HAYVAN

Arapça aslı hayevân olan kelime, diğer Sâmî dillerde de bulunan “hyy/hyv” (yaşamak, canlı olmak) kökünden gelen “canlı, diri” anlamında bir isimdir. “Hyy” kökünden gelmesi sebebiyle kelimenin aslı hayeyân iken telaffuz kolaylığı için ikinci “yâ”nın “vâv”a dönüştürülmesi sonucu hayevân biçimini almıştır; ancak Arapça konuşma dilinde ve Türkçe’de yaygınlıkla hayvân şeklinde söylenir. Hayevân Kur’an’da “hayat, yaşama” anlamında geçmektedir (el-Ankebût 29/64). Kelimenin çoğulu hay(e)vânâttır.

I. İSLÂM ÖNCESİ DİN ve TOPLUMLARDA HAYVAN
En eski zamanlardan günümüze kadar çeşitli hayvan türleri dinî açıdan ya ibadet objesi ve vasıtası olarak saygı görmüş veya bir kültle ilgili kabul edilmiştir. Mitolojilerde bolca işlendiği gibi hayvanların bilgeliğini, sihir veya kehanetteki fonksiyonlarını açıklamaya yönelik çok sayıda efsanenin bulunduğu bilinmektedir. Haklarındaki bu geniş inanç birikimine rağmen dinler tarihi literatürüne dayanarak homojen bir hayvan tasviri yapabilmek neredeyse imkânsızdır. Her şeyden önce iptidai topluluklarda geliştirilen hayvan inançlarını toplu bir şekilde verebilmek çok zordur. Bunun temel sebebi, erken dönemlerden beri yeryüzündeki bilinen bütün hayvanların (fauna) dinî bir niteliğe büründürülmüş olmasıdır. Ayrıca hiçbir hayvanın sadece tek bir inanç türüyle alâkalı sayılmaması, konuya ilişkin ikinci bir problemin ortaya çıkmasına zemin hazırlamıştır. Meselâ kurban olarak seçilen bir hayvan hem totemle hem sihirle hem de dünyevî konularla ilişkilendirilmiştir. Sonuçta hayvanlar arası ortak kategoriler bir yana, hayvanın kendisiyle sınırlı standart bir kategori oluşturmak dahi imkânsız hale gelmiştir.

Bir başka metodik problem de hayvanlarla ilgili inançların zoolojiden antropolojiye kadar uzanan geniş bir bilimler sınıflamasını kapsamasıdır. Bununla birlikte özellikle son yıllarda geliştirilen arkeozooloji gibi yan disiplinler konunun aydınlatılmasına önemli katkılarda bulunmuştur. Arkeozooloji, bir anlamda eski dünya insanının hayvan biyolojisi konusunda neler bildiğini gün ışığına çıkarmaktadır. Eski ve çağdaş antropologlar, insanla hayvan arasındaki münasebetler konusunda önemli verilere ulaşmışlardır. Şüphesiz ayrı disiplinlerden gelen bu bilgiler dinler tarihi çatısı altında anlam kazanmaktadır. İptidai kozmolojide tabiattan insana doğru gelişen bir sürecin varlığına inanılması, ontolojik olarak insanın hayvanı tabiatla kendisi arasında bir aracı ve bir ara kategori şeklinde görmesine yol açmıştır. Bu durumda hayvan bir yandan tabiatın, bir yandan da insanın kendisine dönüşebildiği ya da bazan tam aksine, kendisinin her iki ontolojik kategoriye geçebildiği bir metamorfoz objesi haline gelmiştir. Hayvanlar hakkındaki pek çok inanç muhtemelen bu temel anlayışın etkisi altında geliştirilmiştir.

Hayvanlarla ilgili dinî inançların tarih öncesi devirlerden beri var olduğu bilinmektedir; özellikle tabiat üstü güç taşıdıklarına ilişkin inançlar, Neolitik dönem öncesinde insanlarla aralarında geçen mücadelenin başlangıcına kadar çıkarılabilir. Tarih öncesi dönemlerdeki avlanmaya dayalı yaşama biçiminde insanların hayvanları yakından tanımaları bu konudaki dinî inançların gelişmesine katkıda bulunmuştur. İnsan ve hayvan arasındaki bu ilk ilişkinin sonucunda oluşan temel inançlar, hayvanın kanı içerisinde bulunduğuna inanılan bir ruh (can) fikri etrafında biçimlenmiştir. Buna göre ruh bir anlamda kanda ikamet eden maddemsi bir varlıktır. Özellikle Sâmî kavimlerde görüldüğü haliyle kan, ruh yahut hayat bahşedici bir unsur olarak kutsaldır ve boş yere akıtılmaz veya ancak belli dinî amaçlarla akıtılabilir; bundan dolayı kan serpme törenlerin vazgeçilmez rüknüdür. Aynı şekilde Sâmî kavimlerle sınırlı kalmayan inşa edilmiş bir mekânın, kutsal sayılan bir alanın, yeni inşa edilen bir yapının veya bir nesnenin hayat kazanması ya da uğur getirmesi için hayvan kanı akıtılması geleneği de bu inançla yakından ilgilidir. Öte yandan kanın yeni bir hayat bahşettiği inancıyla kurban fikri arasında da yakın bir bağ vardır ve kanlı kurban kavramının oluşmasına zemin hazırlayan başlıca unsurlardan biri budur. Hatta işlenen bir suçun kan dökmekle, yani yeni bir hayat bahşetmekle telâfi edilebileceği inancı da hayvan kurban etme fikrini pekiştirmiştir denilebilir. Dünya genelinde kurban kavramı hayvanlarla ilgili olarak geliştirilen temel inançlardan biridir.

Günümüzde bazı ilkel topluluklarda da sıkça rastlanan bir başka inanç ise hayvanın kehanet veya falcılıkta kullanılmasıdır. Genel olarak tarih boyunca hayvanların kehanette kullanılması ikiye ayrılmaktadır. a) Hayvan hareketlerini gözlemek. Buna göre kuş, yılan, balık, bazan deve, koyun vb. hayvanların hareketlerine bakarak istenilen şeyin gerçekleşip gerçekleşmeyeceği konusunda bir kehanette bulunulur. Özellikle totemlerden seçilen bu “kâhin hayvanlar”ın, tabiat üstü yetenekleriyle önceden haber aldıkları olayları kabile fertlerine iletecekleri inancına dayanan bu kehanette bilhassa hayvanın gidiş istikameti, çığlığı veya izi değerlendirilmiştir. İnsanlara öğüt veren “bilge hayvanlar” mitosu da bu inançla ilgilidir. b) Hayvanların iç organlarına bakarak gelecekte vuku bulacak şeyleri önceden kestirmek. Bedenin merkezî organı olarak düşünülen karaciğer birtakım bölgelere ayrılarak bu bölgeler üzerinde görülen şekillerin hayalî yorumuna dayanılarak gelecekten haber vermeye çalışılmıştır (bk. FAL). Bu tip kehanetlerde zaman zaman kalp, kemik, böbrek gibi başka organlar da kullanılmıştır. Bazan bu organlar kötü güçleri uzaklaştırma veya tılsım gibi sihrî amaçlar çerçevesinde de değerlendirilmiştir (bk. BÜYÜ).

Bu bağlamda bir başka inanç biçimi de totem ve hayvan arasındaki münasebet sonucunda ortaya çıkmıştır. Kabilenin hayatını sürdürmesine katkıda bulunan veya kabilenin varlığını tehdit eden hayvanlar totem sayılmış, ayrıca bu hayvan totemler kabilenin veya fertlerin şahsî sembolleri haline getirilerek insanlar arasında bir nevi iletişim sistemi oluşturulmuştur. Diğer taraftan totem sayılan hayvanın gücüne kavuşabilmek için o hayvanın hareketlerine benzetilerek yapılan danslar da özellikle şaman konumundaki insanların öteki âleme geçmek için başvurdukları temel metodun dayanağını teşkil etmiştir.

Yakındoğu’nun zengin hayvan varlığı dinî inançlara doğrudan doğruya yansımıştır. Batı İran ve Anadolu’dan Mısır’a, Mezopotamya’dan Kafkasya’ya kadar uzanan bu geniş coğrafyada geliştirilen hayvanlarla ilgili inançlar birbirine çok benzemektedir. Bunun en önemli sebebi, fauna içinde yer alan ortak hayvanların sayıca fazla olması ve bölgedeki göç güzergâhlarının aynı yolları izlemesidir. Bununla birlikte farklı coğrafyalarda aynı hayvanlara daima aynı rol ve sembolik değerlerin yüklendiği söylenemez.

Daha çok mitolojik metinlerde teşhis edilebildiği kadarıyla eski Yakındoğu’da hayvanlarla ilgili en köklü inançlar şu şekilde sıralanabilir: Sumerler arasında güçlü yapısından dolayı boğa, fırtına tanrısının kutsal hayvanı ve aynı zamanda kozmik düzenin sembolü kabul edilmiştir. Ayın hilâl şeklindeki görünüşü ile boğanın boynuzları birbirine benzediği için Sumerler bu hayvanla ay arasında da ilişki kurmuşlardır. Asur-Bâbil kültüründe boğa güç, bereket ve dölleyiciliğin sembolü olarak görülür, ayrıca büyük kapıların iki yanına koruyucu (apotropeik) heykelleri konurdu. Bu heykellerle, Tevrat’ta cennetin yolunu bekledikleri söylenen kerûbîler (Tekvîn, 3/24) arasında benzerlik bulunduğu ileri sürülmüştür (ERE, II, 887). Hititler’de gök, Urartular’da savaş tanrısının kutsal hayvanı boğadır. Mısır’da ise bu kült özellikle delta bölgesinde yaygındır ve Apis adı verilen boğa-tanrı, tanrı Ptah ile Osiris’in bedenleşmiş şekli kabul edilmiştir. Aslan bütün Yakındoğu medeniyetlerinde apotropeik bir figür olarak kullanılmış ve şehir, saray veya tapınak girişlerine normal şekliyle yahut sfenks ve grifon (yarı kartal yarı aslan şeklinde mitolojik bir kuş) gibi karışık yaratıklar halinde yerleştirilmiştir. Yılan, Mezopotamya’da derisini değiştirmesi sebebiyle sürekli yenilenen sonsuz hayatı, gelişmiş içgüdüsü dolayısıyla da bilgeliği ve dişiliği sembolize eder; Mısır’da ise tanrı-kral firavunun simgesidir (Uraeus). Deve dayanıklılığı dolayısıyla sabır ve iradeyi temsil ederken özellikle Sâmî kavimler arasında kurban ve kehanet amacıyla kullanılmıştır. Mısır’daki önemli kült hayvanlarından biri de temizlik, özgürlük, egoizm ve şehvetin sembolü olan kedidir. Ana tanrıça Bast kedi başlı bir kadın şeklinde tasvir edilir; mumyalanarak gömüldüğü bilinen kedi ayrıca tanrıça İsis’in de kutsal hayvanıdır. Maymun, Mısır’da insan dilini anlayan kutsal bir hayvan olarak saygı görmüş, şafakta çıkardığı sesler güneş tanrısına dua etmesi şeklinde yorumlanmıştır. Tasvirî sanatta bilgelik tanrısı Tot bir maymun şeklinde yapılırdı. Kartal bütün Yakındoğu’da kudreti ve hâkimiyeti, güvercin de saflığı ve ruhu sembolize ediyordu. Bu coğrafyada kutsal sayılan veya bir kültle ilişkilendirilen diğer önemli hayvanlar şu şekilde sıralanabilir: Timsah (Mısır), inek (Sumer, Asur-Bâbil, Mısır), karga (Asur-Bâbil), keçi, geyik, özellikle iri balıklar başta olmak üzere balık türleri, sinek, baykuş ve koyun (bütün Mezopotamya; Mısır’da büyük tanrı Amon koç başlı idi).

