler yanında her grubu kendi içinde bölme yoluna gidip onların birbirlerine düşmesini sağladı; ardından da para, mal ve makam vererek bunlardan bazılarını kendi yanına çekti. Bu suretle muhaliflerinden geri kalanları daha kolay bir şekilde itaat altına alma imkânına kavuşmuş oldu. Öte yandan Araplar arasındaki kabile çekişmeleri devlet otoritesini zaafa uğratacak bir mahiyet arzettiğinden orduyu, çoğunluğu Kuzey Afrika’dan getirtilen paralı askerler (mürtezika) ve harp esirlerinden (abîd) oluşturdu. I. Abdurrahman, bu iç meseleler yanında 778 yılında İspanya’nın kuzeydoğusundan girerek Sarakusta’ya yaklaşan Franklar’la da uğraştı ve neticede Franklar ülkelerinde çıkan karışıklıklar yüzünden geri çekilmek zorunda kaldılar; yol boyunca uğradıktan baskınlar sebebiyle de ağır kayıplar verdiler. I. Abdurrahman daha sonraki yıllarda hıristiyanların hâkimiyetine geçen bazı şehirleri geri almaya çalıştıysa da başarılı olamadı. Buna rağmen öldüğünde (788) halefi I. Hişâm’a iç karışıklıkları asgariye indirilmiş, gücü Abbâsîler ve Bizanslılar tarafından dahi kabul edilen, Suriye-Emevî geleneklerinin hâkim olduğu bir devlet bıraktı.

Dindar kişiliğiyle Ömer b. Abdülazîz’i hatırlatan I. Hişâm (788-796), tahta çıktığı ilk yılda kardeşlerinin gösterdiği muhalefet dışında ciddi sayılabilecek bir iç meseleyle karşılaşmadı. Bu durumdan istifade ederek emirlik dönemini İspanya’nın kuzeyindeki hıristiyan krallıklara karşı cihad yapmakla geçirdi ve Pireneler’in ardındaki Septimania geçici bir süre için de olsa yeniden fethedildi. I. Hişâm döneminde Mâlikîlik Endülüs’ün resmî mezhebi haline geldi. Ulemâya gösterdiği yakın ilgi sonucunda bu zümrenin siyasî hayattaki nüfuzu açık şekilde arttı. Ayrıca İslâm’ın yayılışına verdiği öneme bağlı olarak yerli halktan ihtida edenlerin (müvelledûn) sayısında önemli bir artış gözlendi. Ancak bu son iki gelişme onun halefi zamanında bazı ciddi olayların meydana gelmesine zemin hazırladı. I. Hişâm’ın yerine geçen oğlu I. Hakem döneminde (796-822) iç ayaklanmalar yoğun bir biçimde yeniden patlak verdi. Dikkat çeken bir husus, bu defaki isyanlarda Araplar ve Berberîler’den başka ve onlardan daha fazla olarak müvelledûnun da yer almış olmasıdır. Bunda yeni emîrin keyfî tasarrufları, babasının aksine dinî vecîbeleri yerine getirmede gösterdiği ihmal ve ulemâya bekledikleri değeri vermeyip onların nüfuzunu kırmaya çalışması önemli rol oynadı. Bu sebeple Kurtuba, Tuleytula, Mâride, Sarakusta, Veşka (Huesca) gibi şehirlerde isyanlar birbirini takip etti. Bununla beraber I. Hakem yerine göre çok sert askerî tedbirlere, yerine göre de hileye başvurarak isyanları büyük çapta bastırmayı başardı. Bu dönemde çıkan isyanlardan en çok faydalananlar, hiç şüphesiz 801 yılında Endülüs’ün en önemli sınır şehirlerinden biri olan Berşelûne’yi ele geçiren Franklar’dır.

I. Hakem’den sonra tahta geçen oğlu II. Abdurrahman’ın saltanat yılları (822-852) emirliğin en parlak dönemi oldu. İç karışıklıkların azlığı ve Abdurrahman’ın bunların hallinde gösterdiği kararlılık neticesinde ülke uzun süreli bir iç istikrara kavuştu. Bu durum Endülüs’ün iktisaden zenginleşmesine ve Abbâsîler örnek alınarak yeniden düzenlenen devlet idaresinin güçlenmesine imkân verdi. Bunlara bağlı olarak Arapça’nın ve İslâm dininin yayılışı hızlandı; bu dönemin sonlarına doğru Endülüs’teki müslüman nüfusun çoğunluğunu müvelledûn teşkil ediyordu. Ancak Kurtuba, İşbîliye ve Tuleytula gibi büyük şehirlerde hıristiyan halk dahi din adamlarının şiddetli tepkisine rağmen Arapça’yı kullanır hale geldi; özellikle gençler Arapça’yı ana dillerinden daha iyi konuşup yazıyorlardı. II. Abdurrahman, İspanyol krallıklarının hücumlarına karşı Endülüs topraklarını korumada son derece başarılı olduğu gibi 844 yılında denizden hücum eden Normanlar’ı da (Vikingler) yerli müslümanlardan Mûsâ b. Mûsâ’nın (İbn Kasî) üstün gayretleriyle geri püskürttü. Bu arada Bizans İmparatoru Theophilos da elçi göndererek Endülüs Emevî Devleti’yle diplomatik ilişki kurdu. Bu başarılardan dolayı II. Abdurrahman dönemi “eyyâmü’l-arûs” (düğün günleri) olarak anılmıştır.

II. Abdurrahman’ın oğlu ve halefi Muhammed (852-886) emirliğinin ilk döneminde babasının başarılarını devam ettirdi. Kurtuba’da başlayıp Tuleytula’ya kadar yayılan “hıristiyan fedaileri hareketi” adlı isyanı kontrol altına alırken kuzeydeki İspanyol krallıklarına karşı da başarılı seferler tertip etti. Ancak son on beş yılında idareyi genç ve tecrübesiz kimselerin eline teslim ettiği için devlet düzeni bozulmaya yüz tuttu. Sonunda müvelledûn başta olmak üzere Araplar ve Berberîler çoğunlukta bulundukları bölge, şehir ve kalelerde merkezî idareye karşı ayaklandılar. Bu ayaklanmalar Münzir (886-888) ve özellikle Abdullah (888-912) dönemlerinde şiddetini daha da arttırdı. Öyle ki Endülüs Emevî Devleti’nin otoritesi sadece başşehir Kurtuba’da hissedilir hale geldi; hatta Kurtuba bile bir ara meşhur müvelled lideri İbn Hafsûn’un tehdidine mâruz kaldı. Ülkede hem siyasî hem de sosyal parçalanma söz konusuydu ve bu gelişmelerin sonucu olarak merkezî idareye şeklen bağlı ya da tamamen müstakil ve sayıları yirmiyi aşkın küçük devlet kuruldu. Endülüs’ün, Muhammed’in son on beş yılından itibaren yaşadığı bu dâhilî çalkantı ve parçalanmanın en önemli sonuçları, kuzeydeki hıristiyan saldırılarına karşı mukavemet gösterilememesi ve ayaklanma bulunan bölgelerde vergi toplanamadığı için de beytülmâlin zayıflaması oldu. Ayrıca bu siyasî bölünmeler toplumun bazı kesimlerini de karşı karşıya getirdiğinden çeşitli sosyal karışıklıklar ortaya çıkmıştır.

Endülüs’ü içine düştüğü bu krizden, Abdullah’ın yerine yirmi bir yaşında tahta çıkan torunu III. Abdurrahman (912-961) kurtardı. Öncelikle merkezî idareye çekidüzen veren ve otoriteyi tamamen kendi elinde toplayan genç emîr daha sonra büyük bir kararlılıkla âsilerin üzerine yürüdü. 913’te İşbîliye ve Karmûne’ye hükmeden Benî Haccâc’ı, 924’te yukarı sınır bölgesine hâkim müvelled hânedanı Benî Kasî’yi, 928’de güneyi kontrolünde tutan ve Endülüs’teki müvelledûn hareketinin lideri durumunda olan Benî Hafsûn’u, daha sonra da batı bölgelerine hükmeden diğer müvelled hânedanı Benî Mervân ile uzun süredir merkezî idareden kopuk yaşayan Tuleytula şehrini, Sarakusta’da hüküm süren Arap Benî Tücîb ailesini ve sayıları yirmiyi geçen Arap, Berberî, müvelled ve müsta‘rib mahallî isyancıları itaat altına alarak Endülüs’ün dağılan bütünlüğünü yeniden sağladı. Birliği tekrar kurmasının ardından, bu başarısından da cesaret alarak bir yandan kurduğu siyasî birliği sürdürebilmek, bir yandan da Kuzey Afrika’da hızlı bir biçimde yayılan Şiî Fâtımîler’le uğraşabilmek için 929’da kendini Nasır-Lidînillâh unvanıyla halife ilân etti. Böylece Endülüs Emevî Emirliği Endülüs Emevî Halifeliği’ne dönüşmüş oldu.

b) Halifelik Dönemi (929-1031). III. Abdurrahman ülke içinde birlik ve huzuru tesis ettikten sonra Fâtımîler’e ve kuzeydeki İspanyol krallıklarına karşı ciddi bir mücadele başlattı. Sonuçta Léon ve Pamplona (Benblûne) krallıkları vergi ödemeyi kabul ederek onun himayesine girdiler. Fâtımîler’e karşı da Kuzey Afrika’daki bazı büyük Berberî kabileleriyle ittifak yaparak nüfuzunu Mağrib içlerine kadar yaydı. Bu başarıları halifenin şöhretini iyice arttırdı; Bizans ve Germen imparatorları elçiler göndererek kendisiyle siyasî münasebet kurdular. III. Abdurrahman, iç parçalanmada önemli rol oynayan Arap kabileleri arasındaki rekabeti kaldırarak “tek bir ümmet” oluşturmak için devlet kapılarını her zümreden insana açma yoluna gitti ve eğitimin yaygınlaşmasına önem verdi. Öte yandan Kurtuba’yı birçok mimari eserle donattı. Beytülmâlin gelirleri daha önce görülmemiş bir biçimde yükseldi. Endülüs Emevîleri’nin tartışmasız en büyük hükümdarı olan III. Abdurrahman 961 yılında öldüğünde yerini âlim kişiliğiyle tanınan elli yaşındaki oğlu II. Hakem aldı. Bu halifenin döneminde (961-976) daha önce sağlanan iç istikrar devam ettiği gibi dış ilişkilerde İspanyol krallıkları karşısında elde edilen üstünlük de korundu. II. Hakem zamanındaki asıl gelişmenin ilim ve sanat alanında olduğu görülür; Endülüs bu dönemde İslâm medeniyetinin en faal merkezi haline gelmiştir.

II. Hakem’in ölümünden sonra oğlu II. Hişâm’ın (976-1009, 1010-1013) henüz çocukluk yaşında iken tahta geçmesinden istifade eden Hâcib İbn Ebû Âmir ve iki oğlu Abdülmelik ile Abdurrahman iktidarı ele geçirerek kendi adlarıyla anılan Âmirîler dönemini başlattılar. İbn Ebû Âmir’in yıldızı aslında daha II. Hakem zamanında parlamıştı. Zekâsı ve Hakem’in Bask asıllı cariyesi (Hişâm’ın annesi) Subh ile olan iyi ilişkileri sayesinde bazı önemli idarî görevlerde bulunmuş, bu vesileyle de sarayı yakından tanıma fırsatını elde etmişti. Hakem ölünce, azat edilmiş hıristiyan asıllı kölelerden oluşan sakālibenin halifenin yerine kardeşi Mugīre’yi geçirme çabalarını boşa çıkararak Hişâm’ın tahta geçmesini sağladı. Arkasından da idarî mekanizmayı kendi kontrolüne alma yoluna gitti ve kendisine rakip olarak gördüğü devlet adamlarını teker teker ortadan kaldırdı. Daha sonra Araplar’ın ve sakālibenin nüfuzunu kırmak için ordunun çoğunluğunu paralı Berberî askerlerden teşkil etti; böylece hem siyasî iktidarı hem de orduyu kontrolü altına almış oldu. İbn Ebû Âmir’in bu sırada hâciblik makamını işgal etmesine rağmen “Mansûr” lakabını kullanması, kendi adına para bastırıp hutbe okutması ve resmî yazıları genellikle kendisinin imzalaması onun fiilen halife gibi hareket ettiğini ve iktidarı elinde tuttuğunu göstermektedir. İbn Ebû Âmir sahip olduğu bu fiilî otoriteyi ustaca kullandı ve bir taraftan içeride kendisine karşı oluşan muhalefeti bastırırken diğer taraftan da kuzeydeki hıristiyan krallıklarının üzerine çok başarılı seferler düzenledi. Arkasından hâcib olan oğlu Abdülmelik de başarılı sayılabilecek bir idarecilik sergiledi. Fakat 1008’de Abdülmelik’in yerine kardeşi Abdurrahman’ın geçmesiyle Endülüs’te III. Abdurrahman tarafından kurulan ve bu zamana kadar sürdürülen istikrar birden bozuldu. Bunda Abdurrahman’ın aşırı ihtirasının büyük payı vardır; zira babasının ve kardeşinin aksine hâcib unvanıyla yetinmeyip II. Hişâm’a bir de başhâciblik makamı ihdas ettirmiş ve daha önemlisi halifenin veliaht olarak kendisini seçtiğini ileri sürerek bunu yazdığı mektuplarla ülkenin her tarafına duyurmuştu. Onun bu davranışları, esasen babasına ve kardeşine de kızgın olan sakâlibe ile Emevî hânedanı taraftarlarını galeyana getirdi. Bu arada sayıları iyice artan Berberî askerleri de taşkınlıklarıyla Kurtuba halkını rahatsız ediyorlardı. Bu gelişmeler sonunda umumi bir isyan patlak verdi. Âmirîler’in ve onlara bağlı olan devlet adamlarının oturduğu Medînetüzzâhire yağmalanarak tahrip edildi. Abdurrahman b. Ebû Âmir öldürüldü; Halife Hişâm ise kayıplara karıştı. Bu isyandan sonra Endülüs ve özellikle başşehir Kurtuba tam bir karışıklık içine düştü. Kurtubalılar ve Emevî taraftarları bu hânedanın devamı için II. Muhammed, Süleyman, IV. Abdurrahman gibi kişileri tahta geçirdilerse de bunların hiçbiri karışıklığın üstesinden gelemedi.

1016’da Hz. Ali’nin soyuna mensup olduklarını iddia eden Şiî Hammûdîler, Emevî hânedanının acz içinde bulunmasından faydalanarak Kurtuba’yı ve tahtı ele geçirdiler. Ancak başlangıçta görülen sükûnete rağmen onlar da mevcut meseleleri çözemediler ve nihayet 1022 yılında halk tarafından Kurtuba’dan sürüldüler. Bundan sonraki yedi yıl yeniden Emevî hânedanına mensup kimselerin aralarındaki taht mücadeleleriyle geçti. Bu durum karşısında sabrı iyice taşan Kurtuba ileri gelenleri ve halk halifeliği lağvederek Emevî sülâlesine mensup kimseleri sürgüne yollayıp idareyi eşraftan oluşacak bir şûranın üstlenmesine karar verdiler. Böylece 756’da bağımsız bir emirlik olarak kurulan Endülüs Emevî Devleti yıkılmış oldu (422/1031).

ENDÜLÜS EMEVÎ HÜKÜMDARLARI
I. Abdurrahman138 (756)
I. Hişâm172 (788)
I. Hakem180 (796)
II. Abdurrahman206 (822)
I. Muhammed238 (852)
Münzir273 (886)
Abdullah275 (888)
III. Abdurrahman300 (912)
II. Hakem350 (961)
II. Hişâm366-399 (976-1009)
ikinci defa400-403 (1010-1013)
II. Muhammed399 (1009)
Süleyman399 (1009)
ikinci defa403-407 (1013-1016)
Hammûdî hâkimiyeti407 (1016)
IV. Abdurrahman408 (1018)
Hammûdî hâkimiyeti408-413 (1018-1022)
V. Abdurrahman414 (1024)
III. Muhammed414-416 (1024-1025)
Hammûdî hâkimiyeti416 418 (1025-1027)
III. Hişâm418-422 (1027-1031)

Ortaya çıkan otorite boşluğunun tabii bir sonucu olarak Endülüs Emevî Devleti’nin enkazı üzerinde irili ufaklı birçok devlet kuruldu ve Endülüs tarihinde “mülûkü’t-tavâif” adıyla bilinen yeni bir dönem başladı.

3. Mülûkü’t-tavâif (1031-1090). Bu dönemde görülen küçük devletler için kesin bir sayı vermek zordur. Zira Endülüs Emevî Devleti’nin yıkılışının ardından Kurtuba dışındaki şehirlerde yaşayan pek çok nüfuz sahibi aile bağımsızlığını ilân etti. Bunların bazıları şöyle sıralanabilir: Tuleytula’da Zünnûnîler, Sağrüla‘lâ bölgesinde Tücîbîler ve Hûdîler, Batalyevs (Badajoz) ve civarında Eftasîler, İşbîliye ve civarında Abbâdîler, Gırnata’da Zîrîler. Bunun yanında birçok küçük şehrin, hatta kalenin de merkezî idareden koptuğu görülmektedir. Bu dönemde Endülüs’te yaşanan siyasî olayların en önemlilerinden biri mülûkü’t-tavâif arasında başlayan ve kıyasıya devam eden savaşlardır. Bu durum müslümanların gittikçe zayıf düşmesine sebep oldu ve hıristiyan krallıklarının “reconquista”yı gerçekleştirmeleri için bir fırsat teşkil etti. İlk olarak 1057 yılında Kastilya Kralı I. Fernando Batalyevs’e hücum ederek Eftasîler’i, 1062’de de Tuleytula’daki Zünnûnîler ile İşbîliye’deki Abbâdîler’i ağır haraca bağladı. 1085 yılında Kastilya Kralı VI. Alfonso’nun Endülüs’ün Kurtuba’dan sonra ikinci büyük şehri olan Tuleytula’yı zaptetmesi ise o döneme kadar hıristiyanların müslümanlara indirdiği en ağır darbeyi oluşturdu. Farklı cephelerde birbirleriyle çarpışan ve kendileri dışındakilerin ne yapmak istediğini pek iyi anlayamayan Endülüs müslümanları, ancak Tuleytula’nın beklenmedik kaybı karşısında “reconquista” tehlikesini idrak edebildiler. Bu hadise duyulunca Endülüs’te yer yerinden oynamış, halk paniğe kapılmış ve müslümanlar artık Endülüs’ün geleceğinden ümitlerini kesmeye başlamışlardı. Zira Tuleytula’nın düşmesi, Endülüs’ün hıristiyanlar karşısındaki en önemli savunma merkezlerinden birinin yok olması demekti ve benzeri bir tehlike Batalyevs, İşbîliye veya Kurtuba’yı da tehdit edebilirdi. Yaklaşmakta olan bu tehlikeyi hisseden bazı emîrler ulemâ ve halkın da teşvikiyle Kuzey Afrika’da hüküm süren Murâbıtlar’dan yardım istemek zorunda kaldılar.

4. Murâbıtlar Dönemi (1090-1147). Endülüs müslümanları adına Abbâdî Emîri Mu‘temid-Alellah’ın (İbn Abbâd) daveti üzerine Murâbıtlar’ın hükümdarı Yûsuf b. Tâşfîn, Tuleytula’nın zaptından bir yıl sonra büyük bir orduyla Endülüs’e geçti ve bu sırada Batalyevs’i tehdit eden VI. Alfonso’yu Zellâka Savaşı’nda ağır bir yenilgiye uğrattı (1086). Bu zaferle güneye doğru gelişen hıristiyan yayılması bir süre için durdurulmuş oldu. Yûsuf b. Tâşfîn, Endülüslü emîrlere düşman karşısında birleşmelerini tavsiye ederek Mağrib’e geri döndü. Fakat mülûkü’t-tavâifin tekrar birbirleriyle mücadeleye girmesi üzerine hıristiyanlar hücumlarını yeniden başlattılar ve müslüman emîrler üzerindeki baskılarını arttırdılar. Bu sebeple Yûsuf b. Tâşfîn ikinci defa Endülüs’e geçti. Ancak bu gelişinde sırf cihadla yetinmeyip bazı emîrlerin ve özellikle de fukahanın teşvikiyle bütün Endülüs’e hâkim oldu ve burayı Murâbıtlar Devleti’ne bağlı bir vilâyet haline getirdi. Murâbıtlar’ın Endülüs’teki hâkimiyeti yaklaşık altmış yıl sürdü. Bu sürenin ilk yirmi beş yılında içeride istikrar sağlanmış, dışarıda ise hıristiyanlara karşı başarılı bir cihad faaliyeti yürütülmüştür. Ancak daha sonraki yıllarda iç karışıklıklar yeniden başladı. Bunda Endülüslü emîrlerin Murâbıtlar’a olan desteklerini azaltmaları, halkın ağır vergiler karşısında bunalması, daha önce Murâbıtlar’a yardım eden fukahadan bazılarının bu defa tam aleyhte bir tavır takınması ve Kuzey Afrika’da baş gösteren bazı iç huzursuzlukların önemli rolü bulunuyordu. Hem Mağrib hem de Endülüs’te hemen hemen aynı anda ortaya çıkan bu gelişmeler Murâbıtlar’ın gücünü zayıflattı ve daha önce hıristiyanları üst üste yenilgiye uğratan orduları bu defa üst üste bozguna uğramaya başladı.

Murâbıtlar’ın yıkılışıyla (1147) Endülüs’ün siyasî birliği tekrar bozuldu. Bu parçalanmadan istifade eden Kastilya Krallığı Aragon, Piza ve Cenovalılar’dan oluşturduğu bir Haçlı ordusuyla Meriye’yi (1147), Katalonya (Catalonia) Kontluğu da Turtûşe (1148) ve Lâride’yi (1149) ele geçirdi. Bir taraftan siyasî parçalanmanın devam ettiği, diğer taraftan hıristiyan krallıklarının toprak kazanmaya başladığı bu dönemde de Endülüs’ün imdadına yine bir başka Kuzey Afrika devleti olan Muvahhidler yetişti.

5. Muvahhidler Dönemi (1147-1229). Muvahhidler, Murâbıtlar’dan farklı olarak kendilerinden yardım isteyen bazı dost emîrleri hasımlarına karşı korumak amacıyla Endülüs’e geçtiler. İlk yıllarda Kurtuba, Batalyevs, İşbîliye ve Şilb (Silves) gibi şehirleri kontrol altına alan Muvahhidler daha sonra Murâbıtlar’ın devamı olan Benî Gāniye’yi yenerek Balear adalarını zaptettiler ve nihayet 1172’de Kastilya Krallığı’nın himayesinde bulunan Benî Merdenîş’ten Muhammed b. Sa‘d’ı mağlûp ettiler; Belensiye (Valencia), Mürsiye, Ceyyân, Vâdîâşî (Guadix), Karmûne, Beyyâse (Baeza) ve Gırnata’yı ele geçirdiler. Muvahhid ordusunun Kuzey Afrika’ya geri dönmesinden sonraki yıllarda tekrar harekete geçen hıristiyanlardan Portekizliler 1189’da Fransız, Alman ve İngilizler’in de katıldığı bir Haçlı ordusuyla Şilb’i işgal ettiler. Bu sırada Kastilya Kralı VIII. Alfonso da İşbîliye ve Kurtuba’nın kuzeyindeki bazı kaleleri zaptetmiş bulunuyordu. Muvahhidî Hükümdarı Ebû Yûsuf el-Mansûr bu defa hıristiyanların ilerleyişini durdurmak gayesiyle yeniden Endülüs’e geçti ve 1195 yılında Kurtuba’nın kuzeyinde Erek (Alarcos) denilen mevkide Kastilya kuvvetlerine karşı parlak bir zafer kazandı. Arkasından kuzeye doğru yürüyerek Vâdilhicâre, Salamanca gibi bazı şehir ve kaleleri geri aldı (1196); Tuleytula’yı da kuşattı fakat bir sonuç elde edemedi.

Erek zaferi, hıristiyanlarda müslümanların İspanya’da inisiyatifi yeniden ellerine geçirmekte oldukları intibaını uyandırdı. Bu durumu engellemek için Papa III. Innocent’in çağrısı üzerine Kastilya Kralı VIII. Alfonso ve Başpiskopos Rodrigo Jiménez de Rada’nın öncülüğünde Aragon, Navarra (Nebre), Léon, Portekiz ve Fransız güçlerinin katıldığı büyük bir Haçlı ordusu teşkil edildi. Bu ordu, 16 Temmuz 1212’de yapılan meşhur İkab (el-İkāb / Las Navas de Tolosa) Savaşı’nda Ebû Yûsuf el-Mansûr’un yerine geçen oğlu Nasır-Lidînillâh’ın kumandasındaki Muvahhidî ordusunu ağır bir bozguna uğrattı. Bu mağlûbiyet, Muvahhidler’in Kuzey Afrika ve Endülüs’teki hâkimiyetlerinin zayıflaması ve buna bağlı olarak Murâbıtlar ve Muvahhidler’in Endülüs’e geçmeleri üzerine kısmen durdurulan “reconquista” hareketinin yeniden hızlı bir sürece girmesiyle sonuçlandı. 1227 yılında bu olumsuz gelişmelerden sorumlu tutulan Muvahhidler’e karşı bir dizi isyan başlatıldı. İsyancı liderlerden Zeyyân b. Merdenîş Belensiye’de istiklâlini ilân ederken İbn Hûd Mürsiye’den başlayarak Endülüs’ün doğusuna düşen birçok şehir ve kaleyi, Muhammed b. Yûsuf (Gālib-Billâh) da Ceyyân, Vâdîâşî ve Gırnata’yı hâkimiyeti altına aldı. Bu sırada Endülüs gibi Kuzey Afrika da siyasî parçalanmaya sürüklenmiş, Muvahhidler’in zayıflaması üzerine Tunus ve civarında Hafsîler, Cezayir’de Abdülvâdîler, Fas’ta ise Merînîler bağımsızlıklarını ilân etmişlerdi. 1230’da Kastilya ve Léon krallıklarını birleştiren III. Fernando ile Aragon Kralı I. Jacques Endülüs ve Kuzey Afrika’daki bu durumu çok iyi değerlendirdiler ve tekrar hızlı bir istilâ harekâtı başlattılar. Bu çerçevede Aragon Kralı I. Jaime (Jacques) 1229-1237 yılları arasında Balear adalarını, 1238’de Belensiye’yi, 1244’te Dâniye’yi (Denia), 1246’da Şâtıbe ile (Jativa) diğer bazı küçük şehirleri, Kastilya-Léon Kralı III. Fernandoda 1236’da Kurtuba’yı, 1246’da Ceyyân ve Arcûne’yi (Arjona) aldılar; Portekizliler ise 1242’de Şilb’i, 1250’de Şenterîn (Santarem) ve Garb’ı (Algarve) ele geçirdiler.

6. Gırnata Benî Ahmer Emirliği (Nasrîler) ve Endülüs’te İslâm Hâkimiyetinin Sonu (Gırnata 1238-1492). Hıristiyan krallıklarının süratli bir şekilde gerçekleştirdiği istilâ hamlesinden sadece, Muhammed b. Yûsuf (Gālib-Billâh) tarafından Gırnata’da kurulan ve Endülüs’ün güneydoğusundaki İlbîre’den Ronda’ya kadar uzanan dar sahil şeridi üzerinde hüküm süren Nasrîler (Benî Ahmer) kurtulabildi. Son derece güç şartlara rağmen iki buçuk asrı aşkın bir süre tarih sahnesinde kalmayı başaran bu devlet, hem Endülüs’te İslâm hâkimiyetinin son temsilcisi olması, hem de Elhamra Sarayı gibi İslâm mimarisinin en güzel örneklerini verdiği bir dönemi temsil etmesi açısından tarihte seçkin bir yere sahiptir.

Gırnata emirlerinin çoğu, dış ilişkilerinde şartlara göre değişen esnek bir siyaset takip ederek özellikle hıristiyan krallıklarını karşılarına almamaya dikkat ettiler. Öte yandan bu krallıklardan gelebilecek herhangi bir tehlike karşısında yalnız kalmamak için de Kuzey Afrika’daki Merînîler’le iyi ilişkiler kurdular. Bu siyaset sonucunda 1462 yılına kadar nisbeten istikrarlı bir dönem geçirildi; ancak bu tarihten sonra ortaya çıkan iç karışıklıklar sebebiyle durum değişti. “Reconquista” hareketinin tamamlanması açısından fırsatı değerlendiren Kastilya-Leon Krallığı 1462’de, Endülüs müslümanlarının Kuzey Afrika ile irtibat sağladıkları tek nokta olan Cebelitarık’ı zaptetti. 1469’da Kastilya-Leon Kraliçesi İzabella ile (İsabelle de Castille) Aragon Kralı II. Fernando’nun (Ferdinand d’Aragon) evlenmesiyle İspanyol birliğinin gerçekleşmesi üzerine hıristiyan yayılması daha da hızlandı ve 1489’a kadar Gırnata Emirliği’nin başşehrin dışında el-Hâme (Alhama), Ronda, Levşe (Loja), Mâleka, Beyyâse ve Meriye gibi belli başlı şehirlerinin tamamı ele geçirildi. Sıra Gırnata’ya geldiğinde müslümanlar şehrin müdafaası için büyük bir gayret sarfettilerse de kuşatmanın yol açtığı tahribat erzak yokluğu ve çeşitli imkânsızlıklar yüzünden 1492’de teslim olmak zorunda kaldılar; böylece İslâm hâkimiyetinin Endülüs’teki en son kalesi de düşmüş oldu. Bu tarihten sonra İspanya’da kalan müslümanlar, Hıristiyanlığı kabul edenler de dahil olmak üzere bir asrı aşkın bir süre çok büyük sıkıntı içerisinde yaşadılar ve sonunda tamamen ülkeden sürüldüler (1609; geniş bilgi için bk. MORİSKOLAR; MÜDECCENLER).

Endülüs-Osmanlı Münasebetleri. İstanbul’un fethi diğer İslâm beldelerinde olduğu gibi Benî Ahmer Emirliği’nde de büyük bir sevinçle karşılanmıştı. Zira Endülüs’teki bu son İslâm devleti açısından bu fetih, hıristiyan krallıklarının tehditlerine karşı yardım talep edebilecekleri yeni bir büyük müslüman gücünün doğuşu anlamına gelmekteydi. Nitekim 1487’de Emîr Ebû Abdullah, Osmanlı Padişahı II. Bayezid’e bir elçi göndererek şehirlerini teker teker ele geçiren Fernando-İzabella çiftine karşı yardım istedi. Fakat II. Bayezid bu sırada bir taraftan kardeşi Cem’le, diğer taraftan Memlükler’le meşgul olduğu için istenilen yardımı yollayamadı. Buna karşılık papaya ve II. Fernando’ya birer mektup yazarak Endülüs müslümanlarının sıkıştırılmamasını rica etti; ancak bir sonuç alamadı. Gırnata’nın düşmesinden on yıl sonra 1502’de de bu defa şehirde kalmış olan müslümanlar II. Bayezid’e elçi gönderdiler. Elçi padişaha, Endülüs müslümanlarının mâruz kaldıkları dinî baskıları ve bu baskılar karşısındaki çaresizliklerini dile getiren bir de kaside sunmuştu. Bunun üzerine II. Bayezid meşhur denizci Kemal Reis kumandasında bir donanmayı Akdeniz’e gönderdi. Kemal Reis İspanya kıyılarını vurduktan sonra bir grup Endülüs müslümanını kurtararak Kuzey Afrika’ya ve İstanbul’a taşınmalarını sağladı.

Endülüs-Osmanlı münasebetleri Kanûnî Sultan Süleyman devrinde yeni bir boyut kazandı. Şarlken (V. Karl) zamanında (1516-1556) İspanyollar’dan büyük zulüm gören Endülüs müslümanları, Osmanlı himayesinde müstakil Cezayir emîri olan Hızır Reis’ten (Barbaros) yardım istediler. Bunun üzerine Hızır Reis 1530 yılında İspanya sahillerine yedi defa gönderdiği otuz altı parçalık donanmasıyla 70.000 müslümanı kurtardı ve Cezayir topraklarında iskân etti. Yine Kanûnî döneminde Turgut, Piyâle ve Sâlih reisler de Osmanlı donanmasıyla İspanya kıyılarına sayısız seferler düzenlediler ve çok sayıda Endülüslü müslümanı Kuzey Afrika’ya taşıdılar. Türk denizcilerinin bu faaliyetleriyle Osmanlı-Endülüs münasebetlerinin iyice güçlenmekte olduğunu gören İspanyollar, Endülüs müslümanlarının Osmanlılar’la ilgilerini kesebilmek için asimilasyon faaliyetlerini hızlandırma yoluna gittiler. Dışarıyla ilişki kurduğu tesbit edilen kişi ya da gruplar engizisyon mahkemelerine sevkedilerek ağır biçimde cezalandırıldılar. Bu gibi hareketler Endülüslüler’i 1568’de büyük bir ayaklanmaya sevketti. Ayaklanma kısa sürede İspanya’nın güney kıyılarının tamamına yayıldı. Diğer taraftan bu sırada Osmanlı padişahı olan II. Selim’e de üst üste mektuplar gönderildi. II. Selim meselelerini yakından takip ettiğini, kendilerine gerekli yardımın yapılacağını bildirdi ve Cezayir Beylerbeyi Kılıç Ali Paşa’ya bu hususta emir verdi. Bunun üzerine Kılıç Ali Paşa önce güçlü bir donanma yolladı, ancak bu donanma Meriye önünde çıkan bir fırtına sonucu dağıldı. Ertesi yıl bol miktarda silâh ve asker gönderildi. Fakat kumandanın Endülüs’e varınca mal toplamaya yönelmesi ve isyan eden müslümanların lideri Muhammed b. Ümeyye’yi öldürtmesi yüzünden ayaklanma hareketi zayıflamaya başladı. Bu durumdan haberdar olan II. Selim Endülüslüler’e bir defa daha yardım taahhüdünde bulunduysa da (1570) ertesi yıl Osmanlı donanmasının Lepanto’da yakılması vaad edilen yardımın gerçekleşmesini imkânsız hale getirdi. Bunun da etkisiyle üç yıldır devam eden ayaklanma son buldu.

İspanyollar, 1609-1614 yılları arasında müslümanların hemen hemen tamamını Endülüs’ten uzaklaştırdılar. O sırada Osmanlı tahtında bulunan I. Ahmed, hem Avusturya hem de İran seferleriyle uğraşması ve donanmanın yeterince güçlü olmaması sebepleriyle İspanya’ya karşı harekete geçemedi. Bununla beraber padişah Fas, İngiltere, Fransa ve Venedik gibi devletlere elçiler göndererek Osmanlı Devleti’ne sığınmak isteyen Endülüs müslümanlarına yardımcı olunmasını istedi ve bu sayede birçok Endülüslü Kuzey Afrika’daki Osmanlı topraklarına ve İstanbul’a ulaşabildi.

II. TEŞKİLÂT
1. Sosyal Yapı. Endülüs fetihten sonra Vizigotlar dönemindekinden farklı bir sosyal yapılanmaya sahne oldu. Din bakımından toplum müslümanlar ve gayri müslimler olmak üzere iki gruptan meydana geliyor, müslümanlar da Araplar, Berberîler, mevâlî, müvelledûn ve sakālibe gibi farklı unsurlardan teşekkül ediyordu. Araplar sayı bakımından azınlıkta kalmalarına rağmen fetihten Endülüs Emevî Devleti’nin yıkıldığı 1031 yılına kadar gerek idarî gerekse sosyal ve ekonomik hayatın hâkim ve yönlendirici unsuru oldular. Ülkede sık sık ve çoğunluğu Kayslılar’la Yemenliler arasında olmak üzere, kökü İslâm öncesi döneme dayanan asabiyet duygusunun etkisiyle meydana gelen kabile çekişmeleri görüldü. Bu çekişmeler devletin siyasî güç ve otoritesini zaafa düşürmekteydi. Berberîler hem fethin gerçekleşmesinde büyük rol oynamalarına, hem de sayı bakımından Araplar’ın birkaç katı olmalarına rağmen Endülüs Emevî Devleti’nin yıkılışına kadar özellikle idarî hayatta Araplar gibi ağırlıklı bir yer işgal edemediler. Buna karşılık Âmirîler döneminde ordunun esas itibariyle Berberîler’den oluşturulması bu zümrenin Endülüs’teki nüfuzunu açık şekilde arttırdı ve bu durum Gırnata’nın düşmesine kadar devam etti. Araplar gibi Berberîler’de de kabilecilik ruhunun bulunması farklı kabileler arasında mücadelelere sebep oluyordu ve ayrıca zaman zaman Araplar’la da çatışmaya giriyorlardı. Ancak bu çatışmalar Araplar’la Berberîler arasındaki kültürel alışverişe engel teşkil etmiyordu. Nitekim fetihten kısa zaman sonra Berberîler bir taraftan Araplar vasıtasıyla İslâm dinini daha yakından tanıma imkânını bulurken diğer taraftan da kısa sürede Arapça’yı konuşur hale geldiler. Çoğu Doğulu ve özellikle Fars asıllı olan mevâlîler ise sayılarının azlığına rağmen siyasî ve idarî hayatta önemli rol oynadılar.

IX. yüzyılın ortalarından itibaren Endülüs’te müslüman nüfusun çoğunluğunu. İslâmiyet’i kabul eden yerli halkın oluşturduğu müvelledûn teşkil ediyordu. Bazı Arap toplulukları komşuları olan müvelledûnla iyi ilişkiler kuramamışlardı ve bunda kabilecilik anlayışının tesiriyle kendilerini onlardan üstün görmelerinin önemli payı bulunuyordu. Bu durum Arap-müvelled düşmanlığına sebep oldu ve neticede iki taraf IX. yüzyıl boyunca birbiriyle mücadele etti. Müvelledler uzun süre kendi kültürel özellik ve farklılıklarını sürdürdüler; bu durumun başta gelen sebeplerinden biri eski dindaşları olan müsta‘riblerle iç içe yaşamaları idi. Ancak III. Abdurrahman döneminden itibaren bu zümre, müsta‘riblerle birlikte yaşamalarını gerektiren siyasî olayların sona ermesi, refahın yükselmesi, eğitimin yaygınlaşması, idarî hayatın toplumun her kesimine açılması ve kabile anlayışının köreltilmesi gibi sebeplerle bir çözülme ve erime sürecine girdi. Araplar’la müvelledler arasındaki husumet, XI. yüzyılda Doğu’daki Şuûbiyye hareketine benzer şekilde sınırlı da olsa edebî alana kaydı. Bu konuda müvelledlerden İbn Garsiyye’nin Araplar’ı aşağılayıp kendilerini yücelten risâlesi meşhurdur. Müslüman nüfusun diğer bir unsurunu ise sakālibe teşkil ediyordu. Bunlar köle tâcirlerinden satın alınarak saraya getirilen, müslüman olmaları ve saray âdâbını öğrenmeleri sağlanarak değişik hizmetlerde kullanılan Fransız, Alman, İtalyan vb. asıllı kölelerdi. Asabiyet faktörünü köreltmek gayesiyle III. Abdurrahman’ın kumandanlık ve vezirlik gibi bazı üst görevlere Araplar’ın yerine onları tayin etmesi ve iktâlarla bağışlar sayesinde geniş servetlere sahip olmaları toplum içindeki nüfuzlarının önemli ölçüde yükselmesine yol açtı. Sonuçta sakālibenin bu durumu Arap ve Berberî aristokratları rahatsız etti; nitekim İbn Ebû Âmir bundan dolayı hâcibliği sırasında onların nüfuzunu kırma yoluna gitti.

Gayri müslim tebaaya gelince bunlar hıristiyan ve yahudilerden ibaretti. Kaynaklarda “muâhidûn”, “ehl-i zimme” ve “acem” denilen hıristiyanlar fetih esnasında yapılan antlaşmalar çerçevesinde dinlerini, mâbedlerini, örf ve âdetlerini muhafaza hakkına, can ve mal emniyetine sahip bulunuyor, buna karşılık devlete cizye ve toprağı olanlar da haraç ödüyorlardı. Hıristiyan halk zamanla İslâm kültürünün derin tesiri altında kaldı; İspanyollar da kendi ana dillerinin yanında yazı ve konuşma dili olarak Arapça’yı kullanır hale geldiler. Giyim kuşam, yeme içme vb. günlük hayatlarını ilgilendiren pek çok hususta müslümanlar taklit ediyorlardı. Bundan dolayı onlara “müsta‘rib” (Araplaşmış) denilmektedir. Başlarında “kūmis” (comes) adı verilen cemaat lideri bulunuyor ve bu lider devlet nezdinde cemaatini temsil ediyordu. Bunlar ordu dahil devletin çeşitli kurumlarında önemli görevler üstlendiler. Bu şekilde idarî, sosyal ve kültürel hayata katkıda bulundular. Oldukça yaygın biçimde müslüman erkeklerle evlenen hıristiyan kadınlar kendi dinlerini diledikleri gibi yaşama hakkına sahiptiler. Hem Arapça ve Latince’ye vukufları hem de İslâm kültürünü yakından tanımaları sayesinde bu cemaat Endülüs ile hıristiyan İspanya, hatta Avrupa’nın diğer ülkeleri arasındaki kültürel alışverişte köprü vazifesi görüyordu. Bu hususta yahudi cemaatinin oynamış olduğu rol de göz ardı edilmemelidir. VizigotIar’ın sonlarına doğru dinî hakları tamamen ellerinden alınan ve köleleştirilen yahudiler, İslâm fethiyle birlikte dinî bir cemaat olarak yeniden dirilme ve dinlerini rahatça yaşama hakkını elde ettiler. Devletle olduğu kadar komşularıyla da ilişkileri iyiydi. Geniş ticarî faaliyetleri sayesinde iktisadî hayatta ve İbrânîce, Latince, Arapça bilmeleri sebebiyle de idarî ve kültürel hayatta önemli bir yer işgal ettiler.

Endülüs cemiyetinde bir kişi, toplumun hangi kesiminden olursa olsun, hânedana mahsus devlet başkanlığı hariç diğer üst makamların hepsine yükselebilirdi. Bununla birlikte toplumda “hassa, âmme, abîd, a‘yân” adları altında farklı zümrelerin var olduğu da bilinmektedir. Hassayı Arap, Berberî veya mevâlî asıllı aristokrat aileler oluşturuyor ve vezirlik, valilik, kumandanlık gibi üst görevler genellikle onlara tevcih ediliyordu. A‘yânı zengin tüccar ve çiftlik sahipleri; daha çok küçük ticaret, çiftçilik, hayvancılık, balıkçılık gibi işlerle uğraşan âmmeyi de büyük çoğunluğu Berberîler’le müvelledûn ve müsta‘riblere mensup olan halk tabakası teşkil ediyordu.