Zerdüştî gelenekte bütün hayvanlar iyi ve kötü olmak üzere iki gruba ayrılmıştır. Bûndahişn’e göre iyi hayvanları yaratan Hürmüz, kötü hayvanları yaratan ise Ehrimen’dir. Starestan adlı geç dönemlere ait bir Zerdüştî eser iyi hayvanları faydalı, kötü hayvanları ise zararlı olmalarına bağlar. Zerdüştîlik’te gece cinlerini kovduğuna inanılan horoz ve insanları her türlü kötülükten koruyan köpek en gözde hayvanlardır; ayrıca domuz ve kartal da kutsallığa sahiptir. Ehrimen’in yarattığı kötü hayvanların başında ise karınca, kertenkele ve yılan gelir.

Uzakdoğu’da, Yakındoğu’dakine benzer biçimde Hindistan’dan Çin’e kadar uzanan ortak bir fauna coğrafyası vardır. Ancak bu iki bölge mukayese edildiğinde Uzakdoğu mitolojisinde hayvanlarla ilgili inançların daha zengin olduğu görülür. Muhtemelen bu coğrafyadaki tabiata yönelik yaşama tarzının hayvan ve insan arasındaki mesafeyi en aza indirmesinden dolayı Uzakdoğu mitolojilerinde bu iki canlı türü her an birlikte görünmektedir. Hayvan kurbanı fikri Uzakdoğu’da azalmış, fakat tamamen ortadan kalkmamıştır. Bununla birlikte Hindistan’da Budizm, Çin’de Taoizm ve Konfüçyanizm’in getirdiği tabiata yönelik hayat tarzı ve vejeteryen kültür, hayvan kurbanı fikrinin gelişmesini ciddi olarak engellemiştir. Bu bölgede tanrılara daha çok meyve, çiçek ve sebze yemekleri sunulmakta, bunlar törenle heykellerin önüne veya mukaddes mahallere bırakılmaktadır. Ayrıca hayvanla ilgili inançlar takvimde, hatta günün belli saatlerinin temsilinde kullanımına varıncaya kadar pratik hayatla bütünleşmiştir.

Uzakdoğu’da dinî-sembolik değeri yüksek hayvanların başında fil gelir. Zekâsı dolayısıyla fil Hindistan’da bilgelik tanrısı (Ganeş) olarak saygı görmüştür; Mahabharata’yı ilham eden de odur. Hindu folklorik inancında yeryüzü yedi filin üzerinde durmaktadır; bazı inançlara göre kuyruğundaki kılların koruyucu tılsım özelliği vardır (ERE, I, 514). Budist kutsal metinlerinden Lalitavistara’da Buda’nın ana rahmine düştüğünde bir fil şeklinde olduğu nakledilmektedir; bundan dolayı fil Buda’nın yeryüzüne gelişini sembolize eder. Çin’de ise bu hayvan güç, zekâ ve ölümsüzlüğün sembolüdür; Çinhindi’nde de özellikle beyazı kutsal ve uğurlu sayılmaktadır. Maymun kültünün en fazla Hindistan’da önem kazandığı görülür. Burada maymun tanrı Hanuman adını almış ve özellikle Ârî öncesi yerli halklar arasında tapınılmıştır; en büyük tapınağının Benâres’te olduğu bilinmektedir. Ramayana destanının beşinci kitabında maymun, ilâhlar veya kahramanlar arasında aracılık yapan tabiat üstü güçlere sahip bir varlıktır; ayrıca Rama’ya karşı gösterdiği sadakatten dolayı dostluğu sembolize eder. Çin halk inançlarında ise maymun uğur getirici bir hayvan olarak bilinir. Sun wu-K’ung adıyla tanınan bir maymun kahramanlıkları dolayısıyla meşhurdur. Öte yandan maymun çelişkili bir şekilde hilebazlığın ve çirkinliğin de sembolü sayılır. Java’da ve komşu bölgelerde kısırlığı iyileştireceği inancıyla maymunlara çeşitli takdimeler sunulur.

Çin’de turnalar, uzak mesafelere uçabilme kabiliyetleri ve uçuş sırasındaki düzenlilikleri dolayısıyla hasret ve iletişimin, aralarındaki hiyerarşik yapıyı sürekli biçimde korudukları için de baba ile oğul arasındaki ilişkinin, Japon adalarında ise halkın güvenlik ve huzurunun sembolü olarak görülmüştür. Eski Çin coğrafyasında her şeyden önce kötü cinleri kovaladığına inanılan köpek özellikle Güney ve Batı Çin’de uğurlu bir hayvan kabul edilmiştir. Korkutuculuğundan dolayı Japonya’da tapınak girişlerine köpek heykelleri konurdu. Hindistan’da ise köpeğin yağmur yağmasında fonksiyonu olduğu düşünülürdü. Uzakdoğu’nun dinî inançlar açısından önemli bir başka hayvanı olan kaplumbağanın Çin kozmolojisinde güçlü bacakları ve dayanıklı kabuğuyla dünyayı sırtında taşıdığına inanılmış, kabuğunun sertliğiyle evrenin sürekliliğinin, çok yaşamasıyla da uzun ve sağlıklı ömrün sembolü olmuştur. Çin’de erken tarihlerden beri kaplumbağanın kabuğu üzerindeki şekillere bakılarak kehanette bulunma geleneği yaygındır. Hindistan’da ise kaplumbağa tanrı Vişnu’nun ikinci enkarnasyonudur; ayrıca yerli geleneklerinde kaplumbağa kurbanı mevcuttur.

Üretkenliği ve besleyiciliği dolayısıyla eski dünyanın pek çok yerinde önemli bir kült hayvanı olan inek, özellikle Hindistan’da gelişmiş bir inanç sistemine kaynaklık etmiştir. Hindistan’da inek kültü Ârîler’in göçlerinden önceye kadar götürülürse de bu hayvanla ilgili ilk yazılı bilgiler Vedalar’da ortaya çıkar. Rig Veda’da inek ve evren arasında ilişki kurulur; Atharva Veda’da ineklerin prototipi olan Vasa’ya bir ilâhi sunulmuştur. Vedik literatürde inekle yeryüzü, gök, güneş şuaları, konuşma ve ilâhi söyleyen kişi arasında mistik bir ilişki kurulur. Yeryüzünün ineğin altında bulunduğuna inanılmaktadır. Bazı efsanelerde yeryüzü inek şeklinde gösterilmiştir. Hint kültüründe ineğin öldürülmesi haram olup Mahabharata’da (XIII. 74. 4) ineği öldüren kişinin hayvanın vücudundaki kıl sayısı yıl kadar cehennemde kalacağı belirtilmiştir. Satapatha Brahmana ve Grhya Sutralar’da inek etinin yenilebileceğine dair ifadeler varsa da inek tabusu Hindistan’da varlığını hâlâ sürdürmektedir (ERE, IV, 225).

Mitolojik kuş Garuda Hindistan’da tanrı Vişnu’nun bineğidir. Yılan canavar Vritra kaosu temsil eder; ilâhî atlar (asvin) güneşin taşıyıcısıdır. Japonya’da Aynular arasında yaygın bir ayı kültü vardır. Bu ülkede hayvanlarla ilgili olarak sayılamayacak kadar çok ve çeşitli kehanet ve sihir sistemleri geliştirilmiştir.

Grek ve Roma dinleri, büyük oranda yerli Avrupa halklarının öğretileriyle Doğu ve Mısır menşeli dinlerin karışımı mahiyetindedir; bundan dolayı hayvanlar üzerine geliştirilen inançlar da aynı karışım sürecini yansıtır.

Fransa ve İspanya’daki mağaralarda tesbit edilen tarih öncesi duvar resimlerinden anlaşıldığı kadarıyla yerli Avrupa halkları arasında özellikle boğa, ayı, kurt, tilki ve yaban domuzuyla ilgili çok sayıda kült oluşturulmuş, Grek ve Roma dinleri de büyük oranda bu mirası devralmıştır. İkinci grup önemli hayvan kültleri deniz canlıları etrafında yoğunlaşmıştır. Milâttan önce VII. yüzyıldan itibaren denizciliğin yaygınlaşması üzerine Grek mitolojisine balıklarla ilgili çok sayıda inancın girdiği bilinmektedir. Aynı tarihî süreç, Doğu kaynaklı dinî geleneklerin Grek coğrafyasına girişine de işaret eder. Grekler arasında en popüler kahramanlardan biri, öbür dünyayı koruduğuna inanılan üç başlı köpek Cerberus’tur. Domuz Grekler’de tanrıça Demeter’in ve kahraman Atalante’nin, Romalılar’da savaş tanrısı Mars’ın kutsal hayvanıdır. Grek mitolojisinde Artemis, Arkadyalı Prens Callisto’yu ayıya çevirir. Kuzey Avrupa’nın yerli mitolojisinde tanrı Odin ayı sûretine girer. Cermen kabilelerinde arı ölülerin ruhlarını taşır. Mısır’da kutsal kabul edilen kedi Grek ve Roma topraklarına taşınmış ve tanrıça Diana’nın kutsal hayvanı olmuştur. Yunus balığı Grekler arasında sevgi ve yardımlaşmanın sembolü kabul edilmiştir; deniz tanrısı Poseidon’un kutsal hayvanı da yunustur. Grekler’de ilâhî bilginin tanrıçası olan Pellas Athena’nın ve Roma’daki bilgelik tanrıçası Minerva’nın kutsal hayvanı baykuştur. Ayrıca gerek Grekler gerekse Romalılar arasında hayvan kurbanı ve hayvanla ilgili kehanetlerin hayli gelişmiş olduğu bilinmektedir.