Endülüs toplumunda zenginler lüks ve debdebeli bir hayat sürüyorlardı. İçme suyu da temin edilmiş olan evleri genellikle iki katlı ve bahçeli idi; bazılarının geniş bir kütüphanesi de bulunurdu. Hükümdarın ve devlet adamlarının sarayları, vilâyetlerde vali ve diğer idarecilerin kaldıkları geniş müştemilâtlı konaklar âdeta küçük birer şehir merkezi mahiyetinde idi. İdarecilerin ve zenginlerin evlerinde hoş vakit geçirmek için edebiyat ve ilmî münazara meclisleri ve av partileri tertip edilir, satranç gibi oyunlar oynanırdı. Şehirlerde birçok hamam bulunuyor, bunlar bir gün erkekler, bir gün kadınlar için açılıyordu; zenginlerin gittiği hamamlar ise ayrıydı. Endülüslü kadınlar geniş bir hürriyete sahiptiler. Sokaklarda rahatça dolaşır, halkalar oluşturarak sohbet ederler ve vakit namazlarını da çok defa camide kılarlardı.

2. İdarî Yapı. Endülüs 711’den 756’ya kadar doğudaki Emevî Devleti’nin bir parçası olarak kaldığından bu dönemde idarî işler bazan Kuzey Afrika genel valisi, bazan da bizzat Emevî halifeleri tarafından gönderilen valilerce yürütülmüştür. 756 yılında I. Abdurrahman’ın Endülüs’te bağımsız bir devlet kurmasından sonra idarî yapı Emevî Devleti örnek alınarak yeniden düzenlendi. Endülüs Ernevî Devleti’nin başında bulunan hükümdarlar için 929 yılına kadar “emir” ya da “ebnâü’l-hulefâ”, bu tarihten sonra ise “halife” veya “emîrü’l-mü’minîn” unvanları kullanıldı. Toplumun başı (imam) ve orduların başkumandanı olan Endülüs Emevî hükümdarları geniş bir otoriteye ve nüfuza sahiptiler. Genellikle hükümdar hayatta iken yapılan veliaht tayininde takip edilen belli bir esas yoktu ve bu durum zaman zaman taht kavgalarına sebep olmaktaydı. Mülûkü’t-tavâif ve Nasrîler devrinde de hükümdarın yetkileri ve veliaht tayini benzer şekilde gerçekleştiriliyordu. İdarî hiyerarşide hükümdardan sonra hâcib, vezirler, sâhibü’l-berîd, hâzinü’l-mâl, kādı’l-cemâa, vali, kāid, sâhibü’l-medîne, muhtesib, sâhibü’l-escâl, sâhibü’l-evkāf gibi yüksek memurlar yer almaktaydı. Memur kademelerinin en üstündeki kişi olan hâcib, bir taraftan hükümdarla idareciler ve halk arasında mâbeyncilik vazifesi görürken diğer taraftan da gerektiğinde onun adına kararlar alır ve uygulardı; ayrıca merkezî idarenin işleyişini, vilâyeti erdeki askerî ve mülkî erkânın çalışmalarını kontrol ederek bu hususlarda hükümdara bilgi arzederdi. Statü bakımından hâcibden sonra gelen ve ona tâbi olan vezirlerden her biri farklı bir alandan sorumlu idi; ancak bazan iki vezirlik bir tek kişiye verilir ve bunlara “zü’l-vizâreteyn” denilirdi. Çeşitli konuları görüşmek üzere vezirler doğrudan hükümdarın veya hâcibin başkanlığında toplanırlardı. Vezirler gibi kâtiplerin de sayıları birden fazla idi ve bunlar iki kısma ayrılırlardı. Resmî evrakı yazmakla mükellef olanlara “kâtibü’r-resâil”, beytülmâlin harcamalarını kaydedenlere de “kâtibü’z-zimâm” denilirdi. Sâhibü’l-berîdler, resmî haberleşmenin sağlanması yanında vilâyetlerde olup biten şeyler ve idareciler hakkında bilgi toplamak gibi önemli bir görevi de yerine getirirlerdi. Hâzinü’l-mâl, hazineye ait mallardan ve vilâyetlerden gelen vergilerden sorumluydu. İlk dönemde vali tarafından tayin edilen ve “kādı’l-cünd” adıyla anılan kādı’l-cemâa daha sonra hükümdar tarafından tayin edilerek bu adı aldı ve Abbâsîler’deki kādılkudât seviyesine getirildi. Mülûkü’t-tavâif devrinde de her hânedanın merkezinde görev yapan bir kādı’l-cemâa vardı. Kurtuba dışında görevlendirilen kadılara ise “hâkim” denilmekteydi. Kādı’l-cemâanın vazifeleri arasında cuma namazı kıldırmak, evlilik, boşanma, miras, mülkiyet vb. konulara ve bunlarla ilgili davalara bakmak, vakıfların, beytülmâlin işleyişini kontrol etmek gibi hususlar bulunuyordu. Bu görevleri yerine getirirken fukahanın teşkil ettiği “meclisü’ş-şûrâ” adı verilen bir heyet de ihtilâfa düşülen hususların hallinde kendisine yardımcı oluyordu. Kadılar adlî işlerin yürütülmesi hususunda geniş yetkilere sahiptiler. Abbâsîler’deki sâhibü’ş-şurtaya tekabül eden sâhibü’l-medîne, şehirde idarî düzen ve asayişin sağlanmasından birinci derecede sorumlu kişiydi. Genel ahlâka aykırı davranışları cezalandırma yetkisi vardı. Kādı’l-cemâaya veya sâhibü’l-medîneye bağlı olan muhtesib (sâhibü’s-sûk) hukuku iyi bilen fakihler arasından seçilirdi. Bu görevli çarşı ve pazarda tartıların doğru, satılan malların kaliteli olması, hileli alışverişlerin önlenmesi, fiyatların aşırı yükselmemesi, mescidlerin, yol ve nehir kıyılarının temiz tutulması gibi işlerden sorumlu idi.

Başşehir Kurtuba dışında kalan yerler idarî bakımdan biri “küver” (vilâyetler), diğeri “sugūr” (sınır bölgeleri) olmak üzere iki kısma ayrılmıştı. Küver, doğrudan hükümdar tarafından tayin edilen valiler. Sağrüla‘lâ, Sağrülevsat ve Sağrülednâ adlarıyla üçe ayrılan sugūr ise “kāid” denilen kumandanlar tarafından idare edilirdi. Endülüs Emevî Devleti, kısa süreli barış dönemleri hariç bir taraftan kuzeydeki hıristiyan İspanyol krallıklarıyla, IX. yüzyılın ortalarından itibaren de Şiî Fâtımîler’le sürekli savaş halinde bulunduğu için 25-50.000 kişilik bir daimî orduyu hazır bulundururdu, ayrıca buna sefer sırasında çok sayıda gönüllü de katılırdı. Valiler döneminin sonuna kadar ordu Araplar ve Berberîler’den teşekkül ederken I. Abdurrahman’dan itibaren çeşitli Avrupa ülkelerinden getirtilen kölelere de (sakālibe) yer verildi. Ordu yayalar (reccâle) ve atlılar (fürsân) olmak üzere iki grup askerden oluşmaktaydı. III. Abdurrahman’la birlikte Endülüs donanması önemli bir gelişme kaydetti. Bu donanma sayesinde Kuzey Afrika’da Fatımî hâkimiyeti zayıflatıldı ve bazı sahil şehirleri Endülüs Emevî Devleti’ne bağlandı. Savaş aleti olarak kılıç, mızrak, ok, yay, kalkan, miğfer, tekerlekli mancınık ve geç dönemde de tüfek kullanılmaktaydı.

3. İktisadî Hayat. Endülüs özellikle III. Abdurrahman döneminden itibaren Avrupa’nın en kalabalık ve en müreffeh ülkesi durumuna gelmişti. I. Abdurrahman tarafından inşasına başlanan ve daha sonraki hükümdarlar tarafından genişletilen Kurtuba Camii, diğer camileri, hanları, hamamları ve çarşılarıyla başşehir Kurtuba bütün dünyanın gözünü kamaştırıyordu. III. Abdurrahman’ın yaptırdığı Medînetüzzehrâ ve Hâcib İbn Ebû Âmir’in inşa ettirdiği Medînetüzzâhire sarayları başlı başına birer küçük şehir görünümündeydi. Bu dönemde Kurtuba’yı ziyaret eden bir Alman şairi burayı dünyanın incisi olarak tanıtmaktadır. İşbîliye, Tuleytula, Sarakusta, Batalyevs, Gırnata ve Belensiye gibi şehirler de aynı gelişmişlik düzeyini aksettirmekteydiler. Ülkedeki istikrarın sarsıldığı dönemler dışında hazinenin gelirleri sürekli bir artış kaydediyordu. Endülüs’ün ulaştığı bu zenginliğin temelinde hiç şüphesiz tarım, ticaret ve imalât alanlarında kaydedilen gelişmeler yatmaktaydı. Bir taraftan fetihten sonra yapılan toprak reformuyla küçük çiftçiler güçlendirilir ve toprağın işletilmesiyle ilgili yeni düzenlemeler yapılarak çiftçilerin daha iyi çalışmasına imkân tanınırken diğer taraftan Doğu’da ve Kuzey Afrika’da gerçekleştirilen ziraî gelişmeler Endülüs’e aktarılıyordu; sulu tarımda da büyük bir ilerleme kaydedilmişti. Pirinç, şeker kamışı, kayısı, portakal, nar, pamuk gibi ürünleri İspanya’ya getiren ve üretimini sağlayanlar da müslümanlardır. Zeytincilik yanında ıtriyat yapımında kullanılmak üzere çeşitli otlar, dokumacılıkta kullanılmak üzere pamuk ve keten gibi bitkiler yetiştiriliyordu. Gırnata ve civarında ipek böcekçiliği, bazı yörelerde de arıcılık oldukça gelişmişti. Vizigotlar döneminde ihmale uğrayan maden işletmeciliği müslümanlar tarafından yeniden canlandırıldı. Ceyyân, Bulche, Aroche ve Garbülendülüs’te (Algarve) başta altın, gümüş ve demir olmak üzere çeşitli madenler çıkartılarak işleniyordu. Yün, pamuk ve ipek dokumacılığı çok gelişmişti. Yalnız Kurtuba’da 13.000 dokumacının bulunduğu rivayet edilmektedir. Mâleka ve Belensiye’de ileri seviyede bir seramik sanayii vardı. Meriye’de züccaciye, Kûnke’de (Cuenca) fildişi oymacılığı yaygındı. Şâtıbe’de kâğıt, Kurtuba ve Tuleytula’da kılıç ve diğer savaş aletleri imal ediliyordu. Yine Kurtuba’da deri işlemeciliği şöhreti Endülüs sınırlarını aşacak kadar gelişmiş bulunuyordu. Gerek tarım gerekse imalât sanayiinde görülen bu ilerleme ticarî hayata ve özellikle deniz ticaretine büyük bir canlılık kazandırmıştı. Başta İşbîliye olmak üzere Meriye ve Beccâne (Pechina) gibi sahil şehirlerinden pamuk, zeytin, zeytinyağı, za‘feran, incir, şeker gibi ürünler Kuzey Afrika, Bizans ve Mısır’a ihraç ediliyor ve bu mallar oralardan da öteki Asya ülkelerine götürülüyordu. Endülüslü tacirler Mısır, Bağdat ve Mekke ile ticarî ilişkiler kurmuşlardı; yapılan ihracata karşılık Mısır’dan dokuma, Uzakdoğu’dan baharat ve Kuzey Afrika’dan tahıl ürünleri ithal edilirdi. Ayrıca köle ticareti de oldukça yaygındı.

Endülüs Emevî Devleti’nin yıkılması, iktisadî hayatta genel bir duraklama dönemine girilmesine yol açtı. Gerçi İşbîliye, Kurtuba, Gırnata gibi şehirler eski durumlarını bir ölçüde korudular; ancak mülûkü’t-tavâif döneminde yaşanan iç karışıklıklar tarım alanlarının tahrip edilmesine, şehirlerin yağmalanmasına ve bunların sonucu olarak da mal darlığına sebep oldu. İktisadî durgunluğun diğer bir sebebi de mülûkü’t-tavâifin hıristiyan krallıklara ödemek zorunda kaldıkları ağır vergilerdi. Buna rağmen Endülüs, iktisadî yönden mülûkü’t-tavâif döneminde yine hıristiyan krallıklardan daha ilerideydi ve bu durum Murâbıtlar ve Muvahhidler dönemlerinde de devam etti. Muvahhidler idaresinin sonlarına doğru Kurtuba, İşbîliye, Mâride, Meriye gibi şehirlerin hıristiyanların eline geçmesinin ardından müslüman nüfusun büyük bir bölümünün Gırnata ve civarına göç etmesiyle bu yörede gözle görülür bir canlanma oldu. 1492’de Endülüs’teki İslâm hâkimiyetinin tamamen sona ermesinden sonra da müslümanlar hıristiyan İspanya’nın iktisadî hayatında bir süre daha etkili olmaya devam ettiler. Endülüs’te de doğudaki İslâm ülkelerinde olduğu gibi dinar (altın para) ve dirhem (gümüş para) kullanılıyordu. Ancak fethin ilk yıllarında paraların bir yüzünde daha sonra kaldırılan Latince ibareler yer almıştı. Devlet gelirlerini esas itibariyle zekât, cizye, haraç, ticaret malları vergisi, ganimetler ve humus arazilerinde çalışanların (benü’l-ahmâs) ödedikleri vergiler teşkil etmekteydi. Bu gelirler cami, medrese, köprü, hamam, kanal vb. imar faaliyetlerinde, askerî ihtiyaçların karşılanmasında, devlet memurlarının maaşlarının ödenmesinde ve kıtlık yıllarında fakirlerin ihtiyaçlarının giderilmesinde kullanılırdı.

4. Eğitim. Endülüs’te üç aşamalı bir eğitim ve öğretim sistemi vardı. Altı yaşından itibaren başlayıp altı yedi yıl süren ilk dönemde, diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi Kur’ân-ı Kerîm ve ilmihal bilgileriyle Arapça ve şiir öğretiliyor, mekân olarak da küçük mescidlerle camilere yakın evler, öğretmenlerin evleri ya da devlet tarafından açılan yatılı mektepler kullanılıyordu. Yatılı mekteplerde görev yapan öğretmenlerin ücretini devlet, diğer öğretmenlerinkini ise öğrenci velileri ödüyordu. İlk aşamayı tamamlayan öğrenciler dilerlerse “şüyûh” denilen müderrislerin etrafında oluşan halkalara katılırlardı. Belli bir program ve süreyle kayıtlı bulunmayan bu halkalarda dil ve edebiyat, fıkıh, tefsir, hadis, tıp, matematik, kimya gibi ilimler okutulurdu. Müderrisler ücretlerini devletten, vakıflardan ya da öğrenci velilerinden alırlardı. Metot olarak okuma, dinleme ve yazdırma uygulanırdı. Üçüncü aşamada ise ihtisaslaşma başlardı. Bu da XI. yüzyıldan itibaren açılan medreselerde veya Kayrevan, Kahire, Dımaşk, Bağdat, Medine ve Mekke gibi ilim merkezlerinde gerçekleşirdi. Bu dönemin sonunda, okudukları medreselerden başarılı talebelere müderris olabileceklerini gösterir icazetnâmeler verilirdi. Hükümdar ve hâcib, vezir, vali gibi yüksek kademelerdeki devlet adamları özel müderrisler tutarak kendi evlerinde çocuklarının eğitimini sağlarlardı.

5. İlim ve Kültür Hayatı. a) Dil ve Edebiyat. Filoloji Çalışmaları. İslâm fethinin ardından İspanya’da nüfusu 6 milyona varan yerli halk sonradan İspanyolca, Portekizce, Fransızca, İtalyanca ve Romence’yi meydana getirecek olan halk Latince’sini (vulgar Latin), Berberîler ve çok küçük bir azınlık durumunda olan Araplar da kendi dillerini konuşuyorlardı. Ancak gerek doğudan gelen yeni göçler gerekse yerli kadınlarla yapılan evlilikler sebebiyle Arapça konuşanların sayısında zamanla büyük bir artış meydana geldi. Müvelledler Arapça’dan başka ana dilleri olan Latince’yi de öğreniyor ve günlük hayatlarında her iki dili birlikte kullanıyorlardı. Resmî dilin Arapça olması ve eğitimin bu dille yapılması sebebiyle Berberîler’le müvelledlerin öncelikle Arapça’yı öğrenmeleri gerekiyordu. Böylece Arapça IX. yüzyılın ortalarından itibaren müslüman halkın tamamının, hatta gayri müslimlerin ortak konuşma ve yazı dili haline geldi. Arapça’nın bu hızlı yayılışı ve Latince’yi ikinci plana itmesi sebebiyledir ki Kurtuba Piskoposu Alvaro, hıristiyan gençlerin ana dilleri olan Latince ile düzgün bir mektup yazmayı dahi beceremezken Arapça şiirleri ve felsefî eserleri rahatça okuyup anlayabildiklerinden yakınmaktadır. Arapça’nın yayılışına paralel olarak bu dille ilgili çalışmalar da önemli bir gelişme kaydetti. Bu hususta önce Doğu’daki kitaplardan faydalanıldı. Cûdî, Gāzî b. Kays, Abdülmelik b. Habîb, Kāsım b. Sâbit ve Kāsım b. Asbag telif ettikleri eserlerde hem metot hem de muhteva bakımından Doğu’da yazılan gramer kitaplarını örnek aldılar. Daha sonra gelen nesiller ise özellikle X. yüzyıldan itibaren bir yandan Sîbeveyhi’nin el-Kitâb, Asmaî’nin el-Ems̱âl, İbn Kuteybe’nin Edebü’l-kâtib, Müberred’in el-Kâmil, İbnü’s-Sikkît’in el-Elfâẓ’ı gibi eserleri şerh, hatta tenkit ve tashih edebilecek bir seviyeye ulaşırken öte yandan da metot ve muhteva itibariyle onlardan aşağı kalmayan orijinal eserler kaleme aldılar. Bu müelliflerin X. yüzyıldaki en önemli temsilcileri, on beş yıllık bir çalışmanın sonunda el-Bâriʿ fi’l-luġa’yı yazan Ebû Ali el-Kālî, el-Efʿâl’in müellifi İbnü’l-Kūtıyye ve el-İstidrâk ʿalâ Sîbeveyhi, el-Vâżıḥ, Ṭabaḳātü’n-naḥviyyîn ve’l-luġaviyyîn gibi eserlerin sahibi olan ve o dönemin en büyük filologu olarak tanımlanan Ebû Bekir ez-Zübeydî’dir. Mülûkü’t-tavâif döneminde de Arapça’yla ilgili çalışmalar büyük bir canlılık içinde devam etti ve İbn Hazm Merâtibü’l-ʿulûm, İbn Sîde el-Muḥkem ve el-Muḫaṣṣaṣ, Ebû Ubeyd el-Bekrî Faṣlü’l-maḳāl fî şerḥi Kitâbi’l-Ems̱âl, Simṭü’l-leʿâlî fî şerḥi Emâli’l-Ḳālî, Batalyevsî Şerḥu Saḳṭi’z-zend, el-İḳtiḍâb fî şerḥi Edebi’l-küttâb adlı eserleriyle Arap diline çeşitli yönlerden katkıda bulundular. Daha sonraki yüzyıllarda ise Ebû Ali eş-Şâlûbîn, İbn Mâlik, Ebû Hayyân gibi isimler temayüz etti. Bunlardan İbn Mâlik, Arap gramerini nazım halinde ve oldukça basit bir dille 1000 beyitlik el-Elfiyye’sinde özetlemeyi başardı. “Dilcilerin emîrü’l-mü’minîni” diye nitelendirilen Ebû Hayyân ise Arapça’dan başka Türkçe, Farsça ve Habeşçe üzerinde çalışmalar yaptı.

Nesir. Bu türden edebî faaliyetleri iki gruba ayırmak mümkündür. Birincisi hükümdarların başka hükümdarlara, valilere ve valilerin hükümdarlara gönderdikleri risâleler, meşhur hatiplerin irat ettikleri hutbelerle Âmirîler döneminde örneklerine çokça rastlanan savaşlarla ilgili edebî tasvirlerden oluşmaktaydı. Valiler döneminde hutbe ve risâleler kısa ve sade bir üslûpla, emirlik ve halifelik dönemlerinde ise Abbâsîler’deki gelişmelere paralel olarak ve bilhassa Câhiz’in tesiriyle daha uzun, belâgat, fesahat, kinaye, mecaz ve secinin bir arada bulunduğu daha ağdalı bir üslûpla kaleme alınmıştır. Bunların arasında, III. Abdurrahman’ın halifeliğini ilân etmesi dolayısıyla valilerine ve Kuzey Afrika’daki bazı hânedanlara gönderdiği risâle ile fakih Münzir b. Saîd el-Bellûtî’nin aynı hükümdar döneminde Bizans İmparatorluğu’ndan gelen elçilerin kabul merasiminde okuduğu hutbe meşhurdur. Nesir türünden edebî faaliyetlerin ikinci kısmını ise telif eserler teşkil etmekte ve bunların başında İbn Abdürabbih’in el-ʿİḳdü’l-ferîd adlı kitabı gelmektedir. Bundan başka Ebû Ali el-Kālî’nin el-Emâlî’si, İbnü’l-Cesûr’un eẕ-Ẕeylü’l-Müẕeyyel’i, Ebû Bekir et-Turtûşî’nin siyasetnâme türündeki Sirâcü’l-mülûk’ü, İbn Şüheyd’in Risâletü’t-tevâbiʿ ve’z-zevâbiʿi, İbn Hazm’ın Ṭavḳu’l-ḥamâme’si, Eftasî Sultanı Muzaffer’in el-Kitâbü’l-Muẓafferî’si, İbn Ebü’l-Hısâl’in Sirâcü’l-edeb’i İbnü’l-Mevâînî’nin Reyḥânü’l-elbâb’ı bu türün en ünlü örnekleridir.