Eski Türkler’de hayvanlarla ilgili inançlar, on iki hayvanlı takvimden şamanların vecd halinde yukarı âleme çıkmasına aracı olan hayvanların konumuna kadar uzanan geniş bir yelpazede yayılmıştır. Tarih öncesi dönemlerden beri göçebe Türk hayatının hayvancılığa dayalı olması bu inançların gelişmesini derinden etkilemiş ve büyük bir kısmının İslâmiyet’i kabul ettikten sonra dahi özellikle sanatta ve folklorda yaşamasına yol açmıştır.

Eski Türk dünyasında geliştirilen hayvanlarla ilgili temel inançların totemizmle ilişkili olduğu kanaati yaygındır. Kabile mensuplarının kendisinden türediğine inanılan ve onları akrabalık bağlarıyla birbirine bağlayan totemler, tipik göçebe karakterini yansıtacak şekilde hayvanlardan seçilmiştir. Öte yandan animizme dayalı bir dinî yapı arzeden eski Türk inançları hayvanla insan arasındaki farklılığı ya ortadan kaldırmış veya en aza indirmiştir. Bu homojen kozmolojik anlayışta insanlar ve hayvanlar kolayca birbirine dönüşebilmekte veya klasik Şaman âyinlerinde olduğu gibi hayvanlar insanların bir başka âleme geçmesinde aracılık fonksiyonunu üstlenmektedir. Kabilenin toplumsal sembolü sayılan en gözde hayvanlar arasında kurt, kartal ve geyik yer almaktadır. Bu hayvanların klasik totem tanımına uyacak şekilde üstlendikleri bir başka fonksiyon da rehber hayvan olmalarıdır. Buna göre totem olan bu hayvanlar kabilenin göç edeceği herhangi bir yere doğru onlara öncülük edip yol gösterir.

Hayvanların üstlendiği bir başka önemli görev de kurban inancıyla ilgilidir. Eski Türkler arasında en yaygın kurbanlık hayvan attır. Göktürk Kağanı Bumin’in kardeşi İstemi öldüğünde at kurban edilmiştir. Atın insanları kötü ruhlardan ve kötü büyülerden koruduğuna inanılır. Başkırtlar, Tulgar adını verdikleri mitolojik kanatlı atın kendilerine yukarı âlemden haber getirdiğini düşünürlerdi. Atın yukarı âlemle aşağı âlemi birleştirici fonksiyonu Anadolu Türkmen geleneklerinde uzunca bir zaman varlığını sürdürmüştür. Efsaneye göre Babaîler isyanının lideri Baba İlyas Amasya Savaşı’nda ölmemiş, atına binerek gökyüzüne çekilmiştir. Anadolu’da sıkça rastlanan at mezarları bu inancın uzantısıdır (bk. AT). Eski Türk inançlarında kuş motifi de çok yaygındır. Kartal hem totem hem de gök tanrının sembolüdür. Macarlar arasında Turul adını alan kuş Macar milletini kuran Arpad’a yol göstermiştir; aynı kuşa Tuğrul adıyla Orta Asya Türkleri arasında da rastlanmaktadır. Başkırt folklorunda semrük denilen mitolojik kuş Hint-İran geleneğindeki sîmurgdur. Mitolojik bir sürüngen olan ejder motifi eski Türkler’de kaosun ve bazı yörelerde aynı zamanda yeryüzünün sembolüdür. En eski zamanlardan beri bir onkun (totem kuşu) olarak saygı gören aslan ve kaplan ise güç ve cesareti temsil etmiştir; ayı da aynı özelliğe sahiptir.

Arabistan yarımadasında dişi ilâhların etkinliğine (Lât, Menât, Uzzâ, Aster/Zühre) ve uzak geçmişteki ana ağırlıklı aile yapısına bakılarak (Tekvîn, 29/1-30; Çıkış, 2/21-22; Hâkimler, 15/1) ortak Semitik dinî kültürün ana soylu (matriarkal) bir aile sistemiyle yakından ilişkili olduğu söylenebilir. Böylece Câhiliye toplumundaki “kızların tanrılara kurban edilmesi” ve adak merasimlerinde özellikle dişi hayvanların seçilmesi (bahîre, hâm, vasîle ...) geleneği daha açık biçimde anlaşılır. Öte yandan bazı itirazlar olsa da ortak Sâmî mirasın bir başka önemli özelliği de totemizmdir. Buna göre her kabile özellikle hayvanlardan seçilen totemler etrafında yapılanmıştır. Bununla birlikte eski İbrânîler’de olduğunun aksine Câhiliye Arapları’nın bu totemlerden türediğine dair hiçbir inanç yoktur; bu totemler ortak hayvanata değil daha ziyade bir işaret ya da kabile sembolü niteliğindedir. Bu tip totemik inançlara Kur’an da imada bulunur. Nûh kavminin önemli tanrılarından Yegūs (aslan), Yeûk (at) ve Nesr’e (kerkenez kuşu, kartal, akbaba) Câhiliye Arapları da tapıyorlardı. Bunlardan Nesr, Talmud (Abodah Zara) ve Süryânîce “Addai doktrini” denilen eserde Arap tanrısı Neshra diye geçer; Nesr, akbaba (Türkçe Kitabı Mukaddes’te kartal) anlamıyla Eski Ahid’de de sıkça anılır (Meseller, 30/17; Hoşea, 8/1).

Bu inancın etkisiyle pek çok Arap kabilesinin totem hayvan adıyla adlandırıldığı görülmektedir (Benî Esed [aslan], Benî Kureyş [köpek balığı] gibi). Ayrıca Nabatîler arasında balıklardan seçilme çok sayıda totem mevcuttu ve özellikle bunların en çok sevileni olan yunus adına tapınaklar inşa edilmişti. Ayrıca kişi adları arasında pek çok hayvan adı bulunuyordu.

Kur’an’da ve Câhiliye şiirinde rastlanan bilgilerden, kurban veya adak olarak kullanılan hayvanların başında deve ve koyunun geldiği öğrenilmektedir. İlk doğan hayvanların kurban edilmesine “fera‘” adı verilirdi. Ayrıca receb ayında putlara “atîre” denilen bir kurban sunulurdu. Kur’an’da işaret edilen develer ve koyunlar adak özelliklerine göre bahîre (deve), sâibe (deve), vasîle (koyun) ve hâm (deve) adını alırdı (el-Mâide 5/103; el-En‘âm 6/139, 143, 144). İslâm öncesi şiirlerden anlaşıldığı kadarıyla hayvanlar bazı maddî ve mânevî değerlerin sembolü olarak düşünülüyordu. Meselâ baykuş ölümün habercisi veya intikam için yeryüzüne dönmüş bir insanın ruhu idi. Horoz cömertliğin, kertenkele ihanetin, toy kuşu aptallığın, aslan cesaretin, koç kahramanlığın, karga gecenin ve kederin, deve sabır ve dayanıklılığın, at savaşçılığın ve gücün sembolüydü. Deve, at, koyun, inek ve arıda bereket (uğur) vardı; köpek, kedi, karga ise uğursuz hayvanlardandı. Öte yandan bazı hayvanlar dönüşüme (mesḫ) uğramış varlıklardı. Buna göre ölenlerin ruhu baykuş olarak geri gelirdi; fare ve kertenkeleler de kötü insanların ölümlerinden sonra yeniden bedenlenmiş hali idi. Kur’ân-ı Kerîm de bazı günahkârların maymuna çevrildiklerini bildirmektedir (el-Bakara 2/65-66). Şüphesiz pek çok hayvan kehanet ya da falcılıkta kullanılıyordu. Câhiliye Arapları’nın özellikle hayvan hareketlerinin gözlenmesi türünden kehanetlerde usta oldukları bilinmektedir. Mekke’de bu amaçla çok sayıda kuş yetiştirilirdi. Câhiliye folklorunda belki de mesh inancının bir uzantısı olarak gūl veya cinlerle ilgili bazı hikâyeler bulunmaktadır. Buna göre bir nevi cin olan gūlün zaman zaman hayvan kılığına girerek ıssız yerlerde insanlara saldırdığına inanılırdı. Gūl ile ilgili inançlar sonraları İslâm kültüründe de varlığını sürdürmüştür (bk. GŪL).

Tevrat, hayvanlar hakkında genel olarak “canlı” anlamında “hayyâh” kelimesini (Tekvîn, 9/5, 10; Levililer, 11/46) ve her tür hayvanı (Sayılar, 20/4, 8, 11), bazan da yalnız yük hayvanını (Tekvîn, 45/17) ifade etmek üzere “baîr”, dört ayaklıları belirtmek için de “behêmâh” kelimelerini kullanır; ayrıca 155 kelime ile 122 hayvan türünden bahseder (DB, I/1, s. 604). İlk yaratılış kıssasına göre beşinci günde büyük deniz canavarları, sularda yaşayan canlılar ve kuşlar, altıncı günde yerdeki canlı mahlûklar, sığırlar ve sürünen şeyler, son olarak da insan yaratılmıştır (Tekvîn, 1/20-25). İkinci kıssaya göre ise insandan sonra kendisine yardımcı olmak üzere kır hayvanları ile göklerin kuşları yaratılır ve bu hayvanlar Âdem’in huzuruna getirilir; Âdem de bütün sığırlara, göklerin kuşlarına ve her kır hayvanına adlarını koyar (Tekvîn, 2/18-20; ayrıca bk. ÂDEM). Tevrat denizin balıklarının, göklerin kuşlarının ve yer üzerinde hareket eden her canlının insanın emrine ve istifadesine verildiğini söylemektedir (Tekvîn, 1/28).

İnsanın yeryüzündeki kötülüğü sebebiyle Rab yarattığı adamı, hayvanları, sürüngenleri, göklerin kuşlarını toprağın yüzü üzerinden silmeye karar verir ve bu sebeple tûfan hadisesi vuku bulur (Tekvîn, 6/7). Kuşların, sığırların, toprakta sürünenlerin her cinsinden ikişer (Tekvîn, 6/19-20, 7/8-9) veya her temiz hayvandan erkek ve dişi olarak yedişer, temiz olmayan hayvanlardan ikişer ve göklerin kuşlarından da yedişer adet gemiye alınır (Tekvîn, 7/2-3). Tûfanın sonuna doğru gemiden dışarıya önce kuzgun, sonra güvercin gönderilir (Tekvîn, 8/7-12). Gemi karaya oturunca her canlı, kuşlar, sığırlar ve yer üzerinde sürünenler türemeleri ve semereli olmaları için gemiden dışarı çıkarılır. Hz. Nûh her temiz hayvandan, her temiz kuştan alarak Rabb’e yakılan takdimeler sunar (Tekvîn, 8/17-20). Tevrat’a göre hayvanlar, ilk defa Hz. Nûh zamanında temiz ve temiz olmayan diye ikiye ayrılmış, Nûh ve oğulları yerin her hayvanı ve göklerin her kuşu üzerine hâkim kılınmış, daha önce insanlar sadece sebze ve meyve yiyebilirken (Tekvîn, 1/29) daha sonra hareket eden her hayvan kendilerine yiyecek olarak verilmiştir (Tekvîn, 9/2-4). Bir daha tûfan olmaması için Allah Nûh ve oğullarıyla, ayrıca her canlı mahlûkla, yerin bütün hayvanlarıyla, kuşlar ve sığırlarla ahid yapmıştır (Tekvîn, 9/9-10).