Şiir. Genellikle Endülüslüler düşünebilme, dile hâkimiyet, insan ve nesneleri iyi kavrayabilme gibi şairlerde bulunması gereken niteliklere sahiptiler. Pek çok mısra ağızdan ağıza dolaşmakta ve toplumun her kesiminde büyük ilgi görmekteydi. Emirler ve halifeler şiir yazar, meclislerinde şairleri bulundurur, onları himaye ederlerdi. Endülüslü kadınlar da şiire karşı büyük ilgi duyuyorlardı.

Endülüs şiiri başlıca üç tür halinde gelişme gösterdi. 1. Klasik şiirin ilk temsilcileri, fetih ordusuyla birlikte veya fethin hemen ardından Endülüs’e gelen şairlerdi. Bunlardan Ebü’l-Ecreb Ca‘vene Ferezdak’la aynı seviyede görülüyor. Vali Ebü’l-Hattâr ise Endülüs’ün Antere’si kabul ediliyordu. Bu şairler şiirlerini her ne kadar mekân olarak Endülüs’te yazmışlarsa da eserleri şekil, üslûp ve tema bakımından Doğu’dakileri andırıyordu. Emirlik döneminin başlarından itibaren Doğu’ya duyulan özlem, sevgi gibi psikolojik duygular ve tabiat tasvirleri, dünyaya aşırı bağlanma veya ondan uzaklaşma gibi birbirine zıt duygular şiire girmeye başladı. Diğer taraftan Doğu’da görülen yenilikçi akım Endülüs şiirine de nüfuz etti. Bu arada karışıklıkların hüküm sürdüğü dönemlerde yaygınlaşan iç mücadeleler ve devlet güçleriyle isyancılar arasında cereyan eden savaşlar şiire de yansıyarak şiirin bu hadiselerle, bu hadiselerin de şiirle beslenmesine yol açtı. Emîr I. Abdurrahman, I. Hakem, Yahyâ el-Gazâl, Saîd b. Cûdî, Müvelled el-Ablî, Abbas b. Firnâs, Abbas b. Nâsih, Hassâne et-Temîmiyye emirlik döneminin önde gelen şairleri arasında sayılabilir. X. yüzyılda klasik şiirde vezin yönünden fazla bir değişiklik meydana gelmemekle birlikte mâna, üslûp ve temada yeni gelişmeler oldu; meselâ gayri ahlâkî kabul edilen içki, kadın vb. konular terkedilerek bunun yerine bazı ilmî meseleler işlendi. Fakat halifelik döneminin sonlarına doğru ülkeye hâkim olan siyasî kargaşa ve onun meydana getirdiği karmaşık hisler sebebiyle terkedilen konular yeniden şiire girmeye başladı. Yine siyasî baskılar sonucunda yalvarma, af ve himmet dileme de sık sık şiirlerde dile getirilir oldu. Bir diğer önemli tema ise Endülüs’ün maddî ve mânevî güzellikleriydi. Remâdî, İbn Derrâc, İbn Şüheyd ve Ubâde b. Mâüssemâ’ bu dönemin meşhur şairleridir. Öte yandan Doğu’da siyasî ve kültürel istikrara bağlı olarak yenilikçi akıma karşı gelişen yeni muhafazakâr akım (neo-klasisizm), Doğu’ya seyahat eden Ebû Osman b. Müsennâ ve Mü’min b. Saîd gibi şairler vasıtasıyla Endülüs şiirini de tesiri altına aldı. İbn Abdürabbih, Münzir b. Saîd el-Bellûtî, İbn Hânî gibi şairler bu yeni akım çerçevesinde ve fakat tamamen orijinal şiirler ortaya koydular.

Klasik şiir, mülûkü’t-tavâif döneminde siyasî çöküşün aksine hiciv, methiye, tefâhür, zühd, sabır, hüzün, tabiat, içki, kadın gibi temalar etrafında önemli bir zenginlik kazandı. Şairlerin değeri daha da arttı, öyle ki şairlik vezirliğe denk tutuluyordu. Bu dönemin en meşhur şairleri İbn Şeref el-Kayrevânî, Ebû İshak el-İlbîrî, İbn Zeydûn, Mu‘temid b. Abbâd, İbn Ammâr el-Mehrî, İbnü’l-Lebbâne, İbn Hamdîs ve İbn Abdûn’dur. Klasik şiirin mülûkü’t-tavâif dönemindeki durumunun daha ilerisine gidilemediği, hatta biraz gerisinde kalındığı Murâbıtlar ve Muvahhidler dönemlerinde İbn Hafâce, İbnü’z-Zekkâk, Rusâfî, İbn Sehl, Ebü’l-Bekā er-Rundî, Gırnata Emirliği döneminde ise Lisânüddin İbnü’l-Hatîb ve İbn Zümrek gibi şairler yetişti.

2. Müveşşahların daha Câhiliye döneminde mevcut olduğuna veya Endülüs’te yerli halkın Latince şarkılarından etkilenilmesiyle ortaya çıktığına dair farklı görüşler bulunmakla beraber genel kanaat bu şiir türünün ilk defa Endülüs’te görüldüğü ve Emîr Abdullah döneminde (888-912) şair Mukaddem b. Muâfâ tarafından ihdas edildiği şeklindedir. Onu İbn Abdürabbih takip etmiş, daha sonra mülûkü’t-tavâif devrinde meşhur Muhammed b. Ubâde el-Kazzâz ile Re’seh, Murâbıtlar ve Muvahhidler döneminde İbn Bakī, Nezhûn bint Kılâî, Muhammed b. Ebü’l-Fazl, İbn Hayyûn ve Gırnata Emirliği döneminde de İbrâhim b. Sehl el-İsrâilî, İbn Hazar ve meşhur Lisânüddin İbnü’l-Hatîb yetişmiştir. Müveşşahlardaki temalar Kasidelerdekilerle aynı olmakla beraber telli mûsiki aletleri eşliğinde okudukları için bu şiirlerde aşk konularına daha çok ağırlık veriliyordu.

3. Zeceller, müveşşahlardan farklı olarak fasih Arapça yerine halkın kullandığı Arapça, muhtelif Berberî lehçeleri ve Latince’nin karışımından meydana gelen melez dille söylenen şiirlerdi ve özellikle eğlence meclislerinde sazlar eşliğinde koro halinde söylenirdi. Bu türün en meşhur şairi Ebû Bekir b. Kuzmân’dır.

b) İslâmî İlimler. Tefsir ve Kıraat. Tahsil amacıyla Kahire, Bağdat, Dımaşk, Mekke, Medine gibi şehirlere yapılan seyahatler sayesinde Doğu’daki tefsirle ilgili çalışma ve gelişmeler yakından takip ediliyordu. Başlangıçta öğretim faaliyetlerinde Doğulu müfessirlerin eserleri esas alınıyordu. IX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren tefsir alanında Endülüs’te de önemli âlimler yetişmeye başladı. Bunların ilki olan Bakī b. Mahled’in et-Tefsîrü’l-kebîr’i, çağdaşı Taberî’nin Camiʿu’l-beyân’ından daha üstün kabul ediliyordu. Daha sonra İbn Ebû Tâlib el-Kaysî Tefsîrü’l-Ḳurʾân, İbn Atıyye el-Endelüsî el-Muḥarrerü’l-vecîz, Muhammed b. Ahmed el-Kurtubî el-Câmiʿ li-aḥkâmi’l-Ḳurʾân adlı eserleri telif ettiler. Endülüs’te kıraat ilmine de büyük önem verilmekte ve bu çerçevede, Doğu’da üzerinde ittifak edilen kıraat şekillerinin muhafazası kutsal bir görev olarak telakki edilmekteydi. Meselâ Dâniye Emîri Mücâhid el-Âmirî emirliğinden ziyade kurrâlık vasfı ile meşhurdur. Bu alanda İbn Haldûn’un övdüğü Ebû Amr ed-Dânî altı kıraat tarzını ele aldığı et-Teysîr’i, İbn Abdülkuddûs el-Kurtubî de Kitâbü’l-Miftâḥ fi’ḫtilâfi’l-ḳırâʾâti’s-sebʿa adlı eserleri yazdılar.

Hadis. Endülüs’te hadis ilmine olan ilgi çok erken tarihlerde başladı. Tabakat kitaplarında yer alan bilgiler, birçok talebenin hadis tahsili için Doğu’ya gittiğini ve dönüşlerinde Endülüs’ün muhtelif şehirlerinde bu ilmi öğrettiklerini göstermektedir. Bunlardan bazıları, hadis külliyatına vukufları sayesinde hakkında hadis bulunmayan konuları rahatlıkla ayırt edebilmekteydiler. Hadis ilminin değişik yönleriyle ilgili çok sayıda eser de telif edildi. Bunlar arasında Kāsım b. Asbağ’ın Kitâb fî ḥadîsi Mâlik b. Enes, İbn Eymen’in es-Sünen, Ebû Ali el-Gassânî’nin Taḳyîdü’l-mühmel, İbn Ammâr el-Abderî’nin et-Tecrîd li-Ṣıḥâḥi’s-sitte, Kādî İyâz’ın el-İlmâʿ, Ruşâtî’nin el-İʿlâm adlı eserleri zikredilebilir.

Fıkıh. Gerek fetih esnasında gerekse fetihten hemen sonra Endülüs’e gelen Araplar çoğunlukla Suriye asıllı olduklarından ve o dönemde Abdurrahman b. Amr el-Evzâî bu bölgenin fıkıh imamı kabul edildiğinden başlangıçta Endülüs’te de bu imamın fıkhî görüşleri (Evzâîlik) benimsendi. Ancak Endülüs Emevî Devleti’nin kuruluşundan sonra Doğu’ya gönderilen Îsâ b. Dînâr, Yahyâ b. Yahyâ el-Leysî ve Utbî gibi talebelerin Medine’deki İmam Mâlik’i tercih etmeleri ve onun görüşlerinin yayılması için sarfettikleri çabalar sonunda Mâlikîlik I. Hişâm döneminden itibaren Evzâîliğin yerini alarak Endülüs’ün resmî mezhebi haline geldi. Bundan sonra bu mezhebe sıkı sıkıya bağlı birçok fukaha yetişti. Tabakat kitaplarındaki bilgilerden anlaşıldığına göre fıkıh tahsilinde daha çok İmam Mâlik’in el-Muvaṭṭaʾının ezberlenip anlaşılmasına önem veriliyordu. Endülüslü fukaha arasında sırf el-Muvaṭṭaʾı ezberlemek ya da buna şerhler yazmakla yetinenler olduğu gibi mezhepte müctehid, fetva ehli ve gerek usul gerekse fürûda önemli eserler telif eden şahsiyetler de bulunmaktadır. Utbî el-ʿUtbiyye, Ebü’l-Velîd el-Bâcî İḥkâmü’l-fuṣûl fî aḥkâmi’l-uṣûl ve el-İşârât fî uṣûli’l-fıḳh, Ebü’l-Velîd İbn Rüşd el-Muḳaddimât, el-Beyân ve’t-taḥṣîl adlı eserleriyle Mâlikî fakihlerinin en önde gelenleri arasında yer almışlardır.

Mâlikî fukahasınca hoş karşılanmamakla birlikte Endülüs’te öteki fıkhî mezheplere, özellikle Şâfiî ve Zâhirî mezheplerine bağlı çok az sayıda âlim de yetişmiştir. Kāsım b. Muhammed b. Seyyâr, Bakī b. Mahled, Osman b. Vekîl, Eslem b. Abdülazîz ve Halef b. Abdullah Şâfiî mezhebine mensup ulemâdan bazılarıdır. Zâhirî mezhebinin Endülüs’teki ilk temsilcileri Abdullah b. Muhammed b. Hilâl ile Münzir b. Saîd el-Bellûtî’dir. Münzir b. Saîd, Mâlikî fukahasına hâkim olan taklit anlayışına karşı ictihadı savunuyor ve Dâvûd ez-Zâhirî’nin görüşlerine yakınlık duyuyordu. Zâhirîliğin en hararetli savunucusu hiç şüphesiz ünlü bilgin İbn Hazm idi; öyle ki bu mezhep Endülüs’te Dâvûd ez-Zâhirî’den çok İbn Hazm’a nisbet edilmektedir.

Kelâm. Endülüs’te en az gelişme gösteren İslâmî ilim kelâm olmuştur. Bunun sebebi, Doğu’da ortaya çıkan kelâmî meseleler ve bu meseleler etrafında gelişen tartışmaları asla müsamaha ile karşılamayan Mâlikî mezhebinin Endülüs’te sağladığı mutlak hâkimiyettir. Bununla beraber tahsillerini Doğu’da yapan bazı talebeler vasıtasıyla bir kısım Mu‘tezilî fikirlerin, bu arada Bâkıllânî, İmâmü’l-Haremeyn el-Cüveynî ve Gazzâlî’nin kelâma dair eserlerinin Endülüs’e sızması mümkün olabilmiştir. Öte yandan meşhur âlim İbn Hazm da el-Faṣl adlı eserinde Allah, irade hürriyeti, kaza-kader, iman, âhiret hayatı, imâmet vb. kelâmî konuları ele almış ve bunlarla ilgili görüşlerinden dolayı Mu‘tezile, Mürcie ve Şîa’yı şiddetli bir tenkide tâbi tutmuştur.

Tasavvuf. Zühd hayatı, daha fetihten sonraki ilk yıllarda Endülüs’ün âşinâ olduğu bir hayat tarzı idi. IX. yüzyılda İbn Meserre ve öğrencilerinin Kurtuba yakınındaki bir dağda zühd hayat yaşadıkları bilinmektedir. Ancak bu hayatın, Doğu’da bu sırada sistemleştirilmiş olan tasavvufla ne derece ilgisinin bulunduğu hususu tam olarak tesbit edilmemiştir. Buna karşılık X. yüzyılın sonlarından itibaren baş gösteren siyasî parçalanma ve beraberinde getirdiği sosyal çalkantıların da tesiriyle Meriye’de İbnü’l-Arîf, İşbîliye’de İbn Berrecân, Şilb’de Ebü’l-Kāsım İbn Kasî gibi kişilerin etrafında toplanan grupların birer sûfî grup oldukları konusunda şüphe yoktur. Tasavvuf sahasında Endülüs’te yetişen en önemli isim, başta el-Fütûḥâtü’l-Mekkiyye ve Fuṣûṣü’l-ḥikem olmak üzere çok sayıda eser telif eden ve bu eserlerde savunduğu vahdet-i vücûd nazariyesiyle hem İslâm hem de hıristiyan âleminde derin yankılar uyandıran İbnü’l-Arabî’dir. Öğrencilerinden İbn Seb‘în ile onun tesiri altında kalan Şerḥu Kitâbi’l-Ḥikem adlı eserin sahibi İbn Abbâd er-Rundî de öteki ünlü sûfîlerdir.

c) Diğer İlimler. Felsefe ve Mantık. Endülüslü fukahanın büyük bir kısmı ve onların tesirinde kalan halk aslında felsefe ile uğraşmaya pek iyi gözle bakmıyorlardı. Başta bulunan bazı idareciler de zaman zaman siyasî endişelerle benzeri tavırlar sergiliyor, hatta felsefeyle uğraşanları cezalandırma ve felsefî eserleri yaktırma yoluna gidebiliyorlardı. Buna rağmen Endülüs’te IX. yüzyıldan itibaren gizlilik içinde de olsa bazı felsefî gruplar teşekkül etmeye başladı. Bunların ilk temsilcisi, Bâtınîliğin ve bilhassa Empedokles’in tesirinde kalan İbn Meserre’dir. Onun kendisinden sonra birçok kimseyi etkileyen fikirleri, XII. yüzyılda aynı zamanda bir mutasavvıf olan İbnü’l-Arîf tarafından sistemleştirildi. İbn Hazm e-Faṣl’ında İslâm akaidine muhalif felsefe akımlarını Zâhirîlik çerçevesinde sert biçimde tenkit etmiştir. İbn Hazm’ın çağdaşı yahudi İbn Cebirol de (Gabirol) Yenbûʿu’l-ḥayât adlı eserinde meleklerin maddî beden ve şekillerinin bulunduğunu iddia ediyor, felsefî düşünceyle gerçeğe ulaşılabileceğini savunuyordu. XII. yüzyıl genel anlamda Endülüs’teki felsefenin en parlak dönemini teşkil eder. Bu yüzyılda yetişen filozoflardan biri olan ve Aristo’nun eserleri üzerine birçok kitap ve risâle kaleme alan İbn Bâcce bir taraftan felsefe ile klasik kelâmı ayırma cihetine giderken diğer taraftan da insanın tek başına sırf kendi kabiliyetlerini geliştirerek “faal akıl”la temasa gelebileceğini göstermeye çalıştı. İbn Tufeyl Esrârü’l-ḥikmeti’l-meşriḳıyye adlı eserinde, insanda felsefî ve metafizik düşüncenin doğabilmesi için herhangi bir öğretimin gerekmediği, bu düşüncenin doğuştan mevcut bulunduğu tezini işledi. İslâm dünyasının en büyük filozoflarından biri, Meşşâî okulunun son temsilcisi ve Aristo’nun en ünlü şârihi olarak kabul edilen İbn Rüşd ise Gazzâlî’ye cevap vermek üzere kaleme aldığı Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife’de kelâma karşı felsefeyi savundu. Faṣlü’l-maḳāl ve el-Keşf ʿan menâhici’l-edille adlı eserlerinde de din ile felsefenin gayelerinin aynı, fakat metotlarının farklı olduğunu ileri sürdü. Onun tesiri altında kalan yahudi filozofu Mûsâ b. Meymûn da (Moşe ben Meymun) Yahudilik açısından buna benzer bir yol takip etti. Endülüs’te mantık ilmine ise gereken önemin verildiği söylenemez. Nitekim bu sahada et-Taḳrîb li-ḥaddi’l-manṭıḳ’ın müellifi İbn Hazm ile Kitâbü’l-Medḫal li-ṣınâʿati’l-manṭıḳ’ın müellifi olan İbn Tumlûs da kendi dönemlerinde mantık ilmine önem verilmediğinden şikâyet etmişlerdir.

Tarih ve Coğrafya. Endülüs’te tarihe büyük bir ilgi gösterildi. Metot bakımından genellikle Doğu’nun örnek alındığı tarih çalışmaları çerçevesinde ağırlığın Endülüs’e verildiği görülen umumi ve hususi tarihler, tabakat kitapları ve edebiyat tarihleri telif edilerek geniş ve zengin bir literatür oluşturuldu. Mevcut bilgiler ilk tarih çalışmalarının emirlik döneminde başladığını, halifelik ve bilhassa mülûkü’t-tavâif dönemlerinde geliştiğini göstermektedir. Bunlar arasında Abdülmelik b. Habîb’in et-Târîḫ, Ahmed er-Râzî’nin Aḫbâru mülûki’l-Endelüs, anonim Aḫbâr mecmûʿa, İbnü’l-Kūtıyye’nin Târîḫu iftitâḥi’l-Endelüs, İbn Hayyân’ın el-Muḳtebes, İbn Hazm’ın Cemheretü ensâbi’l-ʿArab, İbnü’l-Hatîb’in el-İḥâṭa ve Aʿmâlü’l-aʿlâm adlı eserleri zikredilebilir. Tabakat kitaplarına Huşenî’nin Ḳuḍâtü Ḳurṭuba, İbnü’l-Faradî’nin Târîḫu ʿulemâʾi’l-Endelüs, İbn Beşküvâl’in eṣ-Ṣıla, İbnü’l-Ebbâr’ın el-Ḥulletü’s-siyerâ; edebiyat tarihlerine ise İbn Bessâm’ın eẕ-Ẕaḫîre, İbn Hâkān’ın Ḳalâʾidü’l-iḳyân adlı eserleri örnek gösterilebilir. Endülüs’te coğrafya alanında da çok değerli eserler telif edilmiştir. Bunlar arasında Uzrî’nin Terṣîʿu’l-aḫbâr, Ebû Ubeyd el-Bekrî’nin el-Mesâlik ve’l-memâlik ve Muʿcem me‘staʿcem, Himyerî’nin er-Ravżü’l-miʿtâr adlı eserleri sayılabilir. Ayrıca İdrîsî, Ebû Hâmid el-Gırnâtî ve İbn Cübeyr gibi hem coğrafyacı hem seyyah olan simalar da yetişmiştir.

Mûsiki. 822’de Kurtuba’ya gelen Mevsılî ekolüne mensup Ziryâb’ın gayretleriyle önce Kurtuba’da, ardından da Tuleytula, Belensiye, İşbîliye ve Gırnata gibi şehirlerde Endülüs mûsikisinin konservatuvarları sayılabilecek okullar açıldı. Ziryâb’dan sonra mûsiki alanında söz sahibi olan şahsiyetler arasında Abbas b. Firnâs, İbn Abdürabbih, İbn Fethûn, Sâid er-Rabaî, İbn Rüşd ve İbn Bâcce gibi meşhur kişiler bulunuyordu. Fukahanın itirazlarına rağmen mûsiki toplumun her kesiminde revaç buluyordu. Bu yoğun ilgi sayesindedir ki XI. yüzyılda Endülüs mûsikisi Doğu’nun şöhretini gölgelemeye başladığı gibi Batı Avrupa müziğini de etkiledi.

Astronomi ve Matematik. Felsefe gibi halk tarafından pek iyi gözle bakılmayan ilim dallarından biri de astroloji ile bir arada mütalaa edilen astronomi idi. Buna rağmen astronomi Endülüs’te önemli bir gelişme kaydetti. Endülüslü astronomlar dünyanın büyüklüğünü Yunanlılar’dan daha doğru hesapladılar. Astronomi ile birlikte matematik çalışmaları da uygulamalı ve teorik olarak yürütüldü. Her iki alanda da pek çok bilgin yetişti. Bunlardan Ebû Bekir el-Ensârî II. Hakem döneminde astronomi ve matematik müderrisliği yaptı. Matematik ve astronomide otorite olup Endülüs’ün Öklid’i (Euclides) kabul edilen Ebü’l-Kāsım el-Mecrîtî Risâletü’l-usṭurlâb’ı telif etti ve ayrıca Hârizmî’nin Zîc’inde düzeltmeler yaptı. Onun talebelerinden İbn Haldûn ticarî aritmetik, arazilerin ölçümü, vergi hesaplamalarıyla ilgili çeşitli eserler yazdı. Zerkālî o dönem için mükemmel sayılabilecek astronomi aletleri yaptı. XII. yüzyılda yaşayan Câbir b. Eflah ve Ebû İshak el-Bitrûcî de Kitâbü’l-Heyʾe adlı eserleriyle astronomiye önemli katkılarda bulundular.

Zooloji ve Botanik. İlk defa II. Abdurrahman tarafından bitki ve hayvan numuneleri toplamak gayesiyle Doğu’ya araştırmacılar gönderilmişse de zooloji ve botanik sahalarındaki asıl çalışmalar XI. yüzyılda ağırlık kazanmıştır. Bu dönemde bir bakıma bugünkü araştırma-üretme merkezleri gibi geliştirilen bahçelerin şöhreti Endülüs sınırlarını aşmıştı. Araştırmacılar bu bahçelerde toprağı sürme, sulama, gübreleme, hasat, Endülüs’e ilk defa getirilen bitkilerin tanıtılması, aşılama, ziraî hastalıklarla mücadele gibi konularda çalışmalar yapıyorlardı. İbn Vâfid, İbn Haccâc, İbnü’l-Avvâm, İbnü’l-Baytâr ve İbn Bassâl bahçe kültürlerinde temayüz eden âlimlerden bazılarıdır.

Tıp ve Kimya. Endülüs müslümanları tıp sahasında da önemli gelişmeler kaydettiler. Bunda daha önce Doğu’da yapılan çalışmaların büyük payı vardı. Ancak Endülüslüler Doğu’dan aldıkları bilgilere pek çok katkıda bulundular ve özellikle hayvanlar üzerinde yaptıkları çalışmalarla fizyolojide önemli başarı sağladılar. Fizyoloji ve anatomide Galen ve Hipokrat gibi klasik dönem hakîmlerinin bilgilerinden faydalanmakla beraber onların bazı hatalarını da düzelttiler. Ayrıca uygulamalı tıp ilmini geliştirdiler ve bu çerçevede ameliyatlarda kullanılan aletler ve bunların kullanılış şekilleri hakkında ciddi eserler yazdılar. Bitkilerden öz suyu elde etme tekniğini geliştirip farmakoloji alanında eserler meydana getirdiler ve eczahaneler kurdular. Tıp ve kimya dallarında yetişmiş uzmanlardan Ebü’l-Kāsım ez-Zehrâvî otuz ciltlik et-Taṣrîf adlı bir tıp ansiklopedisi telif etti. Ebû Mervân Abdülmelik b. Zühr de meşhur bir hekimdi. Filozof İbn Rüşd aynı zamanda iyi bir hekim olup bu alanda on altı eser yazmıştır. İbnü’l-Baytâr, muhtelif ilâç ve yemek türlerini topladığı ve bunların nasıl yapılacağını izah ettiği el-Câmiʿ li-müfredâti’l-edviye ve’l-aġẕiye adlı eseriyle Batı’da olduğu kadar Doğu’da da büyük bir şöhret kazanmıştır. Endülüs’te pek çok hastahane bulunuyordu. Halifelik döneminde yalnız Kurtuba’da irili ufaklı elli kadar hastahanenin mevcut olduğu bilinmektedir (bk. BÎMÂRİSTAN).

Endülüs Medeniyetinin Batı’ya Tesirleri. Endülüs, 711 yılından itibaren müslümanların ve gayri müslim tebaanın çeşitli sahalardaki faaliyetleriyle yüksek ve parlak bir medeniyetin doğuşuna beşiklik ederken Batı, dine aykırı kabul edildiği için aklî faaliyetlerin yasaklandığı “karanlık çağ” denilen bir dönemi yaşıyordu ve müslümanların kaydettikleri gelişmelerin pek farkında değildi. XI. yüzyılda gerek Doğu’ya gerekse Endülüs üzerine tertip edilen Haçlı seferleri vesilesiyle hıristiyanlar İslâm medeniyetini yakından tanıma fırsatı buldular. Avrupalılar’ın bundan sonra zihnini meşgul eden en önemli konu, müslümanların böyle yüksek bir medeniyeti nasıl gerçekleştirdikleri meselesi oldu ve bunu anlayabilmek, İslâm medeniyetini yakından tanıyabilmek için Arapça eserleri kendi dillerine tercüme etmeye başladılar. Arapça yazılmış ilmî ve felsefî eserlerin Latince’ye tercüme faaliyetinin yoğunlaştığı merkezlerden biri Sicilya, diğeri de İspanya idi. Özellikle İslâm kültürünün gelişmesine önemli katkılar sağlayan Endülüs, her ne kadar XI. yüzyıldan itibaren siyasî bakımdan bir sarsıntı dönemine girmişse de “reconquista” hareketi çerçevesinde bu ülke topraklarını tekrar ele geçirmeye başlayan hıristiyan idareciler, Endülüs medeniyetine duydukları hayranlık sebebiyle Arapça öğrenimini ve Arapça eserlerin Latince’ye tercümesi işini teşvik hatta bizzat himaye etmişlerdir. Bu sebeple de hıristiyan İspanya’nın çeşitli şehirleri Avrupa ülkelerine mensup öğrenciler için yine İslâmî dönemdeki gibi cazibe merkezi olmaya devam etti. İslâm medeniyetinin birikimlerinin Batı’ya aktarılması yönündeki söz konusu tercüme faaliyetleri aslında X. yüzyılda başlamış olmakla birlikte bu faaliyetlerin daha sistemli ve daha yoğun bir mahiyet kazanması XII. yüzyılın başlarına rastlar. Tuleytula başpiskoposu Raimundu burada Bağdat’taki Beytülhikme’ye benzer bir müessese kurdu. Ondan farklı olarak Arap dili ve edebiyatının da öğretildiği bu müessesede çalışan müslüman, hıristiyan ve yahudi mütercimler felsefe, astronomi, matematik, tıp, kimya, tarih, coğrafya ve edebiyat gibi ilim dallarıyla ilgili çok sayıda Arapça eseri Latince’ye çevirdiler. Bu çalışmalar sırasında Tuleytula, farklı milletlerden ve dinlerden âlim ve mütercimlerin yaşadığı önemli bir ilmî merkez durumundaydı. XIII. yüzyılda bundan başka İşbîliye ve Mürsiye’de de tercüme okulları açıldı.

Ortaçağ Avrupası bu faaliyetler sayesinde eski Yunan felsefesini ve özellikle Aristo’yu ilk defa duyma ve tanıma imkânına kavuştu. Müslüman filozofların din ile aklı uzlaştırma yönündeki fikirleri büyük bir yankı uyandırdı ve bir zihin inkılâbı meydana getirdi. Bu arada İbn Rüşd, Aristo üzerine yazdığı şerhlerden başka Tehâfütü Tehâfüti’l-felâsife adlı eseriyle Avrupa’da kendisine en fazla itibar edilen filozof haline geldi. Eserleri, kilise çevrelerinin itirazları doğrultusunda bazı kısımları çıkarıldıktan sonra Paris Üniversitesi’nde ve öteki akademik kurumlarda okutulan kitaplar arasına girdi ve adını ondan alan Avverroism, XVI. yüzyılın sonuna kadar Avrupa’da hâkim düşünce ekolü olarak kaldı. İbn Rüşd’ün fikirlerini benimsemiş bir diğer Endülüslü filozof olan yahudi asıllı Mûsâ b. Meymûn hem yahudi hem de hıristiyan ilâhiyat çevrelerine tesir etti. Yapılan ilmî araştırmalar Albert Magnus, Duns Scottus, Spinoza ve hatta Immanual Kant’ın ondan etkilendiğini göstermektedir. Albert Magnus’u etkileyen bir diğer Endülüslü filozof da İbn Bâcce’dir. Kastilya-Léon Kralı X. Alfonso el Sabio, Dante ve Bacon, müslüman mütefekkirlerin tesiri altında kalan ve bunu itiraf eden Avrupalı düşünürlerden bazılarıdır. Tıp alanında yapılan tercümeler sayesinde, XII. yüzyıla kadar Avrupa’ya hâkim olan hastalıkların insanın içine giren şeytandan kaynaklandığı, bundan kurtulmak için rahibin dua ederek onu kovması gerektiği şeklindeki anlayış yerini modern anlamda tedavi usullerine bıraktı. Romen rakamlarının yerini alan bugünkü Arap rakamları, hâlâ kullanılan “algebra” (el-cebr), “betelgeuse” (beytü’l-cevze) ve “cenit” (es-semt) gibi terimler, matematik ve astronomi alanındaki İslâm tesirleri hakkında fikir vermektedir. XI. yüzyılda Tuleytula’da kurulan Zerkālî’nin rasathânesinin de Avrupa’ya çok tesir ettiği ve astronominin gelişmesine önemli katkılar yaptığı bilinmektedir. Ortaçağ Avrupası’nda halkın Ortadoğu ve Uzakdoğu hakkındaki coğrafî bilgilerinin kaynağını da uzun süre, müslüman coğrafyacı ve seyyahların kaleme aldıkları eserlerin Latince’ye yapılan tercümeleri teşkil etmiştir.

Edebiyat alanında Avrupa’da fabl türünün ortaya çıkışı, kesinlikle Hint-İran menşeine dayanan İslâmî eserlerin tesiriyle olmuştur ve meşhur La Fontaine Kelîle ve Dimne’den geniş çapta istifade ettiğini bizzat kendisi söylemektedir. Binbir Gece Masalları Avrupa’da günümüze kadar gelen geniş bir kabul görmüştür. Dante’nin de Latince tercümeler sayesinde muttali olduğu mi‘rac mucizesinden etkilendiği ve onda yer alan figürleri farklı bir üslûpla La Divina Commedia adlı ünlü felsefî-edebî eserine uyarladığı kabul edilmektedir. Endülüs’e has zecel ve müveşşah türündeki şiirlerin, Kastilya halk şiirinde yeni yıl ilâhilerinde kullanılan “villancico” denilen türün doğuşunu sağladığı, aynı şekilde Fransa’da XII. yüzyıl halk şairlerinin (troubadour) baladlarında yine zecelleri örnek aldıkları bilinen bir husustur. Endülüslüler’in besteleyip söyledikleri şarkılar hıristiyan İspanya’da da kabul görüyordu. Aragon ve Kastilya-Léon krallarının saraylarında müslüman müzisyenler bulunmaktaydı. Kastilya-Léon Kralı X. Alfonso’nun Las cantigas de Santa Maria adlı eserindeki şarkıların bestelerinin Endülüs mûsikisine dayandığı ispatlanmıştır. Endülüs mûsikisinin izlerini bugünkü İspanyol müziğinde de görmek mümkündür. Öte yandan Avrupa’da 1190’lı yıllarda ortaya çıkan “Frankonian” adlı notalandırma usulünün mucidi olarak Kölnlü Franko kabul edilirken yapılan araştırmalar, İslâm mûsikisinin ondan 400 yıl önce nota usulü üzerine oturtulduğunu ve Endülüs’te XII-XIII. yüzyıllarda müslüman musikişinaslarının Latince’ye çevrilen eserlerinde bu usulün kullanıldığını ortaya koymuştur.

Kültür hayatının dışında tarım ve mimari alanlarında da Endülüs Avrupa’yı önemli ölçüde etkilemiştir. Pirinç, şeker kamışı ve pamuğu İspanya’ya ve dolayısıyla öteki Avrupa ülkelerine ilk tanıtanlar Endülüs müslümanlarıdır. Pamuğun kömürle birlikte Avrupa’da gerçekleşen sanayi devriminin çok önemli iki unsurunu oluşturduğu, şekerin ise Avrupalılar’ın mutfak kültüründe önemli değişikliklere sebep olduğu bilinmektedir. Suyun buharlaşarak azalmasını önlemek için yer altından kanallarla naklini İspanya’da ilk defa müslümanlar uyguladı ve bu teknik daha sonra Güney Amerika’ya da götürüldü. Avrupa’ya kâğıdın intikalini sağlayan, palamut ve hurma ağaçlarından katran elde edilmesini öğretenler de yine Endülüslü müslümanlardır. XII. yüzyıldan itibaren bazı İspanyol ve Portekiz krallarının yaptırdıkları saraylar Kurtuba’daki sarayların âdeta birer kopyası idi. Kûfî hatlı frizlerle tezyin edilmiş ve kitâbeleri dahi Arapça yazılmış olan bu saraylara Sevilla Alkazar’ı çarpıcı bir örnek teşkil etmektedir. Endülüs mimarisinin tesirleri İspanya ile sınırlı kalmayıp Kuzey Afrika’ya, Doğu’ya ve hatta Amerika kıtasına ulaşmıştır.