Hz. İbrâhim’in ve yeğeni Lût’un koyun ve sığır sürüleri vardı (Tekvîn, 13/5-7). Hz. İbrâhim misafirlerine körpe buzağı ikram ederdi (Tekvîn, 18/7). Babası tarafından kurban edilmek istenen İshak’ın yerine koç inmiştir (Tekvîn, 22/13). Ken‘ân diyarının Hz. İbrâhim ve çocuklarına ebedî miras verilmesinin alâmeti olmak üzere İbrâhim Tanrı’nın emriyle üç yıllık inek, üç yıllık keçi, üç yıllık koç, bir kumru ve güvercin yavrusu alıp kuşların dışındaki hayvanları ortadan yararak her yarımı ötekinin karşısına koyar (Tekvîn, 15/8-11). Hz. İbrâhim’in kölesi, İshak’a kız bulmak için on deve alarak Mezopotamya’ya gider (Tekvîn, 24/10). Rab, Hz. İbrâhim’e koyunlar ve sığırlar, develer ve eşekler vermiştir (Tekvîn, 24/35). Hz. İshak ile (Tekvîn, 26/14) Hz. Ya‘kūb (Tekvîn, 37/12) ve dayısı Laban’ın da koyun sürüleri vardı (Tekvîn, 29/9-10, 30/29-30). Firavun rüyasında yedi semiz ve yedi cılız inek görmüştü (Tekvîn, 41/1-4). Hz. Ya‘kūb ve oğulları Mısır’a gelirken yanlarında sürüleri ve sığırları bulunuyordu (Tekvîn, 46/32).

İsrâiloğulları Mısır’dan çıktıklarında Allah onlardan nisanın on dördünde bir yaşında özürsüz bir erkek kuzu kesmelerini ister (Çıkış, 12/4-6). İsrâiloğulları Mısır’dan sığır ve pek çok koyunla birlikte çıkarlar (Çıkış, 12/38). Sînâ’da ilâhî vahyi alan Hz. Mûsâ’ya hayvanlar hakkında çeşitli kurallar bildirilmiştir; bunların en önemlileri yenilen ve yenilmeyen hayvanlarla ilgilidir (Levililer, 11/1-47; Tesniye, 14/4-19). Bu kurallara göre eti yenen, kurban olarak takdim edilen (tahor, “tâhir, temiz”) ve eti yenmeyen, kurban olarak takdim edilemeyen (tame “murdar, necis”) hayvanlar beş grupta ele alınmaktadır: 1. Çatal tırnaklı olan, geviş getiren bütün hayvanlar (deve, kaya porsuğu, tavşan ve domuz hariç) temizdir, yenebilir. Dört ayaklı olup da pençeleri üzerinde yürüyenler ve leş yiyen bütün hayvanlar murdardır. 2. Deniz canlılarından kanatlı ve pullu olanlar temizdir, yenebilir; kanatsız ve pulsuzlar murdar ve mekruhtur. 3. Temiz kuşlar yenebilir; yirmi bir kuş çeşidi temiz değildir ve yenmez. 4. Dört ayak üzerinde yürüyen kanatlı haşeratın hepsi mekruhtur, yenmez; sadece dört tür çekirge için yeme izni vardır. 5. Yerde sürünenlerle ayaksız veya ayakları çok küçük olup sürünüyormuş görüntüsü verenler (gelincik, fare ve dört cins kertenkele) murdardır. Bu beş grup hayvanın yenilmesi yasak olduğu gibi putlara kurban edilen, boğulan, hastalıktan ölen veya başka hayvanlarca yahut yırtıcı kuşlarca öldürülenlerin yenilmesi, kan ve iç yağı, yenilmesi yasak olan hayvanların leşlerine dokunmak da yasaktır. Temiz olmayan hayvanların leşlerine dokunan, onları taşıyan akşama kadar murdardır.

Yahudilik’te kanlı takdimeler dinî yaşayışta büyük bir yer tutmaktadır. Boğa, öküz, inek, koç, koyun, teke ve keçi başlıca kurban hayvanlarıdır. Ayrıca az da olsa güvercin ve kumru takdimi de söz konusudur (bk. KURBAN). Diğer taraftan hayvanlardan ilk doğanlar Rabb’indir ve kurban edilir (Sayılar, 3/13; 8/17). Cumartesi hayvan çalıştırılmayacaktır (Tesniye, 5/4). Hayvanlarla cinsî ilişki kesinlikle yasaktır; erkek veya kadın olsun o insan da hayvan da mutlaka öldürülecektir (Levililer, 20/15-16).

İsrâiloğulları, hayvanlarla ilgili eski inançlarını Ahd-i Atîk’te de devam ettirdiler ve bazı hayvanlara çeşitli sembolik değerler verdiler. Bu tür hayvanların başında yılan gelmektedir. Yılan bütün kır hayvanlarının en hilekârı olarak tanıtılmış (Tekvîn, 3/1) ve lânetlenmiştir (Tekvîn, 3/14). Yılan genelde kötülük ve tehlikenin simgesidir (Tesniye, 32/33; Mezmurlar, 58/4; İşaya, 14/29; Yeremya, 8/17); şeytan da Havvâ’yı kandırırken onu kullanmıştır (Korintoslular’a İkinci Mektup, 11/3). İsrâiloğulları Rabb’e ve Hz. Mûsâ’ya karşı gelince Rab yakıcı yılanlarla onları cezalandırmış, ölmemeleri için Hz. Mûsâ Rabb’in emriyle tunç bir yılan yapmış (Sayılar, 21/6-9), ancak bu tunç yılan İsrâiloğulları tarafından bir tapınma objesi haline getirilince Yahuda Kralı Hizkiya onu parçalamıştır (II. Krallar, 18/4).

Kartal çevikliğin (II. Samuel, 1/23), aslan ise güç ve cesaretin sembolüdür (II. Samuel, 1/23; 17/10; Süleymanın Meselleri, 28/1). Boğa da güç ve kudret sembolü olarak kabul edilmekte (Sayılar, 23/22; Tesniye, 33/17; Mezmurlar, 22/12), ulûhiyyeti temsil için seçilmektedir. Hz. Mûsâ Sînâ’da iken kavmi buzağı yapıp ona tapmış (Çıkış, 32/4), on kabilenin ayrılışında da kral Yeroboam, Bethel ve Dan’da yaptığı mâbedlere birer boğa heykeli dikerek bu tapınmayı yeniden tesis etmiştir (I. Krallar, 12/28-29).

Diğer taraftan Ahd-i Atîk’te Hezekiel ve Daniel’in rüyalarında gördükleri sembolik hayvanlardan bahsedilmektedir (Hezekiel, 1/4-14; Daniel, 7/1-8). Gerek Ahd-i Atîk’te (Sayılar, 24/8-9; Hezekiel, 17/3-12; 19/2-3; Meseller, 6/6-8), gerekse Talmud ve Midraş’ta hayvanları konu edinen ahlâkî kıssa ve örnekler vardır. Talmud’da ayrıca hayvanların haklarının korunmasıyla ilgili çeşitli kurallar da bulunmaktadır; Kabala ise hayvanları sembolik mahiyette kullanır.

Ahd-i Atîk’in aksine Ahd-i Cedîd’de hayvanlarla ilgili hükümler yoktur. Şeriatı iptale değil ikmale geldiğini bildiren Hz. Îsâ’nın (Matta, 5/17) Mûsâ şeriatına göre yaşadığı ve kurallarına uyduğu, bu çerçevede hayvanlarla ilgili yasaklara da riayet ettiği âşikârdır. Fakat Pavlus’un, “Bilirim ve Rab Îsâ’da kaniim ki hiçbir şey kendiliğinden murdar değildir, ancak bir şeyi murdar sayan kimseye murdardır” (Romalılar’a Mektup, 14/14, 20) şeklindeki yorumu, Hz. Îsâ’nın, “Ağza giren şey insanı kirletmez, fakat ağızdan çıkan şeydir ki insanı kirletir” (Matta, 15/11; Markos, 7/15) sözündeki hükmüyle birleşince Hıristiyanlık’ta hayvanlarla ilgili sınırlamalar da ortadan kalkmıştır. Ayrıca Pavlus’un, “Kasaplar çarşısında satılan her şeyi yiyin” sözü de (Korintoslular’a Birinci Mektup, 10/25, 27) hayvanlarla ilgili hükümlerin ilgası anlamına gelmektedir. Sadece putlara kurban edilen ve boğulmuş hayvanın yenilme yasağı devam etmektedir (Resullerin İşleri, 15/29).

Putperestliğe karşı tavrı dolayısıyla hayvanlara bu yönde anlamlar yüklenmesine izin vermeyen Hıristiyanlık’ta hayvan figürleri sadece sembolik motif olarak kullanılmıştır. Bunların çoğu da muhtevaları ve anlamları değiştirilmeksizin yahudi veya Helenistik kültürlerden iktibas edilmiştir. Nitekim Ahd-i Cedîd’de bazı hayvanların sembolik değerleri vurgulanmıştır; meselâ yılan kötülüğün sembolü sayılmakta (Matta, 23/33; Korintoslular’a İkinci Mektup, 11/3; Vahiy, 12/9-15; 20/2), koyun inanan insanı (Yuhanna, 10/7) ve saflığı (Matta, 10/16), güvercin de saflık ve inâyeti simgelemektedir (Matta, 3/16; 10/16). Öte yandan Yuhanna’nın vahyinde çok geniş bir hayvan sembolizmi vardır (Vahiy, 4/6-9, 5/6-14; 6/1-6; 13/1-17; 17/3-17).