BİBLİYOGRAFYA :
İbn Habîb, Nas (nşr. Mahmûd Ali Mekkî, Maʿhedü’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, V içinde), Madrid 1957; İbn Abdülhakem, Fütûhu İfrîkıyye ve’l-Endelüs (nşr. Abdullah Enîs et-Tabbâ’), Beyrut 1964, s. 70 vd.; Belâzürî, Fütûh (Fayda), s. 324, 330-331, 336; İbn Abdürabbih, el-ʿİkdü’l-ferîd (nşr. Ahmed Emîn), I-VII, Kahire 1948-53; Muhammed b. Hâris el-Huşenî, Kudâtü Kurtuba, Kahire 1966; İbnü’l-Kūtıyye, Târîhu iftitâhi’l-Endelüs (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1402/1982; Ebû Bekir ez-Zübeydî, Tabakâtü’n-nahviyyîn ve’l-lugaviyyîn (nşr. M. Ebû Fazl), Kahire 1954; İbn Cülcül, Tabakâtü’l-etıbbaʾ ve’l-hukemâʾ (nşr. Fuad Seyyid), Kahire 1955; Una crónica anónima de Abd al-Rahman III al-Nasır (nşr. ve trc. E. Lévi-Provençal - E. G. Gomez), Madrid-Granada 1950; Abdurrahman b. Abdullah ez-Zeccâlî, Emsâlü’l-ʿavâm fi’l-Endelüs (Muhammed b. Sarîfe), Fas 1971; İb-nü’l-Faradî, Târîhu ʿulemâʾi’l-Endelüs, Kahire 1966, I-II; Ahbâr Mecmûʿa (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Kahire 1981, s. 15-16; İbn Şüheyd el-Eşcâî, Risâletü’t-tevâbiʿ ve’z-zevâbî (nşr. Butrus el-Bustânî), Beyrut 1951; Yahyâ b. Ömer, Ahkâmü’s-sûk (nşr. Mahmûd Ali Mekkî, Mecelletü’l-Maʿhedi’l-Mısrî içinde), Madrid 1957, s. 59-148; İbn Hazm, Naktü’l-ʿarûs (nşr. Şevkı Dayf, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, sy. 13 içinde), Kahire 1951, s. 41-89; İbn Hayyân, el-Muktebes, tür.yer.; Humeydî, Cezvetü’l-muktebis, Kahire 1386/1966, s. 38 vd.; İbn Hazm, Tavku’l-hamâme (nşr. Tâhir Ahmed Mekkî), Kahire 1980; Ahmed b. Ömer el-Uzrî, Nusûs ʿani’l-Endelüs (nşr. Abdülazîz el-Ehvânî), Madrid 1965; İbn Ebû Rendeka et-Turtûşî, Sirâcü’l-mülûk, Kahire 1287; İbn Abdûn, Risâle fi’l-kadâʾ ve’l-hisbe (nşr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1955, s. 3-65; İbn Abdürraûf, Risâle fî âdâbi’l-hisbe ve’l-muhtesib (nşr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1955, s. 69-116; Ömer b. Osmân el-Cersîfî, Risâle fi’l-hisbe (nşr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1955, s. 120-128; İbn Bessâm eş-Şenterînî, ez-Zahîre fî mehasîni ehli’l-Cezire, Kahire 1939-42; İbn Galib el-Endelüsî, Ferhatü’l-enfüs (nşr. Lutfî Abdülbedî), Kahire 1956; İbn Beşküvâl, es-Sıla, Kahire 1966, I-II; İbn Sâhibüssalât, el-Mennü bi’l-imâme (nşr. Abdülhâdî et-Tâzî), Bağdad 1979; Dabbî, Bugyetü’l-mültemis, Kahire 1967, s. 45 vd.; İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, bk. İndeks; Abdülvâhid el-Merrâküşî, el-Muʿcib fî telhîsi ahbâri’l-Magrib (nşr. M. Saîd el-Uryân - Muhammed el-Arabî), Dârülbeyzâ 1978; Emîr Abdullah, et-Tibyân (nşr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1955; Abdülmelik b. Kerdebûs, Kitâbü’l-İktifâʾ fî ahbâri’l-hulefâʾ (nşr. A. M. el-Abbâdî, Revista del Instituto egibcio de estudios Islámicos, XIII içinde), Madrid 1965-66, s. 41-126; Zikru bilâdi’l-Endelüs (nşr. L. Molina), Madrid 1983, s. 9 vd.; Nübzetü’l-ʿaşr fî inkıdâʾi devleti Benî Nasr (nşr. Muhammed ed-Dâye), Dımaşk 1984; İbnü’l-Ebbâr, el-Hulletü’s-siyerâ (nşr. Hüseyin Mûnis), Kahire 1963, I-II; a.mlf., et-Tekmîle li-Kitâbi’s-Sıla (nşr. İ. el-Hüseynî), Kahire 1955; İsmâil b. Muhammed eş-Şekündî, Elogio del Islam espanyol; Risâla fî fadl al-Andalus (trc. E. G. Gómez), Madrid 1934; İbn Saîd el-Mağribî, el-Mugrib, I-II, tür.yer.; İbn İzârî, el-Beyânü’l-mugrib, II, 4-5, 8; İbn Bassâl, Kitâbü’l-Kasd ve’l-beyân (nşr. ve trc. J. M. Vallicrosa - Muhammed Azîmân), Tıtvân 1955; İbnü’z-Zübeyr, Sılatü’s-Sıla (nşr. E. Lévi-Provençal), Rabat 1938; Nüveyrî, Târîhu’l-magribi’l-İslâmî fi’l-ʿasri’l-vasît min Kitâbi Nihayeti’l-ereb (nşr. M. Ebû Dîf), Fas, ts.; İbn Ebû Zer, el-Enîsü’l-mutrib (nşr. G. Tornberg), Upsala 1843-46; el-Hulelü’l-mevşiyye fî zikri’l-ahbâri’l-Merrâküşiyye (nşr. I. S. A. Allouche), Rabat 1936; İbnül-Hatîb, Aʿmâlü’l-aʿlâm (nşr. E. Lévi-Provençal), Beyrut 1956; a.mlf, el-İhâta, tür.yer.; a.mlf., el-Ketîbetü’l-kamine (nşr. İhsan Abbas), Beyrut 1963; a.mlf., el-Lemhatü’l-bedriyye fi’d-devleti’n-Nasriyye, Beyrut 1980; Nübâhî, Târîhu kudâti’l-Endelüs (nşr. E. Lévi-Provençal), Kahire 1948; İbn Ferhûn, ed-Dîbâcü’l-müzheb, Kahire 1351; İbn Haldûn, el-ʿİber, IV, 116-165; Feridun Bey, Münşeât, II, 550-552; J. Bleda, Crónica de los moros de España, Valencia 1618; Makkarî, Nefhu’t-tîb (nşr. Muhyiddin Abdülhamîd), Kahire 1949, I, 214 vd.; T. Bourke, A Concise History of the Moors in Spain, London 1811; G. J. Adler, The Poetry of the Arabs of Spain, New York 1867; L. Eguilaz, Reseña histórica de la conquista del reino de Granada, Granada 1894; J. Ribera y Tarrago, Bibliofilos y bibliotecas en la España musulmana, Zaragoza 1896; a.mlf., Historia de conquista de España, Madrid 1926; F. Codera, Decandencia y desaparición de los Almoravides en España, Zaragoza 1899; S. P. Scott, History of the Moorish Empire in Europe, Philadelphia 1904, I-III; J. Brunches, L’Irrigation dans la péninsula Ibérique et dans l’Afrique du nord, Paris 1904; M. G. Remiro, Historia de Murcia musulmana, Zaragoza 1905; B. Wishaw, Arabic Spain, London 1912; M. L. Alcantara, Historia de Granada, Paris 1913-15; P. Longas, Vida religiosa de los moriscos, Madrid 1915; Abdurrahman el-Berkukı, Hadâretü’l-ʿArab fi’l-Endelüs, Kahire 1923; A. Dayf, Belâgatü’l-ʿArab fi’l-Endelüs, Kahire 1924; O. J. Tallgren, Los nombres árabes de las estrellas y la transcripción alfonsina, Madrid 1925; A. Prieto y Vives, Los Reyes de Taıfas, Madrid 1926; D. Campbell, Arabian Medicine and Its Influence on the Middle Ages, London 1926, I-II; M. Asin Palacios, Aben Házm de Córdova y su historia crítica de las ideas religlosas, Madrid 1927-32, I-V; a.mlf., Huellas del Islam, Madrid 1941; a.mlf., La Escatalogia musulmana en la Divina Comedia, Madrid 1961; R. Dozy, Historie des musulmans d’Espagne, Leiden 1932, I-III; a.mlf., Recherches, I, 301-303; J. Maccabe, Splendour of Moorish Spain, London 1935; Aziz Sâmih, Şimali Afrika’da Türkler, İstanbul 1936, s. 52; Emîr Şekîb Arslan, el-Hulelü’s-sündüsiyye, Kahire 1936-39, I-III; J. F. Torres, La Vida en Islam español, Leipzig 1936; R. M. Pidal, Poesía árabe y poesıa europea, Madrid 1941; Uzunçarşılı, Osmanlı Tarihi, II, 199-201; J. M. M. Vallicrosa, Nuevas aportaciones para el estudio de la transmición de la ciencia a Europa a través de Espana, Barcelona 1943; A. et-Tûd, Abbâd bi-İşbiliyye, Tıtvân 1947; A. G. Palencia, Historia de la España musulmana, Barcelona 1951; a.mlf., Târîhu’l-fikri’l-Endelüsî (trc. Hüseyin Mûnis), Kahire 1955; a.mlf., “Cervantes y los moriscos”, Boletin de la real Academia de historia de Madrid, sy. 27, Madrid 1947-48, s. 107-122; G. C. Miles, The Coinage of the Umayyads in Spain, New York 1950; a.mlf., Coins of the Spanish Muluk al-Tawaif, New York 1954; E. G. Gómez, Poesía arábigo-andaluza, Madrid 1952; a.mlf., “La Lirica Hispano-árabe y la aparición de la lirica románica”, al-Andalus, XXI, Madrid 1956, s. 303-338; J. B. Vila, el-Oriente árabe en el desarrollo de la Marca Superior, Madrid 1954; L. Bertrand, England and Arabic Learning: The History of Spain, London 1956; A. H. Miranda, Historia política del imperio almohade, Tetuán 1956-57; J. C. Baroja, Los Moriscos del Reino de Granada, Madrid 1957; S. Lane-Poole, Kıssatü’l-‘Arab fî İsbânyâ (trc. Ali Cârim), Kahire 1957; Ali M. Hammûde, Târîhu’l-Endelüs, Kahire 1957; J. Vernet Ginés, Los Musulmanes españoles, Barcelona 1961; a.mlf., La Cultura Hispano-árabe en Oriente y Occidente, Barcelona 1978; M. de Luna, The History of the Conquest of Spain by the Moors, London 1963; S. M. Imamuddin, The Economic History of Muslim Spain, Dacca 1963; a.mlf., Some Aspects of the Socio-Economic and Cultural History of Muslim Spain, Leiden 1965; a.mlf., Muslim Spain: 711-1492, Leiden 1981; a.mlf., Endülüs Siyasi Tarihi (trc. Y. Yazar), Ankara 1990; E. Sordo, Moorish Spain (trc. I. Michael), London 1963; Ahmad Badr, Los Banu Nasr, Madrid 1964; a.mlf., Târîhu’l-Endelüs: Düvelü’t-tavâʾif, Dımaşk 1983, s. 42-214; W. M. Watt, A History of Islamic Spain, Edinburgh 1965; Salâh Hâlis, İşbîliyye fi’l-karni’l-hâmis, Beyrut 1965, s. 19-25, 80-185; M. Abdullah İnan, ʿAsrü’l-Murâbıtîn ve’l-Muvahhidîn fi’l-Magrib ve’l-Endelüs, Kahire 1965, I-II; a.mlf., Nihâyetü’l-Endelüs, Kahire 1965; a.mlf, Devletü’l-İslâm fi’l-Endelüs, Kahire 1969, I-II; a.mlf., Düvelü’t-tavâʾif, Kahire 1970; Cevdet er-Rikabî, Fi’l-Edebi’l-Endelüsî, Kahire 1966; Albîr Mutlak, el-Hareketü’l-lugaviyye fi’l-Endelüs, Beyrut 1967; Muhammed ed-Dâye, Târîhu’n-nakdi’l-edebî fi’l-Endelüs, Beyrut 1968; C. Lea, The Moriscos of Spain, London 1968; Mahmud Ali Makki, Ensayo sobre las aportaciones orientales en la España musulmana, Madrid 1968; Abdurrahman Ali el-Haccî, el-Hadâretü’l-İslâmiyye fi’l-Endelüs, Bağdad 1969; M. A. L. Queseda, Granada: historia de un país Islámico, Madrid 1969; C. R. Haines, Christianity and Islam in Spain: A. D. 756-1031, New York 1969; J. Vallvé, La División territorial de la España musulmana, Madrid 1970, s. 17-33; J. T. Monroe, The Shu‘ûbiyya in al-Andalus, Berkeley-Los Angeles 1970; a.mlf., Islam and the Arabs in Spanish Scholarship, Leiden 1970; a.mlf., “A Curious Morisco Appeal to the Ottoman Empire”, al-Andalus, XXXI, Madrid 1966, s. 116-173; R. M. Allende, Averroes: Un andaluz para Europa, Madrid 1971; P. C. Gendron, El-‘Senor del Zoco’ en España, Madrid 1973; R. Arié, L’Espagne musulmane au temps des Nasrides: 1232-1492, Paris 1973; J. Regla, Estudios sobre los moriscos, Barcelona 1974; Anwar G. Chejne, Muslim Spain, Minnesota 1974; a.mlf., “Islamization and Arabization in al-Andalus”, Islam and Cultural Change, Wiesbaden 1975; a.mlf., Islam and The West: The Moriscos, Albany 1983, s. 1-30; L. S. de Lucena, La Granada nazarí del XV, Granada 1975; M. G. Arenal, Los Moriscos, Madrid 1975; P. Guichard, al-Andalus, Barcelona 1976; A. D. Ortizy - B. Vincent, Historia de los moriscos, Madrid 1978; E. Lévi-Provençal, el-Hadâretü’l-ʿArabiyye fî İsbânyâ (trc. Tâhir Ahmed Mekkî), Kahire 1979; a.mlf., España musulmana, Madrid 1987, IV, 45, 171; Hitti, İslâm Tarihi, III, 775-937; M. Abduh Hatâmile, Tansîrü’l-kasrî li-müslimi’l-Endelüs, Amman 1980; Tâhir Ahmed Mekkî, Dirâsât Endelüsiyye, Kahire 1980, s. 9-34; M. Abdülhamîd Îsâ, Târîhu’t-taʿlim fi’l-Endelüs, Kahire 1982; Abdülvâhid Zennûn Tâhâ, el-Feth ve’l-istikrârü’l-ʿArabiyyi’l-İslâmî fî Şimâli İfrîkıyye ve’l-Endelüs, Bağdad 1982, s. 203-444; L. Cardaillac, el-ʿAlâkâtü’l-cedeliyye beyne’l-Mesîhiyyîn ve’l-Muriskiyyîn (trc. Abdülcelîl Temîmî), Tunis 1982; Muhammed b. Abbûd, et-Târîhu’s-siyâsî ve’l-ictimâʿi li-İşbîliyye, Tıtvân 1983, s. 217-271; a.mlf., Cevânib mine’l-vâkıʿi’l-Endelüsî fi’l-karni’l-hâmisi’l-hicrî, Tıtvân 1987; E. Mitre, La España medieval, Madrid 1984, s. 61-326; Hüseyin Mûnis, Fecrü’l-Endelüs, Cidde 1985; a.mlf., “Esne’l-metâcir”, Maʿhedü’d-dirâsâti’l-İslâmiyye, V/1-2, Madrid 1957, s. 129-191; a.mlf., “La División político-adminis-trativa de la España Musulmana”, Revista del Instituto egipcio de estudies Islámicos, V, Madrid 1957, s. 79-135; a.mlf., “Los Almoravides”, a.e., XIV (1967), s. 49-102; Seyyid Abdülazîz Sâlim, Târîhu’l-müslimîn ve âsâruhum fi’l-Endelüs, İskenderiye 1985; D. Wasserstein, The Rise and Fall of the Party-Kings, New Jersey 1985; Âdil Saîd Biştâvî, el-Endelüsiyyûn, Dımaşk 1985; T. Burchardt, La Civilizatión hispano-árabe, Madrid 1985; İhsan Abbas, Târîhu’l-edebil-Endelüsî, Beyrut 1985; Ahmed Heykel, el-Edebü’l-Endelüsî, Kahire 1985; Abdülbedî‘ el-Hûlî, el-Fikrü’t-terbevî fi’l-Endelüs, Kahire 1985; J. V. Bermejo, La División Territorial de la España musulmana, Madrid 1986; C. Sanchez-Albornoz, La España musulmana, Madrid 1986, I-II; Mehmet Özdemir, Endülüs’de Muvelledûn Hareketleri (doktora tezi, 1989), AÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü; Şekip Benafri, Endülüs’te Son Müslüman Kalıntısı Morisko’ların Cezayir’e Göçü ve Osmanlı Yardımı: 1492-1614 (yüksek lisans tezi, 1989), Ankara Hacettepe Üniversitesi Sosyal Bilimler Enstitüsü; L. P. Harvey, Islamic Spain 1250 to 1500, Chicago 1992; Mahmoud Makki, “The Political History of al-Andalus (92/711-897/1492)”, The Legacy of Muslim Spain (ed. Salma Khadra Jayyusi), Leiden 1992, s. 3-87; Pierre Cachia, “Andalusı Belles Lettres”, a.e., s. 307-316; Salma Khadra Jayyusi, “Andalusı Poetey: The Golden Period”, a.e., s. 317-366; Pierre Guichard, “The Social History of Muslim Spain From the Conquest to the End of the Almohad Régime”, a.e., s. 679-708; Miquel Cruz Hernández, “Islamic Thought in the Iberian Peninsula”, a.e., s. 777-803; Margarita López Gómez, “Islamic Civilisation in al-Andalus: A Final Assessment”, a.e., s. 1059-1062; I. Goldziher, “Die Su’ubiyya unter den Muhammedanern in Spanien”, ZDMG, LIII (1889), s. 601-620; Efdaleddin [Tekiner], “Bir Vesîka-i Müellim”, TOEM, I/4 (1326), s. 201-210; I. de las Cagigas, “Al-Andalus”, Al-Andalus, IV, Madrid 1939, s. 205-214; A. Ehvani, “Acerca de la invención de la muwashsha”, a.y., XIII (1948), s. 28-31; D. M. Dunlop, “A Christian Mission to Muslim Spain in the 11th Century”, a.y., XVII (1952), s. 259-310; H. A. R. Gibb, “The Influence of Islamic Culture in Medieval Europe”, Bulletin of the John Rylands Library, sy. 38, Manchester-London 1955; E. Terés Sabada, “Linajes árabes en Al-Andalus”, Al-Andalus, XXII, Madrid 1957, s. 51-112, 337-376; R. P, Gómez Nogales, “Ibn Arabi eslabon cultural”, Revista del Instituto eqipüo de estudios Islámicos, XIII, Madrid 1965-66, s. 25-42; A. Hess, “The Moriscos: An Ottoman Fifth Column in Sixteenth Century Spain”, The American Historicay Review, LXXIV/1, New York 1968; N. C. Hill, “Lyrical Traditions in Andalusian Muwashshas”, Comparative Literature, XXI/3, London 1969, s. 213-231; L. Sabbağ, “Sevretü müslîmî Gırnâta ve’d-devletü’l-ʿOsmâniyye”, Mecelletü’l-Asala, sy. 27, Cezayir 1975, s. 281-300; Abd al-Calil Temimi, “Le Gouvernement ottoman face au probleme morisque”, RHM, sy. 23-24 (1981); R. Carrasco, “Péril ottoman et solidarité morisque”, a.e., sy. 32 (1982); M. de Epalza, “Les Ottomans et l’insertion au Maghreb des Andalous Expulsées d’Espagne au 17eme”, a.e., sy. 28-29 (1983); M. Barcelo, “Fiscalidad Andalusi”, Actas, sy. 5-6 (1984-85), s. 45-72; C. F. Seybold, “Endülüs”, İA, IV, 270; J. D. Latham v.dğr., “al-Andalus”, EI2 (İng.), I, 486-503.
Bu bölüm ilk olarak 1995 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 11. cildinde, 211-225 numaralı sayfalarda yer almıştır.
  • 2/2
Müellif: ENGİN BEKSAÇ

ENDÜLÜS

Müellif: ENGİN BEKSAÇ
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 1995
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 26.04.2018
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/endulus#2-sanat
ENGİN BEKSAÇ, "ENDÜLÜS", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/endulus#2-sanat (26.04.2018).
Kopyalama metni
III. SANAT
İspanya’da 781 yıl süren İslâm hâkimiyetinin mümessili sanat eserleri, bugün İslâm sanatı için olduğu kadar dünya sanatı için de büyük önem taşırlar. Günümüze gelebilen pek az sayıdaki örneğine rağmen Endülüs’ten geriye kalan mimari eserler, plastik sanat eserleri ve çeşitli sanat alanlarına ait küçük boyutlu, fakat büyük hünerle meydana getirilmiş olan eserler, eşsiz nitelikleriyle Endülüs’ün üstün kültür ve düşünce hayatındaki erişilmez doruğu yansıtan bir güzelliği ve görkemi sergilemektedir.

Bütün sanat kollarında yoğun bir faaliyet gösterildiği bilinmektedir; ancak bazı sanat kollarının örneklerin azlığından, bazılarının da büyük ölçüde diğerlerinin gölgesinde kalmış olmasından dolayı haklarında fikir yürütmek hayli güçtür. Meselâ âlimleriyle ve ilme meraklı halkıyla ünlü olan Endülüs’te kitapla ilgili büyük bir faaliyetin bulunduğu muhakkaktır; fakat bu alana giren sanat kolları ve minyatürler hakkında lâyıkıyla fikir verebilecek örnekler az ve yetersizdir. Buna rağmen çok az sayıdaki bu örnekler Endülüs’ün bu sanatlara verdiği önemi göstermeye kâfidir. Hat sanatına verilen önem büyük ölçüde mimari süslemelere bağlı olan örnekler yoluyla anlaşılmaktadır. Endülüs İslâm sanatının bilinen en önemli temsilcileri az sayıda olmalarına rağmen mimari eserlerdir. Mimari, kendine has bir ustalık ve ince zevkin ürünü olan binalarıyla hem yazı hem plastik sanatlar, hem de seramik gibi sanat kolları açısından ana kaynaktır ve seçkin bir yere sahiptir. Mimarlık eserlerinden sonra sırayı özellikle fildişi ve ahşap oyma eserlerle seramik almaktadır. Bu eserler, yine çok sınırlı sayıda olmalarına rağmen üstün nitelik ve mükemmellikleriyle yapan sanatçıların ustalığı kadar yaptıranların da zevk, görgü ve sanata karşı olan sevgi ve koruyuculuklarını ortaya koymaktadır.

İslâmî dönemdeki iç çekişmelerle İspanyollar’ın ülkeyi tekrar ele geçirmeleri sırasında mâruz kaldıkları saldırıların, daha sonraki yıllarda gerçekleştirilen yıkımların ve tabiat şartlarının etkisiyle birçoğu ortadan kalkmış olan mimari eserlerin bugüne gelebilen mahdut sayıdaki örneği, İslâm sanatının Avrupa’daki zarafet göstericileri olarak varlıklarını devam ettirmekte ve artık özenle korunmaktadırlar.

Endülüs, bütün İslâm alemiyle paylaştığı ortak özelliklerin dışında kendine has bir zevkin de sahibi olmuştur. Bunda, İslâm âleminin en uzak köşesinde bulunması kadar Avrupa’daki hıristiyan âlemiyle sürekli temas halinde olmasının ve yerli halkla iç içe yaşamanın verdiği hoşgörüye dayalı değişik bir ruh hali taşımasının tesiri büyüktür. Kültürel ve siyasî bakımdan hıristiyan tebaaya karşı takındıkları hoşgörüyü dinî bakımdan da büyük ölçüde sürdürmeye çalışan Endülüslü hükümdarların yaptırdıkları binalar ve küçük sanat eserleri, İslâm ülkelerinde olduğu kadar hıristiyan ülkelerinde de büyük övgülere mazhar olmuştur. Mâmur yıllarında Endülüs şehirlerinin ve buralarda bulunan sanat eserlerinin şöhreti büyüktü; geçen zamana rağmen Endülüs İslâm eserlerinin şöhreti hâlâ devam etmektedir.

Endülüs İslâm medeniyeti sekiz asırlık mevcudiyeti boyunca çeşitli devreler geçirmiştir. Müslüman halkın değişen siyasî ve kültürel olaylardan etkilenerek meydana getirdiği eserler de değişiklikler göstermekte ve bu sebeple Endülüs sanatını Endülüs’ün tarih safhalarına göre dönemlere ayırmak gerekmektedir. Bu dönemler eserlerde görülen değişikliklerle birbirlerinden ayrılmakta ve bu değişiklikler özellikle mimari eserlerle bunlara bağlı olarak diğer sanat kollarının ürünlerinde kendini göstermektedir. Buna göre Endülüs sanatını dört dönemde incelemek mümkündür.

1. Emevî Sanatı (756-1031). Endülüs İslâm sanatının veya İspanya’daki müslüman kimliğinin en büyük ve önemli eserlerinin meydana getirildiği dönemdir. Emevî sülâlesinden gelen hükümdarların güç ve zenginlikleriyle paralel olarak ortaya konan sanat eserleri de büyük bir ihtişamı aksettirmektedir. Bu devir sanatı ile Emevî sülâlesinin atalarının memleketi olan Suriye arasında bağlantı varsa da Endülüs’ün sanatı tamamen kendine has özelliklere sahiptir ve onlarınkinden farklıdır. İspanya’nın geçmişindeki unsurların da içinde eritilmiş olduğu bu sanat yeni bir anlayışın ifadesidir. Bundan dolayı Emevîler’den sonra İslâm âleminin hâkimiyetini ele geçiren Abbâsîler’in sanatı da Endülüs Emevîleri’ninkinden farklıdır. Aslında Emevîler’in İspanya’da doğmasına âmil oldukları sanat, bulundukları coğrafî konuma ve sahip oldukları siyasî mevkiye bağlı olarak kendi özellikleriyle temsil edilmiş bir farklılaşmayı kasten hedeflemiştir. Özellikle halifeliğin üstlenilmesinden sonra Endülüs Emevî sanatı, İslâm âlemine güç ve zenginliklerini göstermek isteyen hükümdarların sözcüsü olmuştur.

2. Mülûkü’t-tavâif Sanatı (1031-1090). Büyük kargaşa döneminden sonra Emevî sülâlesinin iktidarını kaybetmesi üzerine, merkezî otoritenin yerine parçalanmış bir İslâm cemaatini yöneten küçük devletlerin temsil ettiği devrin sanatıdır. Birbirleriyle ve hıristiyan düşmanlarla mücadele etmekte olan bu küçük devletlerin sanat anlayışı, daha çok koruma ve saldırma üzerine kurulu genel tutumlarına uygun bir askerî hususiyet gösterir. Daha ziyade şiir gibi edebî sanatların gelişme gösterdiği bu devrin aslında büyük boyutlu sanat faaliyetlerine sahne olamaması küçük devletlerin içinde bulundukları şartlara göre tabiidir.

3. Mağribî (Murâbıt ve Muvahhid) Sanatı (1090-1229). Büyük ölçüde parçalanmış olan Endülüs üzerinde, toprak kayıplarına rağmen denge ve birlik sağlamayı başaran bu iki sülâlenin hâkimiyeti altında Fas’a bağlanan ülkenin sanatı da aslen Mağribî olan hükümdarların sanat anlayışına tâbi olmuştur. Bu sebeple Murâbıtlar ve Muvahhidler devirlerinde meydana getirilen bütün sanat eserleri Mağrib sanatının etkisini taşır. Hıristiyanlarla olan devamlı çatışmaların tehdidi altında askerî amaçların öncelik taşımasına rağmen bu iki sülâlenin gücüne bağlı olarak yoğun bir imar faaliyetinin yer aldığı bu devrin sanatı, özellikle Muvahhidler zamanında (1147-1229) sivil alanda da önemli eserler vermiştir. En çok tezyinatta kendini hissettiren farklı üslûp, geniş boyutlu imar faaliyetlerine sahne olan bu devrin karakteristiğini teşkil etmiştir.

4. Nasrî (Benî Ahmer) Sanatı (1238-1492). Askerî gücünü kaybeden İspanya’daki İslâm varlığının son temsilcileri olan Nasrî hükümdarları, büyük ölçüde diplomasi yoluyla hâkimiyetlerini sürdürdükleri için sanat faaliyetlerine destek olmuşlar ve yaptırdıkları muhteşem eserlerle şöhret kazanmışlardır. Nasrî sanatı daha önceki devirlerden etkiler taşımakla birlikte aslında kendine has bir sanat anlayışına sahiptir. Bu sanat Emevî sülâlesinin ihtişama öncelik veren, lükse düşkün, göz kamaştırıcı tavrından ve Mağribli hükümdarların vakarlı tutumundan farklı olarak samimiyete sahip ve Endülüslü müslümanların tabiatına çok daha uygun bulunan bir özellik arzetmektedir.