BİBLİYOGRAFYA
DB, I/1, s. 604; J. de Mahuet, “Animaux (dans la symbolique chrétienne)”, Catholicisme, Paris 1948, I, 576-577; H. Chirat, “Agneau”, a.e., I, 212-215; a.mlf., “Aigle”, a.e., I, 237-238; F. S. Bodenheimer, “Fauna”, IDB, II, 246-256; İbrahim Kafesoğlu, Eski Türk Dini, Ankara 1980, s. 9-23; J. Chevalier – A. Gheerbrant, Dictionnaire des symboles, Paris 1982, s. 46-48; A. R. el-Ansary, Qaryat el Fau, Riyad 1982, s. 25; A. Yaşar Ocak, Bektaşî Menakıbnâmelerinde İslâm Öncesi İnanç Motifleri, İstanbul 1983, s. 146-185; Neşet Çağatay, İslâm Dönemine Dek Arap Tarihi, Ankara 1989, s. 139; J. P. Roux, Türklerin ve Moğolların Eski Dini (trc. Aykut Kazancıgil), İstanbul 1994, s. 148-184; Yaşar Çoruhlu, Türk Sanatında Hayvan Senbolizmi, İstanbul 1995, s. 15-39, 114-119, 154-157; O. Belli, “Urartularda Totemcilik Sorunu”, İÜ Edebiyat Fakültesi Anadolu Araştırmaları, VII, İstanbul 1981, s. 29-41; M. M. Sagitov, “Başkurt Folklorunda Hayvanlara Tapınma”, TDAY Belleten (1986), s. 125-132; H. Kindermann, “Al-Asad”, EI² (İng.), I, 681-683; D. B. Macdonald – [Ch. Pellat], “G̲h̲ūl”, a.e., II, 1078-1079; F. Viré, “Ḥamām”, a.e., III, 108-110; Ch. Pellat, “Ḥayawān”, a.e., III, 305-309; J. Feliks, “Animals of the Bible and Talmud”, EJd., I, 7-19; H. Rabinowicz, “Dietery Laws”, a.e., VI, 26-46; M. Waida, “Elephants”, ER, V, 81-82; A. Dunnigan, “Owls”, a.e., XI, 144, 145; P. Borgeaud, “Pan”, a.e., XI, 159-160; M. Waida, “Pigs”, a.e., XI, 326-327; N. W. Thomas, “Animals”, ERE, I, 483-535; T. H. Nöldeke, “Arabs”, a.e., I, 659-673; A. H. Sayce, “Bull (Semitic)”, a.e., II, 887; H. Jacobi, “Cow”, a.e., IV, 225.

II. İSLÂM KÜLTÜRÜNDE HAYVAN
A) İlimler Tarihi. İslâm bilim ve kültürü, canlı cansız bütün varlık alanıyla ilgili her çeşit bilgi türünü araştırmaya konu yapması bakımından en zengin kültürler arasında yer almıştır. Bu birikimin oluşmasında birçok etken söz konusudur. Bunların başında, İslâm’ın çok çeşitli hayvan türlerinin yaşadığı geniş bir coğrafyaya yayılması ve özellikle göçebe hayatın gereği olarak bu zengin hayvan varlığıyla yakın ilişki içinde bulunması gelmektedir. İslâm dininin kurban, zekât gibi ibadet şekillerinde ve hayvanî ürünlerle avcılık için koyduğu hükümlerde hayvanlara geniş yer vermesi, ayrıca Kur’an’da ve hadislerde daha başka sebeplerle hayvanlardan çok söz edilmesi bu etkenler arasında sayılmaktadır. Bunlardan başka, İslâm coğrafyasının Endülüs’ten Hindistan’a kadar genişlemesi sonucunda birbirinden çok farklı olan Mezopotamya, Grek, Mısır ve Hint kültürlerindeki hayvanlar âlemine ait yazılı ve sözlü bilgilerin İslâm kültürüne aktarılması da bu konuda büyük önem taşımaktadır. Bu kadar farklı kaynaklardan süzülüp gelen bilgileri daha sonra kendi özel araştırmalarıyla birleştiren müslümanlar zooloji ve veterinerlik gibi hayvanların anatomilerini, çeşitli özelliklerini ve hastalıklarını inceleyen bilimlerden eczacılık ve attarlık gibi onlardan faydalanma yollarını konu edinen bilimlere ve sanayie, varlık mertebeleri açısından insana yakınlıkları dolayısıyla da duygu ve düşüncelerinin ifadesinde gerçek veya sembol olarak kullanıldıkları güzel sanatlara ve edebiyata kadar çeşitli alanlarda hayvanları konu alan çok sayıda eser yazmışlardır. Bu eserlerde türüne göre sadece hayvanlara ait fizyolojik ve anatomik bilgilerle yetinilmemiş, aynı zamanda onlarla insan, tabiat ve Tanrı arasındaki ilişkiler de söz konusu edilmiştir. Böylece müslümanlar, hayvanlar âlemi hakkında daha önce benzerine rastlanmayan bir kültür birikimi oluşturmuşlardır.

Hayvan kelimesi terim olarak tekil kullanıldığında hayvan kavramını veya bir hayvan, herhangi bir hayvan gibi hayvan türlerinden birini, çoğul kullanıldığında ise ya dar kapsamda bütün hayvanları yani hayvanlar âlemini, ya da daha geniş kapsamda bitkiler hariç insanların da dahil olduğu bütün canlıları ifade eder. İnsan bu son anlama dahil edildiği için klasik İslâm düşüncesinde “konuşan/düşünen canlı” (el-hayevânü’n-nâtık) şeklinde de tarif edilmiştir. Bu özel kullanım dışında kelimenin, en geniş terim kapsamında insan ve cinlerin de içinde yer aldığı bütün canlıları, dar kapsamda ise sadece karada ve denizdeki canlılarla kuşları ifade ettiği görülür. Nitekim Seyyid Şerîf el-Cürcânî’ye göre hayvan büyüyen, hisseden, irade ile hareket eden cisimdir (et-Taʿrîfât, “ḥayevân” md.).

Arapça’daki kelimelerin üçte birine yakınını hayvan isimleriyle onlarla ilgili kelime ve deyimler oluşturur; bunların II. (VIII.) yüzyıldan itibaren insan hayatındaki önemlerinden dolayı özellikle deve, at ve sığır gibi evcil hayvanlar hakkında yazılan monografik lugat risâlelerinde, ardından da genel sözlüklerde yer almaya başladığı görülür. İbn Sîde’nin (ö. 458/1066) bu monografilerdeki bilgileri konularına göre topladığı el-Muḫaṣṣaṣ adlı hacimli sözlüğü hayvanlara yer veren (VI, 135; VIII, 186) çalışmaların en eskilerindendir. Arapça’da bazı hayvan türlerinin çok zengin isimleri vardır. Bunun sebebi, sözlükleri derleyenlerin eski devirlerden beri çeşitli lehçelerde bir hayvan türü için verilen farklı isimlerin tamamını bir araya getirmeleri ve insanların o hayvana gelişim evrelerine, cinsiyetine, rengine ve fizyolojik özelliklerine göre farklı isimler vermiş olmalarıdır. Bunun yanı sıra hayvan türlerine ait isimlerin sayısı aşağıdaki hallerde de farklılık arzeder: 1. Sözlüklerde ve zoolojiye dair eserlerde hayvanlar, türlerini (şube) belirten tekil veya çoğul yapıdaki dişil yahut eril kelimelerle adlandırılır; naam (eril-tekil, çoğulu en‘âm “sığır ve davar”), behîme (dişil-tekil, çoğulu behâim “dört ayaklı kara ve tatlı su hayvanları”), semek (eril-tekil, çoğulu esmâk, simâk “balıklar”) gibi. 2. Eğer eş anlamlı kelimeler veya belirlenmesi zor türlerin isimleri dışarıda bırakılacak olursa vahşi hayvanların çoğunun dişil/eril-tekil bir kelime ile adlandırıldıkları görülür; “kartal” anlamındaki ukāb (dişil) ve “tavus” anlamındaki tâûs (eril) gibi. 3. Sürü halinde yaşayan vahşi hayvanlar için bir topluluk ismi, bir de her iki cinsi ifade eden bir teklik ismi kullanılır; neml (karıncalar), nemle (bir karınca) gibi. Fakat bu durumda tekillik eki alan kelime dişil bir isim olduğu izlenimini bırakır; hamâm (güvercinler), hamâme ([dişi] bir güvercin) gibi. Cinsiyet farkının ayırt edildiği vahşi veya evcil hayvanlar için de iki isim kullanılır. Eğer her ikisi de aynı kökten geliyorsa eril isim hem türe hem erkeğe has kılınmıştır; kelb (köpek), kelbe (dişi köpek) gibi. Eğer farklı köklerden geliyorlarsa dişi hayvan için kullanılan kelime de erildir ve genellikle hem dişiyi hem türü ifade eder; meselâ “dişi sırtlan” anlamındaki dabu’ (dişil) ve erkek sırtlan anlamındaki zîh (eril) gibi. 4. Bazı hayvan türleri için üç isim kullanılır: Bir topluluk ismi, cinsiyete bakılmadan kullanılan bir teklik ismi ve sürü halinde yaşayan hayvanların erkeğini ifade eden özel bir isim; neâm (deve kuşları), neâme (cinsiyeti belirtilmeyen herhangi bir deve kuşu), zalîm (erkek deve kuşu); himâr (eşek), himâre ve etân (dişi eşek) gibi. Bu örneklerden himâre ikinci derecede dişil bir kelimedir ve İbrânîce’deki hamôr veya atôn gibi her iki cins için ortak kullanılan bir teklik ismi değildir. 5. Bedevîler’e yakın hayvanlara dört ayrı isim verilmiştir: Bir tür ismi, cinsiyete bakılmadan kullanılan bir teklik ismi, dişi ve erkek için birer tekil isim; ibil (develer), baîr (deve sürüsünden bir deve), nâka (dişi deve), cemel (erkek deve) gibi. Tür, cins ve topluluk hayvan isimleri yapı ve şekil itibariyle eril olsalar da anlam itibariyle çoğulu (cemaat) temsil ettiklerinden dişil sayılırlar (M. Ahmed Kāsım, s. 15); çünkü akıllı varlıkların dışındaki çoğullar dişil muamelesi görür. Ayrıca bu nevi hayvan isimlerinin tekili, genellikle teklik “tâ”sı (tâü’l-vahde) veya nisbet “yâ”sı ile yapılır ve cinsiyet söz konusu olmadan erkek için de dişi için de kullanılır.

Sözlük ve zoolojiye dair eserlerde bulunan çok sayıdaki hayvan ismi arasında özel ve mecazi anlam taşıyan kelimelerin yanında, insanlar için kullanılan künyelere benzer biçimde yapılmış üm hubeyn (bukalemun), ibn âvâ (çakal), ebû ya‘kūb (kendir serçesi), ebü’l-yakzân (horoz), bintü’l-verdân (hamam böceği) gibi örneklere de rastlanmaktadır. Bu tür künyeler çeşitli lehçelerde çağlar boyu kullanılmış ve çok defa gerçek isimlerin yerini almıştır. Fakat bu durum o hayvanların kişileştirilmesi demek değildir; çünkü söz konusu adlandırma bitkilere de yapılmıştır. Bu künyeler daha ziyade bazı hayvanların çirkinliğini gizlemeyi, bazılarının da sevimliliğini vurgulamayı amaçlayan hüsn-i ta‘birler olarak değerlendirilmelidir. Öte yandan Araplar’da Esed, Kureyş, Kilâb gibi birçok kabile adı da hayvan isimlerinden alınmıştır. Ayrıca İslâm öncesi dönemlerden beri birçok hayvan, belirgin özelliğinden dolayı insanların benzer vasıflarıyla mukayese edildiği atasözlerine konu olmuştur; cesarette aslan, kinde deve, açlıkta kurt ve köpek, göz keskinliğinde kartal, ahmaklıkta devekuşu ve toygar gibi. II ve III. (VIII ve IX.) yüzyıllarda Nadr b. Şümeyl, Asmaî, Ebû Abdullah İbnü’l-A‘râbî, Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm ve Ebû Hâtim es-Sicistânî gibi Basra ve Kûfe dilcilerinin tamamı hayvan isimlerini içeren sözlükler meydana getirmişlerdir. Bu müelliflerin daha çok hayvanların nesepleriyle ve adlandırılmalarıyla ilgili konularda çalıştıkları görülür (Sezgin, III, 363-367).

Kur’an’da ve hadislerde, özellikle bedevîlerin hayatında önemli yeri olan evcil ve vahşi hayvanlarla kuş ve haşeratın adlarına sıkça rastlanır. Bu hayvanlar sözlük ve zoolojik eserlerde olduğu gibi ya eril veya dişil topluluk/teklik isimleriyle (ibil: el-Gāşiye 88/17), ya eril-tekil veya dişil isimleriyle (kelb: el-A‘râf 7/176; neml, nemle: en-Neml 27/18) ya da tekil veya çoğul şeklindeki şube ve tür isimleriyle (naam, en‘âm: el-Mâide 5/95, en‘âm: el-En‘âm 6/142; behîme, en‘âm: el-Hac 22/28; tayr: el-Bakara 2/260) zikredilmiştir. Ayrıca altısı doğrudan, biri dolaylı olmak üzere yedi sûrenin adı da topluluk, teklik ve şube ismi şeklinde hayvan adı taşımaktadır: Bakara (inek), En‘âm (sığır-davar), Nahl (bal arısı), Neml (karınca), Ankebût (örümcek), Fîl (fil) ve Kureyş (köpek balığı). Ancak sonuncu sûre Kureyş kabilesinden bahsettiği için bu ismi almıştır. Çok sayıda hadiste de hayvanlara iyi muamele edilmesi gerektiği, zararlılarının hangi durumlarda itlâf edileceği, eti helâl veya haram olanlar, kurbanlıkların nasıl kesileceği, meytenin (ölü hayvan) hükmü ve zekât gibi konular çerçevesinde sık sık hayvanlardan söz edilmiştir. Kur’an’da ve hadislerde hayvanların çokça zikredilmesinin sebepleri şöyle açıklanabilir: a) Diğer mahlûklar gibi hayvanların da Allah tarafından yaratıldığını hatırlatmak; onların yaratılışındaki hikmet üzerinde insanları düşünmeye sevketmek; gıda, binek ve taşıt ihtiyacını karşılamaları, servet ve ziynet değeri taşımaları bakımından belirli hayvan türlerinin insanın istifadesine sunulduğuna işaret etmek; bu nimetlere karşılık olarak şükretmenin bir kulluk görevi olduğunu vurgulamak (Âl-i İmrân 3/14; el-En‘âm 6/38; en-Nahl 16/5-8, 66, 69, 80; el-Mü’minûn 23/21-22; en-Nûr 24/45; Yâsîn 36/71; el-Mü’min 40/79; eş-Şûrâ 42/11; ez-Zuhruf 43/12-14; el-Mülk 67/19; el-Gāşiye 88/17). b) İnsanın hayvanlardan faydalanması konusundaki usulleri hukukî açıdan düzenlemek, yenilmesi helâl ve haram olan hayvanları belirlemek (el-Bakara 2/168-173; el-Mâide 5/3-7, 96-97; el-En‘âm 6/145-146; el-A‘râf 7/156-157; en-Nahl 16/115-116). c) Hayvanları kurban ve zekât konusu yaparak insanın onlar aracılığıyla da Allah’a yaklaşmasını sağlamak (Meryem 19/31; el-Enbiyâ 21/73; el-Kevser 108/2). d) Câhiliye Arapları’nın -dolayısıyla da diğer kavimlerin- Beliyye, İstimtâr ve Bereket gibi farklı adlarla anılan o devirlerdeki hayvan kültlerini ve putlara hayvan sunma âdetlerini ortadan kaldırarak hayvanların sadece Allah adına kurban edilebileceği inancını yerleştirmek ve kurbanlık hayvan türü sayısını en aza indirmek (el-Mâide 5/102-103; el-En‘âm 6/138-139). e) Hayvanların haklarına riayet etmeyi öğretmek (bk. hadis külliyatındaki bedʾü’l-ḫalḳ, ẕebâʾiḥ, ṣayd, büyûʿ vb. bablar).

İslâm tarihinde ilk yüzyıllardan itibaren hızlı bir şekilde gelişen bilimlerden biri de ilm-i hayevândır. Müslüman âlimler, mensup oldukları milletlerin hayvanlar hakkındaki birikimlerini çeşitli kültürlerden, özellikle de Grek ve Doğu Helenizmi kültürlerinden tercüme yoluyla elde ettikleri aklî ve tecrübî bilgilerle birleştirerek bir bakıma Ortaçağ’da modern zoolojinin öncüsü olmuşlardır. Bu âlimler, hayvanların sadece fizyolojik yapılarıyla değil psikolojik yapı ve karakterleri, yaşantıları, kendi âlemleri içerisindeki sosyal davranışları, insanla olan münasebetleri, ona verdikleri fayda ve zararlar, kültürdeki yer ve değeriyle de ilgilenmişlerdir; dolayısıyla hayvanları sadece ilmü’l-hayevân çerçevesinde ele almayıp başta tıp, eczacılık (fennü’s-saydele), veterinerlik (ilmü’l-baytara), ziraatçılık (ilmü’l-filâha/ilmü’z-zirâa), kuşçuluk (ilmü’l-beyzere), kozmoloji (ilmü’l-mükevvenât) ve hatta parfümcülük (el-ıtâre) olmak üzere çeşitli alanlarda incelemişler, böylece onların bütün yönleri hakkında zengin ve çok yönlü eserler kaleme almışlardır. Bu eserleri, konuları ve yazılış yöntemleri bakımından zoografik ve zoolojik olmak üzere iki kısma ayırmak mümkündür. Ancak bu kesin bir ayırım değildir; çünkü çok defa ikinci türe girenler birinci türdekileri de içermektedir. İslâm bilim tarihinde III. (IX.) yüzyıldan itibaren ortaya çıkan ilm-i hayevân (ilmü’l-hayevân) tabiriyle daha çok hayvanların anatomisini inceleyen zooloji bilimi kastedilmekle birlikte genelde her iki türden çalışmalar da kapsamına alınmaktadır.

Zoografik Eserler. Genel olarak hayvanların, özel olarak bir hayvan türünün isimlerini derleyip dil bilgisi açısından inceleyen, yaşayışlarını ve morfolojik özellikleriyle karakterlerini araştıran, onlarla ilgili âdet ve inançları, hikâyeleri, atasözlerini, haklarında yazılmış şiirleri toplayan ve insanlara verdikleri fayda ve zararları anlatan eserlerdir. Bunlarda hayvanların doğrudan biyolojik, anatomik ve fizyolojik yönleriyle ilgili aklî ve tecrübî araştırmalara dayanılarak elde edilmiş bilgiler yok denecek kadar azdır. Bu tür eserler en çok İslâm’ın ilk devirlerinde, daha ziyade II-III. (VIII-IX.) yüzyıllarda kaleme alınmıştır. Müellifleri genellikle dil âlimleri olan bu kitaplara hayvanlar hakkında hazırlanmış ansiklopedik sözlükler gözüyle de bakılabilir; başlıcaları şunlardır: Ma‘mer b. Müsennâ’nın (ö. 211/826) deve, at, şahin, güvercin, akrep ve sürüngenleri konu alan bir dizi risâlesi (Sezgin, III, 364); bilhassa atlarla ve Araplar’ın at kültürüyle ilgili olan Kitâbü’l-Ḫayl’i (Haydarâbâd 1358) meşhurdur. Ayrıca bazı kaynaklarda Ma‘mer b. Müsennâ’nın atlar hakkında elli bölümlük bir eserinin daha bulunduğu kaydedilmektedir (Demîrî, I, tercüme edenin önsözü); fakat böyle bir kitaba henüz rastlanmamıştır.

Asmaî nisbesiyle meşhur Ebû Saîd Abdülmelik b. Kureyb’in (ö. 216/831) atların yaşayışını, tür ve ırklarını, isimlerini, üstün cinslerini, yürüyüşleriyle koşmalarını, renklerini, maharetlerini ve zaaflarını inceleyen Kitâbü’l-Ḫayl adlı eseri A. Haffner tarafından neşredilmiştir (Wien 1895). Asmaî’nin öteki eserlerinden Kitâbü’l-Vuḥûş, vahşi hayvanların isim ve morfolojik yapılarını konu almaktadır (nşr. R. Geyer, Wien 1888); Geyer’in kullanmadığı bir başka yazma nüsha da Bibliothèque Nationale’de bulunmaktadır (fonds Arabe, I, 3939, nr. 2). Kitâbü’ş-Şâʾ ise Asmaî’nin davar hakkındaki eseridir (nşr. A. Haffner, Beyrut 1895; Wien 1896). Müellifin develerle ilgili Kitâbü’l-İbil’i de Texte zur arabischen Lexikographie adıyla yine A. Haffner tarafından neşredilmiştir (Leipzig 1905). Ebû Ubeyd Kāsım b. Sellâm el-Herevî’nin (ö. 224/838) Kitâbü’n-Neʿam adlı çalışmasına (nşr. M. Bouyges, Mélanges de la Faculté Orientale de Beyrouth, 1908, III/1, s. 1-144) yazarın Ġarîbü’l-muṣannef adlı eserinin bir kısmı olarak da bakılmaktadır (Sezgin, III, 367).

Ebû Abdullah İbnü’l-A‘râbî’nin (ö. 231/846) Kitâbü Esmâʾi ḫayli’l-ʿArab ve fürsânihim adlı eseri, Arapça’daki at isimlerini bir araya toplayan hem Câhiliye hem İslâmî dönem için önemli bir kaynaktır (nşr. G. Levi Della Vida, Leiden 1928); onun Kitâbü’ẕ-Ẕüʾâb’ı ise kurtlarla ilgilidir. İbnü’l-Kelbî lakabıyla meşhur Hişâm b. Muhammed el-Kelbî de (ö. 204/819) bu çerçevede eser vermiş bir âlimdir; atların isimlerini toplayan Kitâbü’l-Ḫayl’i önce Levi Della Vida (Leiden 1928), daha sonra Ahmed Zekî tarafından neşredilmiştir (Kahire 1977).