Mimari. a) Emevî Devri. Bu devir mimarisinin İspanya’da bıraktığı en önemli ve en ünlü bina, hiç şüphesiz bütün dünya camileri içinde de müstesna bir yere sahip olan Kurtuba Ulucamii’dir (el-Mescidü’l-kebîr). Yapımına I. Abdurrahman zamanında (756-788) başlanan ve daha sonraki tarihlerde gerçekleştirilen çeşitli eklemelerle genişletilerek bugünkü şeklini alan cami Endülüs Emevî mimarisi için tam bir örnek teşkil etmekte ve bilhassa mimarinin ana hatlarıyla tam bir uyum içinde olan zarif ve göz alıcı süslemeleriyle bu mimarlık anlayışının en önemli özelliklerini sergilemektedir. İnce sütunçelere sahip çifte pencerelerle dışarı açılan binanın dış tezyinatı vakur ve haysiyetli bir etki bırakacak şekilde en alt boyutta tutulurken iç tezyinatında tam anlamıyla bir ihtişam gösterisine gidilmiştir. Mimari kuruluşun temelini teşkil eden sütunlar ve at nalı kemerlerden oluşan taşıma sistemi mimari işlevi kadar tezyinat aracı olarak da hesaplanmış ve sade görünüşlü dış cephelerin arkasında yer alan iç mekânların çarpıcı zenginlikteki dekorasyonuna destek olmuştur. Emevî mimarisi kadar bütün Endülüs mimarisinin de ana hususiyetini teşkil eden bu durumun en güzel örneğine bu camide rastlanmaktadır. XIII. yüzyılda kiliseye çevrilen binanın içinde XVI. yüzyılda da bir katedral inşa edilmiştir (bk. KURTUBA ULUCAMİİ).

Emevî mimarisinin günümüze ulaşabilen sınırlı örnekleri içinde özellikle dikkati çeken bir diğer cami de Tuleytula’daki Bâbü'l-Merdûm Camii’dir. 1000 yıllarında yapılmış olduğu sanılan küçük tuğla bina, Kurtuba Ulucamii’nin devâsâ boyutlarından ve ihtişamından çok uzaktır; ancak bu küçük eser yine de Emevî mimarisi hakkında bilgi verebilen önemli özelliklere sahiptir. Tuleytula’nın el değiştirmesinden sonra kiliseye çevrilen bina, dört sütun tarafından taşınan biçimleri birbirinden farklı dokuz kubbeyle örtülüdür. İlginç bir mimari tarzı sergileyen bu kubbelerin dayanağını oluşturan kaburgalı kemerlerin kullanılış biçimi Endülüs mimarisine has özellikler göstermektedir. Kare planlı binanın bu özellikleri ona değişik bir görünüm vermekte ve binayı örten kubbelerin çeşitli biçimlerde yapılmış olması da bu değişiklik etkisini iyice arttırmaktadır. Cephe duvarında geçmeli kemerler şeklinde ilginç ve gösterişli tuğla süslemeler, güneybatı duvarı üzerinde de kitâbe bulunmaktadır.

Emevî sülâlesi hükümdarları tarafından yaptırılan sarayların çoğunun izi kalmamıştır; ancak bunlar hakkında edebî ve tarihî eserlerden bilgi edinebilmek mümkün olmaktadır. Emevî saraylarının ihtişamını az da olsa yansıtabilecek başlıca örnek, hem Endülüs Emevîleri’nin koruyuculuğu altında gelişen sanat üslûbunun özelliklerini, hem de saray mimarisini anlamamıza yardım eden Medînetüzzehrâ’daki saraydır; harabe halinde günümüze gelen eserin son zamanlarda restorasyonuna başlanmıştır. 936’da III. Abdurrahman tarafından yaptırılan saray, ismini sultanın gözde hanımı Zehrâ’dan alır. Sarayın bulunduğu yüksekçe mevki Kurtuba’nın kuzeybatısındaki Vâdilkebîr (Guadalquivir) nehrine bakmaktadır. Kulelerle takviye edilmiş surlarla çevrili olup erken İslâm saray mimarisinin genel özelliklerini gösterir. Üç seviyeli bir şemaya göre düzenlenen kompleksin en üstünde halifenin sarayı, aşağılarda ise hükümet daireleriyle köşkler yer almaktadır. Daha çok mermer ve alçı kullanılarak yapılan tezyinatta mozaiklere de geniş yer verilmiştir. Saray ve ona bağlı olan yerleşme 1013 yılında çıkan bir isyanda tahrip edilmiştir. Bu saray kadar muhteşem olduğu tahmin edilen İbn Ebû Âmir el-Mansûr’un Medînetüzzâhire’deki sarayı da Kurtuba’nın dışında bulunmaktaydı. İsyanlar sırasında yıkılan bu saraydan günümüze yalnız su kanalları kalmıştır. Hakkında bilgi bulunan Emevî sarayları arasında önemli bir mevki işgal eden Rusâfe Sarayı da 784’te I. Abdurrahman tarafından yaptırılmıştı. Vâdilkebîr kıyısında bulunan sarayın bahçeler içinde yer alan köşklerle değişik yapı birimlerinden meydana geldiği bilinmektedir.

Endülüs Emevîleri’nin, içinde bulundukları özel şartlar sebebiyle askerî mimari alanında önemli eserler bıraktıkları görülmektedir. Askerî mimari faaliyetinin en ilginç yapıları, daha sonraki devirlerde de kullanılmış olan kalelerdir. Bu kaleler Emevî sülâlesinin iktidardan düşmesinden sonraki mülûkü’t-tavâif devrinde müslümanlar tarafından olduğu kadar daha sonra bu bölgeleri ele geçiren hıristiyanlarca da itinayla korunmuş ve kullanılmıştır. Emevî kaleleri için fikir verebilecek en önemli örneklerden biri, II. Abdurrahman tarafından Mâride’yi korumak ve kontrol altında tutmak için yaptırılan kaledir. 835’te tamamlanan kale, aynı zamanda Emevî topraklarının kuzey sınırını oluşturan ve bölgeyi korumak için yapılan kaleler zincirinin bir parçasıydı. Bölgenin hıristiyanların eline geçmesinden sonra tamirat görmüş ve Santiago şövalyeleri tarafından da kullanılmıştır. Planı aşağı yukarı ana yönlere göre düzenlenmiş olan kalenin kalın duvarları dikdörtgen kulelerle ve payandalarla desteklenmiştir. Ana malzemesi kesme taşlardan sağlanan kalenin yapımında Vizigot ve Roma kökenli devşirme malzeme de kullanılmıştır. Kalenin içindeki, yer altında bulunan bir hazne ile ona ulaşan üzeri kemerle örtülü iki paralel rampadan teşekkül eden sarnıç özellikle dikkat çekicidir ve bu tip mimari kullanım açısından önem taşımaktadır.

b) Mülûkü’t-tavâif Devri. Emevî sülâlesinin iktidardan düşmesinden sonraki parçalanma devri olan bu dönemde birçok küçük devlet kurulmuş ve bu devletlerin başında bulunan sülâlelerin istediği mimari faaliyet, devrin kargaşası ve savunmaya yönelik tutumu sebebiyle daha çok askerî mimariye ağırlık verilmiştir. Bu devrin yöneticileri genellikle eski Emevî kalelerini veya kendi yaptırdıkları şatoları iskân yeri olarak kullanmayı tercih ettiklerinden saray ve sivil mimari eserleri de bu müstahkem binalar dahilinde kalmıştır.

Meriye’de bulunan kale bu dönem mimarisi için önemli bir örnektir. Aslında Emevî Halifesi III. Abdurrahman’ın yaptırdığı ve daha sonraki zaman sürecinde genişletilen kale, Emevîler’den sonra Meriye Hükümdarı Hayran es-Saklebî tarafından saray olarak kullanılmıştır. Üç kat suru bulunan kalenin ikinci sur kademesinin arkasında saray bölmeleri ve hamam yer alıyordu. Dışarıdan dörtgen kulelerin tahkim ettiği surlarıyla göz dolduran kale hıristiyanların eline geçtikten sonra tekrar onarılmıştır.

Mülûkü’t-tavâif devri mimarisinin önemli bir örneği olan Sarakusta’daki Ca‘feriye Sarayı, Hûdîler (Benî Hûd) Hükümdarı Ebû Ca‘fer Ahmed el-Muktedir-Billâh (1046-1082) tarafından yaptırılmıştır. Kabaca dikdörtgen bir şeması olan bina, kulelerle takviyeli taş ve tuğladan örülmüş bir duvarla çevrilidir. Bu duvarın ardındaki saray bölümleri bir merkezî ana avluya göre tertiplenmiştir. Kuzey-güney doğrultusunda inşa edilen sarayın içinde, etrafı çok zengin tezyinata sahip bir revakla çevrelenmiş olan ve sarayın bütün bölümleriyle bağlantı kuran merkezî avlunun önemi büyüktür. Üst kısmı daha sonra hıristiyanlar tarafından yapılmış olan ana avludan arkadlı taht odasına geçilmektedir. Taht odasının yanındaki küçük cami özellikle dikkat çekici bir yapıdır. Dikdörtgen bir ana şema içinde sekizgen bir plana göre inşa edilen cami kaburgalı bir kubbeyle örtülmüştür. Mihrabı derin bir girinti şeklinde yapılan caminin arabesk alçı tezyinatı çok gösterişlidir ve çeşitli âyetlerle daha etkileyici bir hale getirilmiştir. Bu saray bütün özellikleriyle mülûkü’t-tavâif devri mimarisini temsil eden fazla değişikliğe uğramamış bir kale-saraydır.

c) Mağribî Devri. Murâbıtlar’ın kısa ömürlü hâkimiyetlerine rağmen Muvahhidler’inki daha güçlü ve daha uzun olduğu için onların tesiri ağırlıklı biçimde kendini hissettirmiş ve Endülüs İslâm sanatının bu devrine damgasını vurmuştur. Aslen Mağribî olan ve başşehirleri bugünkü Fas’ta bulunan Murâbıtlar’la Muvahhidler’in hâkimiyeti altında bir vali tarafından yönetilen Endülüs Mağrib sanatının güçlü tesirlerine mâruz kalmıştır. Eski mimari anlayış, sonradan gelen tesirlerle birlikte yeni ve daha değişik bir gelişme sürecine girmiş ve mülûkü’t-tavâif devrinin parçalanmış Endülüs’ünün yerine güçlü bir merkezî otoritenin hâkim olması sebebiyle teşekkül eden ortamda büyük boyutlu dinî ve sivil binaların yapılmasına imkân bulunmuştur. Özellikle geniş geçmelerle temsil edilen sade tezyinat tipinin Fas’ta benzerlerine rastlanan yalın ve mağrur binalarla kaynaştırıldığı Muvahhid mimari zevki Endülüs’ün eski mimari zevkiyle bağdaştırılmış ve yeni üslûpta eserlerin yapılmasına yol açılmıştır. Muvahhidler’in büyük faaliyeti, sivil ve dinî mimarinin dışında askerî mimaride de kendini göstermiştir. İspanya’nın güneyinde bulunan mülûkü’t-tavâif devrinden kalmış kalelerin birçoğu Muvahhidler tarafından aynen kullanılmış veya yeni düzenlemelerle bu devrin mimari anlayışına göre şekillendirilmiştir. Hıristiyanların sürekli tehdidi altında bulunan Endülüs topraklarını savunmak için yapılan kaleler ve askerî tahkimat sivil mimaride olduğu gibi yine Kuzey Afrika özellikleri göstermektedir.

Muvahhidler’in Endülüs’teki idare merkezleri olan İşbîliye’de yaptıkları binalardan geriye hemen hemen hiçbir şey kalmamıştır. Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Abdülmü’min’in emriyle 1171-1176 yılları arasında yapılan ve bazı bölümleri dışında tamamen ortadan kalkmış olan İşbîliye Ulucamii’nin yerinde bugün bir katedral bulunmakta ve caminin Kurtuba Ulucamii’nin bir benzeri olduğu bilinmektedir. Yalnız caminin minaresi büyük bölümüyle ayakta kalmış olup İslâm sanatının muhteşem örneklerinden birini teşkil etmektedir. La Giralda (Melviye) adıyla anılan minarenin XIV. yüzyılın ortalarında yıkılan üst kısmı XVI. yüzyılda çan kulesi şeklinde tamamlanmıştır; orijinal bölümün yüksekliği 74 m. civarındadır.

Muvahhid mimari faaliyeti en fazla askerî amaçlı bina yapımında yoğunlaşmıştır. Günümüze kalan çok sayıdaki kale ve şato benzeri tahkimatlı bina Güney İspanya’da sıklıkla rastlanan eserlerdir. Bu binaların özellikle çokgen plana göre inşa edilmiş burç ve kuleleri için fikir verebilecek en önemli örneklerden biri, 1220 yılında İşbîliye şehrinin nehir tarafındaki surlarını takviye etmek maksadıyla yapılan ve bugün La Giralda’nın yakınında ona eş olan Altın Kule’dir. On iki kenarlı çokgen bir plan üzerine inşa edilen kule, üzerini kaplayan altın yaldızlı çinilerin bıraktığı tesir sebebiyle bu adı almıştır.

d) Nasrîler (Benî Ahmer) Devri. Muvahhidler’den sonra Endülüs’ü terketmek zorunda kalan Mağribîler’in hükmettikleri toprakların büyük bir kısmı hıristiyanların eline geçmiş, fakat Gırnata’da bağımsız bir yönetim kurmuş olan Nasrî Sultanlığı’nın sınırları içinde Endülüs İslâm sanatı son, fakat belki de en gösterişli eserlerinden bazılarını meydana getirme fırsatını bulmuştur. Askerî gücünü büyük ölçüde kaybeden Endülüs İslâm cemaatinin yegâne koruyucusu olan bu küçük devlet savunmaya yönelik mimariye önem vermekle beraber ihtişamlı sivil ve dinî binalarla çeşitli sanat eserlerinin de banisi olmuştur. Özellikle iç tezyinatta çok başarılı olan sanatkârlar mermer, yalancı mermer, alçı ve çini gibi değişik malzemeyi ustalıkla bir araya getirmişler, ayrıca Emevî devrinde önemli bir kullanım alanı bulan mozaiklerin yerine küçük çinilerle yapılan yeni bir süsleme tarzını hâkim kılmışlardır. Bu süslemeler binaların genel görünümüne canlılık kattığı gibi duvar yüzeylerine ve mimari mekânlara da ağır kumaşlarda görülen ihtişamlı havayı veriyordu. Bu süsleme tarzı, Emevîler’in hâkimiyet duygusundan doğan gururlu Mağribîler’in askerî başarılarını ifade etmek isteyen sade ve vakur üslûplarından çok farklıdır. Özellikle yerel Endülüs zevkine uygun düşen bir hayat anlayışını ve yaşama sevincini yansıtan bu tip tezyinat mülûkü’t-tavâif süsleme anlayışının takipçisidir.

Nasrîler devri eserleri arasında en tanınmışı Elhamra Sarayı’dır. Sarayla ona bağlı olan kale ve şehir kompleksi Benî Ahmer hükümdarlarının başşehri Gırnata’ya yukarıdan bakan bir tepe üzerinde bulunmakta ve tepenin eteğinden Darro nehri akmaktadır. Endülüs’ün kale-saraylarının tipik örneklerinden biri olan eser Elhamra adını yapımında kullanılan harcın kızıla çalan renginden almıştır (bk. ELHAMRA SARAYI).

Nasrî hükümdarlarının himaye ve hâkimiyetinde gelişen mimari anlayışın askerî niteliği belirgindir. Bu devrin askerî binaları ve kaleleri de Elhamra saray kompleksinde olduğu gibi hem savunma hem de sanat zevkinin bir kaynaşması niteliğiyle karşımızda durmakta ve tabii uyumlarıyla dikkat çekerken askerî açıdan da çok güçlü olduklarını sergilemektedir. Bu tip askerî binaların en ilgi çekicilerinden biri olan Mâleka Kalesi, eski bir Roma kalesi üzerine inşa edilen IX. yüzyıla ait bir Emevî kalesinde yapılan çeşitli değişikliklerle XIV. yüzyılda son şekline kavuşturulmuştur. Kale güçlü kuleler ve rampalarla takviye edilmiş olup bahçe mimarisiyle göz dolduran alçı tezyinatının güzelliğiyle ünlü sarayı da içine almaktadır.

Müdejar (Müdeccen) Sanat. Endülüs İslâm sanatını meydana getiren ve ortaya büyük şaheserler koyan müslüman sanatkârlar özellikle son dönemlerde hıristiyan hükümdarlara da hizmet vermişlerdir. Müslüman ve hıristiyan ustaların birlikte meydana getirdikleri, İslâm sanatının hıristiyan sanatına uygulanmış şekli olan bu üslûba müdejar (< Ar. müdeccen “yerleşip kalmış, uyum sağlamış”) adı verilmektedir. İspanyol sanatının bazı önemli örneklerinin yapıldığı bir devri adlandıran ve mimari kadar küçük sanat kollarında da uygulanan bu üslûp genel hatlarıyla Endülüs İslâm sanatının devamı niteliğindedir. Müdejar üslûp yalnız İspanyollar tarafından geri alınan eski Endülüs topraklarında kalmamış, kuzeydeki İslâm yönetimine hiç girmeyen bölgelerde de kendini göstermiştir. Özellikle Kurtuba’nın güçlü tesirleri Tuleytula ve Sarakusta’dan ötelere taşınırken eskiden beri hıristiyanların elinde bulunan şehirler de bu üslûpta inşa edilmiş kapı ve pencereleri at nalı kemerli, kubbeleri kaburgalı kemerlere oturan binalarla dikkat çekmeye başlamıştır. İspanya’da siyasî ve askerî bakımdan gücünü kaybeden İslâm varlığı, mimarideki gücünü en önemli örneğini İşbîliye Alkazarı’nın (bk. ALKAZAR) teşkil ettiği müdejar üslûp vasıtasıyla XVI. yüzyılın ortalarına kadar sürdürmüştür. Bu üslûbun diğer sanat kollarındaki ömrü ise daha fazla olmuş, özellikle seramikte uzun süre varlığını hissettirmiştir.

Müdejar sanatın dinî mimaride verdiği örneklerin en önemlileri arasında, Burguş’taki (Burgos) Las Huelgas Manastırı ile Sarakusta’daki Seo Kilisesi’ni saymak mümkündür; her iki binada da özellikle tezyinat çok dikkat çekicidir. Dinî binalar içinde havralar da önemli bir yer tutmaktadır. Bunlardan özellikle sonradan kiliseye çevrilen Tuleytula ve Kurtuba havraları, müdejar sanatın en önemli örneklerinden oldukları gibi bütün Endülüs sanatının da şaheserleri arasında yer alır.

Resim, Minyatür, Heykel, Kabartma ve Hat. Endülüs İslâm hükümdarların yanında tebaalarının da resim ve heykele karşı ilgi duydukları ve bu sanat kollarının yasaklanmadığı bilinmektedir. Camiler ve dinî amaçla kullanılan bina bölümleri dışında kalan yerlerde yapılan resimler, özellikle Endülüs Emevî sülâlesinin iktidarda bulunduğu yıllardan başlayıp Nasrîler’in yıkılışına kadar gelişerek devam etmiştir. Endülüs Emevîleri Suriye’deki ataları gibi dinî binalarda daha çok bitki, din dışı binalarda ise insan ve hayvan tasvirlerine yer vermişlerdir; fakat bu örneklerin çoğu bugüne ulaşmamıştır. II. Hişâm’ın sarayında hayvan ve insan tasvirleri bulunduğu edebî kaynaklardan öğrenilmekte ve bu durum Emevîler’in tasvirî sanata verdikleri önemi göstermektedir. Dinî resimlerin büyük bir kısmı Kurtuba Ulucamii içinde yer alırken yine edebî kaynaklar din dışı örneklerin en güzellerinin Medînetüzzehrâ Sarayı ile diğer Kurtuba saraylarında bulunduğunu haber vermektedirler.

Din dışı resimler açısından Elhamra Sarayı büyük bir değere sahiptir. Buradaki resimler, Emevî eserlerinin çoğunun tamamen ortadan kalktığı günümüzde nisbeten iyi korunmuş başlıca örnekler oldukları için Endülüs resmi hakkında bilgi vermekte ve büyük önem taşımaktadır; ancak bu resimlerin Endülüs medeniyetinin yalnız son devrini temsil ettiklerini göz önünde tutmak gerekir. Edebî kaynakların da bahsettiği saraydaki resimler arasında, Krallar Salonu’nda bulunan ve ilk on Nasrî sultanını tasvir ettiği sanılan resimlerle av ve savaş sahneleri ve eli kılıçlı bir figürden oluşan örnekler özellikle dikkat çekmektedir. Bunlardan başka İşbîliye’deki La Giralda, Endülüs tasvirî sanatı için önem taşıyan resimleriyle ünlüdür.

En önemli örnekleri Kurtuba Ulucamii’nde bulunan mozaikler Emevî sanatının diğer bir yönünü teşkil etmektedir. Bu örneklerin dışında, haklarında edebî kaynaklardan bilgi edinilebilen Medînetüzzehrâ Sarayı’nın mozaik tezyinatı da diğerleri gibi Bizanslı ustalar tarafından yapılmıştır. Mozaikler Bizans tesirine rağmen tezyinî nitelikler ve kullanılan motifler itibariyle İslâm geleneğine bağlı olup özellikle altın yaldız zemin üzerinde yer alan bitki motifleri Endülüs Emevî zevkini yansıtmaktadır.