Yukarıda başlıcaları sayılan eserlerden faydalanılarak daha sonraki devirlerde de çok sayıda kitap kaleme alınmıştır. Bunların III. (IX.) yüzyıldan itibaren konuları açısından son derece özelleştikleri ve meselâ bazan sadece belirli bir hayvan türünün isimlerini toplamayı dahi amaç edindikleri görülür; İbn Hâleveyh’in 500 aslan ismini topladığı Esmâʾü’l-esed’i ile 200 yılan ismini topladığı Esmâʾü’l-ḥayye’si ve Ebû Sehl Muhammed b. Ali b. Muhammed el-Herevî’nin 600 aslan ismini topladığı Esmâʾü’l-esed’i gibi.

Zoolojik Eserler. Zoografik çalışmalara paralel olarak bilimsel değeri haiz birçok zoolojik eser vücuda getirilmiştir. Günümüzde dahi değerini yitirmemiş olan bu eserlerin çoğu ve en önemlileri, İslâm zooloji tarihinin altın devri sayılan II-IV. (VIII-X.) yüzyıllar arasında kaleme alınmıştır. “İlmü’l-hayevân” denilince öncelikle kastedilen zooloji, aklî ve tecrübî yöntemlerle hayvanların morfolojik, anatomik ve fizyolojik yapılarını inceleme, sınıflarını tesbit etme (taksonomi) ve yaşayış tarzlarını, kendi aralarında ve insanlara karşı gösterdikleri davranışları araştırma konularını içermektedir. Kâtib Çelebi zoolojiyi, “Hayvan türlerinin ayırıcı özelliklerini, onların karakteristik davranışlarını, fayda ve zararlarını inceleyen bir bilimdir. Konusu karada ve suda yürüyen, yüzen, sürünen, uçan ve benzeri hayvan cinsleridir. Bu bilimin gayesi hayvanların tedavi edilmesi ve onlardan faydalanılması, zararlarından kaçınılması, hal ve davranışlarına vâkıf olunmasıdır” şeklinde tarif etmektedir (Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 695). Müslüman âlimler nazarında ilm-i hayevân terimi bugünkü zooloji ile veterinerlik, kuşçuluk ve biyoloji gibi bilimleri de içerecek şekilde kullanılmıştır. Veterinerlik ve kuşçuluk İslâm bilim tarihinde ayrı birer bilim dalı halinde gelişmiştir. Bununla birlikte zooloji çalışmalarına sadece bu bilim dallarında değil hayvansal kökenli ilâç elde etmek için eczacılık ve tıpta, parfüm elde etmek için attarlıkta, kâinatın oluşumunu ve varlık türlerini incelerken de kozmolojide başvurulmuş, böylece hayvanlar doğrudan veya dolaylı olarak çok geniş bir alanda araştırılmıştır.

İlm-i hayevân, konusu ve yöntemleri açısından aklî ve tabiî bilimlerin bir dalı olarak görülmüş, bu bakımdan Fârâbî’den itibaren ilimlerin tasnifi konusunda eser veren bilginlerin sınıflandırmalarında her zaman tabiî veya fizikî ilimler içerisinde gösterilmiştir (İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 99; İbn Sînâ, Aḳsâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye, s. 110). İhvân-ı Safâ tarafından tabiî ilimlerin sekizinci risâlesi hayvanlara ayrılmıştır (Resâʾil, II, 178-377). Hârizmî’nin Mefâtîḥu’l-ʿulûm adlı eserinde zooloji yabancı ilimler (ulûmü’l-acem) kısmında yer almış ve “el-ilmü’t-tabîî”nin bir şubesi olarak tanımlanmıştır (s. 154). Buna karşılık daha sonraki dönemlerde yazılan bazı eserlerdeki ilim sınıflamalarında, meselâ Gazzâlî’nin İḥyâʾü ʿulûmi’d-dîn’i ile İbn Haldûn’un Muḳaddime’sinde zoolojiye hiç yer verilmemiştir. Bu durum, VI. (XII.) yüzyıldan itibaren müslümanların ilm-i hayevâna olan ilgilerinin yavaş yavaş azaldığını göstermektedir.

İslâm toplumunda hayvanlar hakkındaki bilimsel incelemelerin başlamasına, daha önceki kültürlerde bu alanda yazılan eserlerin Arapça’ya çevrilmesinin büyük ölçüde etkisi olmuştur. Bu münasebetle müslüman âlimler, diğer ilmî ve felsefî konular gibi hayvanlar konusunda da biri Hermetik, diğeri Grek-Helenistik olmak üzere başlıca iki geleneğin bulunduğunu öğrenmişlerdi. Mezopotamya medeniyetinin felsefî ve ilmî bir ürünü olan Şiî-İsmâilî geleneğin Hz. İdrîs ile aynîleştirdiği tanrı Hermes Trismegistos’un ilhamlarına dayandırılan Hermesçiliği, başta Grek ve Mısır olmak üzere bütün Akdeniz kültürlerinde etkili olduğu için her yönüyle aydınlatabilmek kolay değildir. Bununla birlikte bazı temel unsurları çeşitli kültürlerde aynı şekilde tekrar edilerek geldiğinden bu geleneğin günümüze ulaşan bazı uzantılarını tesbit etmek mümkündür. Zooloji dahil bilimin çeşitli dalları ile felsefede yazarı veya derleyeni kesin olarak bilinmediği için bir Grek veya müslüman âlimine mal edilen birçok eser vardır ki bunlar aslında Hermetik geleneğe aittir. Müslüman âlimler Hermetik geleneği, ya doğrudan İslâm öncesi Sâmî gelenekten yazılı veya sözlü olarak ya da Grek geleneğindeki tesirlerini yansıtan eserlerin Arapça’ya tercümesinden öğrenmişlerdir. Zooloji konusunda Hermetik geleneği yansıtan eserlerin başında, III. (IX.) yüzyılda doğrudan Arapça kaleme alınan fakat yazarı belli olmayan Kitâbü Serâʾiri’l-ḫalîḳa ve ʿilmi’ṭ-ṭabîʿa ile (Marshall, Oxford, nr. 566) meşhur Endülüslü âlim Mecrîtî’ye atfedilen ve Kitâbü İstamâtisa, Kitâbü’l-Madîtisa veya Kitâbü’l-Üsṭuvvâtâs (Bibliothèque Nationale, nr. 2577) gibi farklı adlarla da bilinen Kitâbü Ṭabâʾiʿi’l-ḥayevâni’l-müteḥarrike gelir (Bibliothèque Nationale, nr. 2302; Marshall, Oxford, nr. 566). Bu ve benzeri eserlerden esinlenerek kaleme alınan ve Aristo’ya atfedilen Kitâbü Ḳısmeti’l-ʿâlem ve Kitâbü Nuʿûti’l-ḥayevân, Tyanalı Apollonios’a atfedilen Kitâbü Sırri’l-ḫalîḳa ve Hipokrat’a atfedilen Kitâbü Ṭabâʾiʿi’l-ḥayevân adlı eserler de Hermetik geleneği yansıtan diğer örneklerdir (Sezgin, III, 349, 351, 354).

Müslüman âlimler, zooloji konusunda Grek bilginlerinin kaleme aldıkları eserlerin bazılarını Arapça’ya yapılmış tercümelerinden, bazılarını da haklarında bilgi veren bu gibi kaynaklardan tanımışlardır. Bunların başında, Aristo’nun Arapça’ya Yahyâ İbnü’l-Bıtrîḳ tarafından Kitâbü’l-Ḥayevân adıyla on dokuz makalelik bir tek kitap halinde tercüme edilen Historia animalium (hayvanların tarihi), De partibus animalium (hayvanların organları) ve De generatione animalium (hayvanların oluşumu) adlı eserleri gelir. Câhiz gibi birçok müslüman filozof ve bilgin bu sistematik eserden yalnızca istifade etmekle kalmamış, yanlış buldukları taraflarını da eleştirmiştir. Eser daha mükemmel biçimde Ebû Ali İbn Zür‘a tarafından da Arapça’ya çevrilmiştir; ayrıca Ebü’l-Ferec İbnü’t-Tayyib eseri şerhetmiştir. İbn Sînâ ise Aristo’nun bu üç eserini eş-Şifâʾda incelemiştir (aş.bk.). Müslüman âlimlerin tanıdığı diğer bir eser Hipokrat, Hermes ve Demokritos’a atfedilen Kitâbü Menâfiʿi’l-ḥayevân’dır. Magnesialı Theomnestos’a ait olduğu sanılan ve Kitâbü’l-Bayṭara denilen veterinerlik hakkındaki bir risâle de müslümanların bildiği başka bir eserdir. Bunlara Düzmece Büyük İskender’den Kitâbü’l-Cevâriḥ ve’l-ʿulûmi’l-bezdere, Laodicealı Polemon’dan Kitâbü’l-Firâse ve Apsyrtus’tan Kitâbü’l-Filâḥa adlarıyla çevrilen üç eser de eklenebilir (Sezgin, III, 352-353, 377). Başta Câhiz, Kindî, Fârâbî, İhvân-ı Safâ ve Demîrî olmak üzere zooloji konusunda eser kaleme alan birçok âlim, Hermetik ve Grek-Helenistik geleneklere ait bu ve benzeri eserlere atıflarda bulunmuş; bu konuda gerek kendi fikirlerini desteklemek gerekse onlardaki bazı görüşleri tenkit etmek için yer yer nakiller yapmıştır.

İslâm zooloji tarihi, müslüman milletlerin kendi öz gelenekleriyle yukarıda isimleri sayılan yabancı kaynaklardan tevarüs edilen bilgilerle birleşerek II. (VIII.) yüzyıldan itibaren varlık kazanmaya başlamıştır. Bu yüzyılda ve daha sonraki yüzyıllarda doğrudan veya dolaylı olarak zoolojiyle ilgili sayısız eser vücuda getirilmiştir. Bunlardan birçoğu günümüze ulaştığı halde bazıları kaybolmuştur. II-VI. (VIII-XII.) yüzyıllar arası, İslâm zooloji tarihinin en önemli eserlerinin ortaya konulduğu dönemdir. Tarih itibariyle bunların başında aslı bulunmayan, fakat sonraki eserlerde yer alan nakiller vasıtasıyla tanınan ünlü kimya bilgini Câbir b. Hayyân’ın (ö. 200/815) Kitâbü’l-Ḥayevân adlı risâlesi gelir. Filozof Ya‘kūb b. İshak el-Kindî de bal arılarının türleri hakkında Risâle fî envâʾi’n-naḫl ve kerâʾimih, zararlı böcekler hakkında Risâle fi’l-ḥaşarât, hayvan cesetleriyle ilgili Risâle fî ecsâdi’l-ḥayevân iẕâ fesedet, hipoloji ve veterinerlik üzerine Kitâbü’l-Ḫayl ve’l-bayṭara adındaki eserleri yazmıştır (Sezgin, III, 375). Fakat bu döneme ait en ünlü çalışma şüphesiz Câhiz’in Kitâbü’l-Ḥayevân’ıdır. Câhiz yedi ciltlik bu şaheserinde toplam 350 kadar hayvanı tanıtmış, bu hayvanlar hakkında başta Aristo olmak üzere önceki yazarların verdikleri bilgileri, kendi şahsî gözlemlerini ve ayrıca topladığı efsane ve halk inanışlarını nakletmiştir. “Edeb” tarzında kaleme alınan kitap zooloji tarihi açısından çok önemli bilgiler içermektedir. Câhiz’in bu eseri daha sonra yapılan bütün çalışmalara kaynaklık etmiş ve çeşitli devirlerde birçok defa özetlenmiştir. Bu özetler arasında önemli olanlardan biri, İbn Senâülmülk diye bilinen Hibetullah b. Ca‘fer’in Rûḥu’l-ḥayevân adlı kısaltmasıdır. Yer yer ilâveler de içeren bu kısaltma özellikle hayvanların sosyal ve psikolojik yaşantıları bakımından önem arzeder. Tanınmış başka bir kısaltma da İbnü’l-Lebbâd lakabıyla bilinen Abdüllatîf el-Bağdâdî’nin İḫtiṣâru Kitâbi’l-Ḥayevân’ıdır.