Resmin dışında heykelin de çok sayıda olmamakla birlikte mevcut bulunduğu görülmektedir. Heykel örnekleri küçüklüklerine rağmen güzellikleriyle göz dolduracak niteliktedir. İnsan ve hayvan biçiminde yapılan heykellerden başka bitki ve geometrik motiflerden teşekkül eden kabartmaları da heykelcilik çerçevesi içinde zikretmek gerekir. Mermer ve alçı kabartmalar dinî ve sivil mimarinin dekoratif elemanları arasında yaygın biçimde yer alırken taş ve maden gibi çeşitli maddelerden yapılmış olan heykeller sadece sivil mimaride ve özellikle saraylarda kullanılmıştır. Emevî devrinde sarayları süslediği bilinen heykeller hakkında belirli ölçüde de olsa bilgi mevcuttur. Heykellerinin çokluğuyla ünlü Kurtuba saraylarının yok olmasına karşılık harabe halinde bugüne gelebilen Medînetüzzehrâ’daki saray bu hususta önemli bir bilgi kaynağıdır. Havuz ve çeşmelerde fıskıye ve lüle olarak hizmet gören heykeller tunçtan yapılmış ve altınla kaplanarak kıymetli taşlarla tezyin edilmiş birer kuyumculuk eseriydiler. Aslan, geyik, kartal, tavus kuşu, timsah ve yılan gibi hayvanları tasvir ettikleri bilinen bu heykellerden bugün bir aslan Louvre Müzesi’nde, bir geyik de Kurtuba Arkeoloji Müzesi’nde bulunmaktadır. Bu örneklerde özellikle Fatımî etkileri hissedilmekle birlikte Endülüs’ün kendine has sanat anlayışı ve Endülüs Emevî hükümdarlarının ihtişam tutkusu onlara farklı bir görünüm vermektedir. Bunlar arasında insan şeklinde olanların da bulunduğu bilinmekte ve edebî kaynaklardan saraya adını veren hanımı temsilen yapılmış bir kadın heykelinin ana kapılardan birinin üzerinde yer aldığı öğrenilmektedir. Endülüs’te bugüne kalmış heykel ihtiva eden başka bir bina da Elhamra Sarayı’dır. Sarayın ünlü Aslanlı avlusu adını, ortadaki havuzun çanağını sırtlarında taşıyan ve ağızları lüle vazifesi gören on iki aslan heykelinden almaktadır. Endülüs sanatının en görkemli eserlerinden olan bu heykeller devrin ve Endülüslü hükümdarların zevkini çok güzel biçimde ifade etmektedir.

Endülüs İslâm sanatının heykelcilik sınırları içindeki diğer ürünleri olan kabartmalar mimarinin gölgesinde kalmakla beraber belki de Endülüs’ün kendine has özellikler gösteren en tanınmış eserleridir. Mermer tozu, kireç, alçı ve yumurta akının karıştırılmasıyla elde edildiği sanılan malzemeden yapılan stükolar bu çevrede en fazla tercih edilen kaplama türünü oluşturmuştur. Altın yaldız ve boya kullanımıyla çok daha gösterişli hale getirilen alçıların yanında mermer kabartmalara da geniş yer verilmiştir. Kabartmalarda uygulanan dekorasyon tipi arabesk özelliğini hiç kaybetmeden Grek, yerli İberik ve Vizigot sanat ve zevklerini bir araya toplamayı başarmıştır. Başlangıçta ana hatlarıyla belirtilen bitkiler ve geometrik şekiller üzerine kurulmuş olan sade görünümlü kabartma tezyinat zamanla çok daha kıvrak bir hal almış ve ince hatlarla dolu çizgilerin takip edilmesini âdeta imkânsız kılan bir zenginlik kazanmıştır. Kalıp kullanmaya bağlı olarak alçı tezyinat geniş mekân ve satıhlara yayılıp çoğaltılan örnekleriyle dikkat çekerken mermer kabartmalar göze hoş görünmekten çok ihtişamın önem taşıdığı yerlerde kullanılmıştır. Mermerin Emevîler tarafından tercih edildiği, mülûkü’t-tavâif ve daha sonraki devirlerde ise alçının daha çok kullanıldığı görülmektedir. Kabartma sanatıyla yakın ilgisi bulunan sütun başlıkları da Endülüs sanatının tarihî tekâmülü içinde zamanla oluşan değişiklikleri göstermesi bakımından önemli bir yere sahiptir. Başlıcaları Kurtuba Ulucamii’nde bulunan erken örneklerde akantusa verilen önem zamanla azalarak yerini değişik bitki motiflerine bırakmaya başlamış ve görüntüler daha gösterişli hale gelmiştir.

Mülûkü’t-tavâif devrinde tezyinatta büyük değişiklikler olmuş, sütun başlıkları dahil bütün kabartmalar yaygınlık kazanan alçılara bağlı olarak büyük bir canlılık ve göz alıcılık kazanmıştır. Taş veya tuğla duvarlar üzerine kaplama tekniğiyle yapılan alçı tezyinat, malzemesinin kullanımındaki kolaylığa bağlı olarak yeni ve değişik motifleri de beraberinde getirmiştir. Palmetler, volütler ve geçmeler ince saplı bitkilerle kaynaşırken akantus motifi tamamen terkedilmiş ve asimetrinin büyük canlılık kazandığı bu yeni düzenleme tarzında genellikle çam kozalağı ve nar gibi motifler yer almıştır.

Mağribî (Murâbıtlar-Muvahhidler) devrinde, Kuzey Afrikalılar’ın sanat anlayışının Endülüslüler’inkinden farklı özellikler göstermesi sebebiyle ortaya çıkan süsleme tipi önceki dönemlerin tezyinatından biraz farklıdır. Murâbıtlar ve Muvahhidler’in sadeliğe öncelik veren geleneklere bağlı tutumları sonucu büyük bir lüksü ifade eden gösterişli tezyinatın yerine geniş geçmelerle temsil edilen ve ana hatların açıkça görülebilmesine imkân tanıyan sade bir süslemecilik hâkim olmuş ve sütun başlıklarında da tekrar akantus motifleri görülmeye başlanmıştır. Bu dönemde tezyinat geniş cepheleri tamamen doldurmaktan çok tesiri güçlü olan belirli bölümlerde yoğunlaşmıştır.

Endülüs sanatının son safhasını teşkil eden Nasrîler devrinde bu sülâle hükümdarlarının tezyinat anlayışları mülûkü’t-tavâif devri anlayışının uzantısı gibidir. Âdeta Endülüs sanatının tamamının bir hulâsası olan bu devrin zengin tezyinatı hemen hemen duvarlardaki bütün açık yerleri kaplarken geometrik ve bitkisel bir kaynaşma içinde her türlü motifi en gösterişli biçimde birlikte kullanmıştır. Her dönemde Endülüs binalarının bütün bu tezyinî özellikleri iç mekânlara aittir ve dış cepheler nisbeten sade bırakılmıştır. Dış cephe tezyinatında kullanılan malzeme çoğunlukla tuğla ve çini olup süslemeler güçlü bir görüntü verecek şekilde tanzim edilmiştir.

Endülüs sanatının mimariye bağlı örnekleri vasıtasıyla tanınan bir kolu da hat sanatıdır. Hattatlığın kitaplar ve diğer dayanıksız malzeme üzerinde yer alan ürünlerinin hemen tamamı yok olup gitmiştir. Bundan dolayı günümüze gelebilen en güzel yazı örneklerine mimari eserler üzerinde rastlanmaktadır; diğer kollardaki örnekler çok az sayıdadır. Mimaride tercih edilen yazı tipi özellikle kûfîdir; kitaplarda nesih örneklerine de rastlanmaktadır. Emevî binalarında yazılar genellikle sade ve sadece harflerin özelliklerini belirtecek şekilde kullanılmış, sonraki dönemlerde ise çok daha tezyinî bir mahiyet kazanarak diğer süsleme elemanlarıyla da desteklenmiştir. Yazı tipi süslü Mağrib yazısıyla yakın temastadır ve aynı özellikleri göstermektedir. Binalardaki yazılar dinî mimaride dinî, sivil mimaride edebî içeriklidir.

Tezhipli ve güzel hatlarla yazılmış mushaf ve diğer kitaplardan bugüne gelebilenlerin sayısı çok olmakla birlikte mevcut örnekler, tezhip ve yazı karakterleriyle yine Endülüs’ün görkemli ve gösterişli ifadeciliğini sergilemektedir. Kitapların azlığı sebebiyle çok az sayıda minyatür ele geçmiştir. Bunlar daha çok aşk temasını ve hayatın çeşitli yönlerini işleyen örnekler olup Endülüs’ün lüks yaşantısını ve zenginliğini çok güzel görüntülemektedir.

Küçük Sanatlar. Yazılı kaynaklardan Endülüs’te pek çok zanaat kolunun faaliyette bulunduğu öğrenilmektedir. Bunlar arasında dericilik, metal işçiliği, dokumacılık, seramikçilik, özellikle de fildişi ve ahşap oymacılığının çok gelişmiş olduğu bilinmekte ve bugüne gelebilen az sayıdaki örnekler yine Endülüs’ün ihtişam ve zenginliğini göstermektedir.

Ortaçağ Avrupa kayıtlarında Endülüslü deri ustalarından, özellikle Kurtubalı ayakkabıcılardan sitayişle bahsedilmektedir. Kurtubalılar’ın meşhur olduğu bir diğer sanat kolu da kuyumculuk ve metal işçiliğidir. Bu hususta yine yazılı kaynaklarda çeşitli bilgiler bulunmakta ve bugüne gelebilen bazı örnekler de bu bilgileri doğrulamaktadır. Bu örnekler arasında, özellikle II. Hişâm için yapılmış olan ve bugün Gerona Katedrali’nde muhafaza edilen gümüş kaplama kutu ile Medînetüzzehrâ’daki sarayın havuzlarını süsleyen metal hayvan heykellerinden elde bulunan ikisini saymak mümkündür. Üzerinde kûfî yazıların yer aldığı kutu palmetler ve kıvrık dal motifleriyle süslenmiştir ve halifenin adından başka yapan ustaların adlarını da taşımaktadır. Endülüs’ün metal işçiliği ve kuyumculuk örnekleri arasında İspanya’daki çeşitli müze ve koleksiyonlarda bulunan kılıçlar, anahtarlar, bronz lambalar ve şamdanlar da önemli bir yer işgal etmektedir.

İslâm âlemi kadar hıristiyan âleminde de büyük bir şöhrete sahip olan Endülüs’ün dokumaları, lüks kalite ve ihtişamlarıyla göz kamaştırıcı hususiyetler göstermektedir. Meriye, Mâleka, İşbîliye, Gırnata, Likant (Alicante) gibi şehirlerdeki çok sayıda atölyede dokunmuş olan bu kumaşlar üzerine genellikle kûfî hat kullanılarak kimin için yapıldığı yazılmıştır. Mevcut örneklerin en önemlilerinden biri, Madrid Kraliyet Tarih Akademisi’nde saklanmakta olan II. Hişâm adına dokunmuş kumaştır. Ana hatlarıyla fildişi oymaları hatırlatan kumaş, iki yazı şeridi arasına yerleştirilmiş sekizgenler içinde insan ve hayvan figürleriyle tezyin edilmiştir; bu tezyinat arasında II. Hişâm ile eşinin tasvirleri de bulunmaktadır. Çeşitli müze ve özel koleksiyonlarda birçok örneği muhafaza edilen kumaşların daima insan, hayvan, bitki ve mitolojik yaratık motifleriyle süslenmiş olduğu görülmektedir. XIII. yüzyıldan sonra Endülüs dokumacıları eski ağır kumaşların yerine daha hafiflerini dokumaya başlamışlar ve kullandıkları motiflerde de değişiklik yapmışlardır. Zarif bir özellik taşıyan bu kumaşlarda genellikle arma niteliği gösteren motiflere yer verilmiştir.

Tezyinat açısından dokuma sanatıyla yakın ilişkisi bulunan fildişi oymacılığı, Endülüs sanatının en tanınmış küçük eserlerini ortaya koyan sahalardan biridir. Belli başlı örnekleri köşeli veya yuvarlak parfüm ve mücevher kutuları olan fildişi eserler arasında ahşap malzemeyle birlikte kullanılmak üzere yapılmış küçük süsleme levhaları da bulunmaktadır. Bu levhaların başlıca örneklerini Kurtuba Ulucamii minberinde görmek mümkündür. Süslemelerinde geçmeli bitki motifleri ve palmetlerle birlikte insan ve hayvan figürlerinin de yaygın biçimde kullanıldığı fildişi kutular üzerinde çoğunlukla sahibinin ismi ve yapıldığı tarih okunabilmektedir.

Ahşap kullanımı Endülüs İslâm sanatında büyük bir önem arzeder. Kapı, pencere kanatları ve değişik eşya kadar birçok binanın tavan örtülerinde kullanılmış olan ahşap malzeme üzerindeki oymalarla büyük ilgi çekmektedir. En güzel örnekleri Kurtuba Ulucamii’nin tavan kaplamalarında ve minberinde görülen ahşap işçiliği emsali arasında müstesna bir yere sahiptir; Elhamra Sarayı’nın tavan kaplamaları için de aynı şeyi söylemek mümkündür.

Endülüs İslâm sanatının en tanınmış eserlerini verdiği bir alan da seramik ve çömlekçilikle birlikte çinicilik olmuştur. İlk seramikler basit ve sade kaplar şeklinde kendini gösterir. Bu kaplar sarı zemin üzerine yeşil ve kahverengi bezemeli olup büyük bir özellik göstermezler. Çoğunluğunu Medînetüzzehrâ’daki saraydan çıkartılan örneklerin oluşturduğu bu kaplarda Suriye ve Doğu etkilerinin yanında mahallî anlayış da kendini güçlü biçimde hissettirmektedir. Endülüs seramiklerinin muhteşem devri XI. yüzyılda lustre tekniğinin gelişmesiyle başlar. Bu asırda Tuleytula’da zengin görünümlü ünlü lustre kaplar üretilmiş ve “Tuleytula’nın altın çömlekleri” adıyla tanınmıştır. XII. yüzyılın ortalarından itibaren faaliyete geçen Menîşe (Manises), Betarne (Paterna) ve Belensiye atölyeleri, XIII ve XIV. yüzyılların ünlü lustre seramiklerinin öncüleri olmuştur. Mürsiye ve Meriye’deki atölyelerin katılmasıyla Endülüs’te bu sanat büyük bir ilerleme göstermiş ve bütün İslâm âlemi kadar hıristiyan âleminde de aranan ürünler vermeye başlamıştır. Önceleri tek renkli olan seramikler zamanla çok renkli olmaya, özellikle de Avrupa’nın tesirinde kalarak amblem ve arma hususiyetleri gösteren motiflere yer vermeye başlamıştır. XIV. yüzyılda Mâleka’nın da katılımıyla büyük bir yaygınlık kazanan seramikçilik faaliyeti Belensiye bölgesinden çıkan iki yeni üretim tipiyle daha güçlenmiştir. Bu tiplerin biri mavi boya ve yaldızla yapılan bitki ve hayvan motifleriyle birlikte armalar kullanırken diğeri beyaz zemin üzerine yeşil boya ile yapılan geometrik süslemelerle insan ve hayvan figürlerine yer vermiştir. Bu pahalı seramiklerin dışında XIII. yüzyıldan itibaren “cuerda seca” tekniğiyle yapılmış çanak çömlek de yaygınlık kazanmıştır. Belensiye çevresindeki lustre Menîşe seramiklerinin üretimi bu bölgelerin hıristiyanların eline geçmesinden sonra da uzun süre devam etmiş ve müdejar sanat döneminde en güzel ürünlerini veren atölyeler XVIII. yüzyılın ortalarına kadar faal kalmıştır.

Seramiğin yanında mozaiklerin yerini alarak mimari tezyinatta büyük bir önem kazanan çiniler de İslâm dünyası kadar hıristiyan dünyasında şöhret yapmıştır. Daha çok iç mekânların taban ve duvarlarını dekore etmek için kullanılan çini, Kurtuba Ulucamii’nin mihrabında bulunan örneklerin ardından yaygınlık kazanmış ve tezyinatında genellikle geometrik motifler tercih edilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA :
M. G. Moreno, Ceramîca medieual española, Barcelona 1924; a.mlf., El arte arabe espanol hasta los almohades, Madrid 1951; H. Terrasse, Arte hispano-mauresque, Paris 1932; a.mlf. - H. Basset, Sanctuaires et forteresses almohades, Paris 1932; M. Asin Palacios, Huellas del Islam, Madrid 1941; R. C. M. de Arizala, Excavaciónes plan nacional en Medina Azahara, Cordoba 1943; a.mlf., Mezquita de Cordoba, Barcelona 1976; a.mlf., Medina az-Zahra, Leon 1982; a.mlf., Mezquita Aljama de Cordoba, Leon 1983; L. Torres Balbas, Arte almohade, arte nazari, arte mudejar, Madrid 1949; a.mlf., Alhambra y El Generalife, Madrid 1952; a.mlf., Ciudades hispanomusulmanes, Madrid 1985; a.mlf., “Nuevas perspectivas sobre el arte bajo el dominio de los al-moravides”, al-Andalus, XVII, Madrid 1952, s. 411-424; G. Marçais, L’Architecture musulmane d’occident, Tunisie, Algérie, Maroc, Espagne, Paris 1954; J. Romero Murube, Alcazar de Sevilla, Madrid 1966; B. P. Maldonado, Almenas decorativas hispanomusulmanes, Madrid 1967; a.mlf., Arte hispanómusulman en su decoracion geometrica, Madrid 1976; a.mlf., Arte hispanómusulman en su decoracion floral, Cordoba 1981; J. B. Pareja, Alhambra: Generalife y torres, Granada 1968; F. C. Gotia, Mezquita de Cordoba, Granada 1968; L. M. Llubia, Ceramica medieval española, Barcelona 1968; R. Arie, L’Espagne musulmane au temps des Nasrides (1232-1492), Paris 1973; a.mlf., Estudio sobre la Alhambra, Granada 1975; Anwar G. Chejne, Muslim Spain, Minnesota 1974, s. 359-375; D. T. Rice, Islamic Art, London 1975, tür.yer.; A. Papadopoulo, L’Islam et l’art musulmane, Paris 1976, s. 496-501; M. D. de Velilla, Cordoba. Sultana de Andalucia, Granada 1976-78, I-II; a.mlf., Giralda, Madrid 1982; M. N. Cumplido, Andalucia medieval, Madrid 1979; D. Steward, The Alhamra, New York 1980; C. Arjona, Andalucia musulmana, Madrid 1980; M. Casmar, “Ceramica medieval española”, Arte Español 81, Madrid 1981, s. 417-423; S. M. Imamüddin, Muslim Spainin: 711-1492, Leiden 1981; E. G. Gomez, Sevilla en el siglo XII, Sevilla 1981; a.mlf, “Algunas precisiónes sobre la ruina de la Cordoba Omeya”, al-Andalus, XII, Madrid 1947, s. 267-293; F. Vian, Alhambra de Granada, Madrid 1982; T. Burckhard, Civilization hispanoarabe, Madrid 1982; Andalucia Islamica. Textos y estudios, Granada 1983, II-III; E. B. Arranz, La arquitectura de la Espana arabe, Madrid 1983; A. Bazzana, La ceramica islamica en la ciudad de Valencia, Valencia 1983; J. Aguado Villalba, Ceramica hispanomusulmana de toledo, Madrid 1983; S. L. Cuevo, Medina az-Zahra, Madrid 1983; C. V. Millet, La Alhambra de Granada, Madrid 1983; Geoffrey King, “Spain”, Architecture of the Islamic World (ed. G. Michell), London 1984, s. 212-215; G. Michell, Mezquita de Cordoba, Madrid 1985; R. Azuar, Mezquita de Cordoba, Madrid 1985; F. H. Gimenez, Medinat az-Zahra, Granada 1985; R. Castejón, Medinat Azahara, Leon 1985; J. Hoag, Islam, Stuttgart 1986, tür.yer.; O. Grabar, İslam Sanatının Oluşumu (trc. Nuran Yavuz), İstanbul 1988, tür.yer.; a.mlf., “Two Paradoxes in the Islamic Art of the Spanish Peninsula”, The Legacy of Muslim Spain (ed. Salma Khadra Jayyusi), Leiden 1992, s. 583-591; Jerrilynn Dodds, “The Mudejar Tradition in Architecture”, a.e., s. 592-598; a.mlf., “The Arts of al-Andalus”, a.e., s. 599-620; Antonio Fernández-Puertas, “Calligraphy in al-Andalus”, a.e., s. 639-676; M. Reig, Viaje Por la España Musulmana, Madrid 1991; B. H. Weber, “Mohammedan Art in Spain During the Ommiad Period (756-1031)”, (1946), s. 46-53; S. Martinez Lillo, “Plato con motivo zoomorfo de Lago”, Al-Qantara, sy. 6 (1985), s. 491-502; M. A. Almansa, “Madinat al-Zahra en el urbanismo musulman”, Cuadernos de Madinat al-Zahra, sy. 1 (1987), s. 11-27; C. Ewert, “Elementos decorativos en los tableros parietales del salon rico de Madinat al-Zahra”, a.e., s. 27-61; A. Labarta - C. Barcelo, “Las fuentes arabes sobre al-Zahra. Estado de la cuestion”, a.e., s. 93-107; D. James, “The Geometry of the Spirit”, Aramco World, September-October, Washington 1989, s. 16-27; P. Lunde, “Ishbiliyah: Islamic Seville”, a.e., XLIV/1, Washington 1993, s. 20-32; a.mlf., “The Giralda”, a.e., s. 32-36.
Bu bölüm ilk olarak 1995 senesinde TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 11. cildinde, 225-232 numaralı sayfalarda yer almıştır.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.