Câhiz’den sonra hayvanlar konusunda eser verenlerin başında, zooloji tarihi açısından büyük önem taşıyan Risâle fî aʿżâʾi’l-ḥayevân ve efʿâlihâ ve ḳuvvetihâ (Taşkent, nr. 1913, vr. 308^a-315^b) adlı eseriyle Fârâbî gelir. İhvân-ı Safâ’nın Resâʾil’inde de “Fî Tekvîni’l-hayvânât ve es-nâfihâ” başlıklı uzun bir risâle yer almıştır (II, 178-377). Bu risâledeki özellikle ekoloji ve hayvan psikolojisi açısından değer taşıyan bir bölüm, Dispute between Man and the Animals adıyla J. Platts tarafından İngilizce’ye çevrilmiştir (London 1969). İlm-i hayevân sahasında yazılmış sistematik eserler arasında İbn Sînâ’nın eş-Şifâʾ adlı eserinin “eṭ-Ṭabîʿiyyât” bölümünde sekizinci ve son fenni teşkil eden on üç makalelik “el-hayevân” kısmı önemli bir yere sahiptir. İbn Sînâ Michael Scotus tarafından kısaltılarak Abbreviatio Avicennae de animalibus adıyla Latince’ye de çevrilen bu çalışmasında, Aristo’dan tercüme edilen üç kitabın (yk.bk.) yanı sıra Câlînûs’un anatomi kitaplarından ve Câhiz’in Kitâbü’l-Ḥayevân’ından da faydalanmış, ayrıca kendi müşahedelerini de ekleyerek eserini tecrübî veriler açısından bir ölçüde zenginleştirmiştir. Bu arada ilm-i hayevânı anatomi, fizyoloji ve embriyolojiyle birleştirmiş, fakat hekimliğinin etkisi altında insan anatomisine hayvan anatomisinden fazla yer vermiştir. İbn Sînâ’nın en çok bu disiplini incelerken Aristo’nun adını andığı ve bazı ayrıntılarda -anatomi bahisleri hariç- karşı çıksa da daha çok onun otoritesine dayandığı görülür. Ancak bu durum, eserinin Aristo’dan yapılmış basit bir derleme olduğu anlamına gelmemektedir; zira yazılışında yukarıda işaret edilen diğer kaynakların da rolü büyüktür. Öte yandan mukayeseli zooloji bahsinde hayvanları çeşitli açılardan tasnife tâbi tutarak incelemiş ve canlılarla ilgili tesbitlerin insanı Allah’ın hikmetine götürdüğü fikrini işlemiştir (İbn Sînâ, eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât [8], İbrâhim Medkûr’un girişi). Zooloji konusunda yazanlar arasında hatırlanması gerekenlerden biri de Kitâbü’l-Ḥayevân adlı eseriyle İbn Bâcce, bir diğeri ise Aristo’nun De partibus animalium’u ile De generatione animalium’una şerhler yazan İbn Rüşd’dür.

Câhiz’in Kitâbü’l-Ḥayevân’ından sonra İslâm zooloji tarihinde en önemli yeri hiç şüphesiz, VI. (XII.) yüzyılda yaşamış olan Şerefüzzamân Tâhir el-Mervezî’nin Kitâbü Ṭabâʾiʿi’l-ḥayevân’ı işgal etmektedir. Yanlışlıkla bazı yazma nüshaları (India Office Library, Delhi, nr. 1949) Kitâbü’l-Ḥayevân adı altında İbn Sînâ’nın öğrencisi Şerefüzzamân Muhammed el-Îlâkî’ye atfedilen eser Aristo, Demokritos, Hipokrat, Câlînûs, Câhiz, İbn Sînâ ve Bîrûnî gibi birçok âlimden yapılan nakillerden başka Mervezî’nin hayvanlarla ilgili şahsî araştırmalarını da içerir. Yazımının 518 (1124) yılında tamamlandığı anlaşılan kitap esas itibariyle iki ana kısımdan oluşmaktadır; birinci kısım insana ve özellikleriyle ırklara, ikinci kısım hayvanlara ayrılmıştır. Mervezî bu kısımda, önceki eserlerde ismi geçmeyen birçok hayvan hakkında bilgiler vermiş ve onlardan farklı olarak edebî türden bilgilere hiç yer ayırmayıp hayvanları sadece bilimsel açıdan inceleme konusu yapmıştır.

VI. (XII.) yüzyıldan itibaren İslâm dünyasındaki zoolojik çalışmalar büyük ölçüde bir duraklama ve gerileme dönemine girmiştir. Şüphesiz müslüman bilginler hayvanlar hakkında yazmaya devam etmişlerdir; fakat bu yüzyıldan sonra kaleme alınan eserlerde özellikle bilimsel zoolojik araştırmalar açısından dikkate değer yeniliklere pek rastlanmamaktadır. Mervezî’nin kitabından sonra zooloji tarihi bakımından önemli sayılabilecek tek çalışma, Kemâleddin ed-Demîrî’nin Ḥayâtü’l-ḥayevân’ıdır. 773 (1372) yılında tamamlanan ve üslûp, tarz, edebî türü bakımından Câhiz’in Kitâbü’l-Ḥayevân’ına benzeyen eser 1069 hayvan hakkında her türlü ilmî ve dinî bilgiyi vermekte, ayrıca bunların tıbbî faydaları ile etlerinin helâl veya haram oluşları hususunda gerekli hükümleri de içermektedir. Hayvanlar konusunda İslâm dünyasında en çok okunan kitap Demîrî’nin bu eseridir. Bu sebeple çeşitli devirlerde birçok kimse tarafından özetlenerek veya seçmeleri yapılarak çoğaltıldığı gibi Türkçe’ye ve Farsça’ya da çeşitli tercümeleri yapılmıştır. Meselâ Demâmînî (ö. 827/1424), ʿAynü’l-ḥayât adlı eserini yer yer özetleyerek ve yer yer ilâveler yaparak ondan meydana getirmiş, Abraham Ecchellensis tarafından Latince’ye çevrilip 1647’de Paris’te basılan Süyûtî’nin Dîvânü’l-ḥayevân’ı da yine ondan kısaltılarak yazılmıştır. İdrîs-i Bitlîsî’nin Farsça çevirisinin Ḫavâṣṣü’l-ḥayevân adını taşıyan bir nüshası Topkapı Sarayı Müzesi Kütüphanesi’nde kayıtlıdır (Revan Köşkü, nr. 1665); Türkçe tercümelerin başlıcasını ise Abdurrahman b. İbrâhim es-Sivâsî’ninki teşkil eder. Demîrî’nin eseri birçok defa basılmıştır (DİA, IX, 153). Ayrıca S. de Sacy, seçtiği parçaları Extraits de la grande histoire des animaux adıyla Fransızca’ya (Strasburg 1787), A. S. G. Jayakar da kitabın dörtte üçlük kısmını Ad-Damīrī’s Hayāt al-Hayavān adıyla iki cilt halinde İngilizce’ye çevirmiştir (Bombay-London 1906-1908).

İslâm dünyasında zooloji çalışmaları bu tür eserlerle sınırlı değildir. Tıp, eczacılık, veterinerlik ve ziraat gibi bilim dallarıyla ilgili olarak yazılan, fakat zoografik ve zoolojik incelemeler de ihtiva eden birçok kitap vardır. Meselâ Buhtîşû‘ ailesinden Ebû Saîd Ubeydullah b. Cibrâîl’in (ö. 450/1058’den sonra) Menâfiʿu’l-ḥayevân’ı tıp ve eczacılık alanıyla ilgili olup zoolojik konuları içeren bu tip çalışmaların güzel bir örneğidir. Tabip olan müellif, yazma nüshalarında az çok farklı isimler taşıyan bu eserinde hayvan kökenli ilâçlarla ilgilenirken hayvanlar hakkında zengin bilgiler vermiştir. Daha sonra Gāzân Han’ın emriyle kitap Farsça’ya çevrilmiştir. Bu konudaki başka önemli bir örnek de İbnü’l-Baytâr’ın (ö. 646/1248) el-Muġnî fi’l-edviyyâti’l-müfrede adlı eseridir. Ziraatçılıkla ilgili benzer çalışmaların en önemlisi İbnü’l-Avvâm’ın (ö. 580/1185 [?]) Kitâbü’l-Filâḥa’sıdır. Eseri J. A. Banqueri İspanyolca çevirisiyle birlikte iki cilt halinde neşretmiştir (Madrid 1809). Veterinerlikle ilgili kitaplara örnek olarak da Ya‘kūb b. İshak el-Kindî’ye atfedilen ve bir nüshası Bağdat el-Methafü’l-Irâkī’de kayıtlı olan (nr. 134) atlar ve at baytarlığıyla ilgili Kitâb fi’l-ḫayl ve’l-bayṭara zikredilebilir. Ansiklopedik ve kozmolojik çalışmalar da yer yer zooloji konularını içerir. Bunların ilk örneğini, İbn Kuteybe’nin ʿUyûnü’l-aḫbâr’ı teşkil eder. Eserde “hayvanların tabiatı” adı altında zoolojiye önemli bir kısım ayrılmıştır. Bu bölümde hayvanlar hakkında yer alan bilgiler hayvan psikolojisi ve sosyolojisi bakımından önem arzetmektedir. İbn Kuteybe ayrıca atlar, develer ve vahşi hayvanlar hakkında bir dizi risâle kaleme almıştır (Sezgin, III, 376-377). Mes‘ûdî’nin Mürûcü’ẕ-ẕeheb’i, farklı toplumların hayvanlar hakkında takındıkları tavırları öğrenme bakımından önemli bilgiler içerir. Bu tür eserlerin en meşhurlarından biri de Zekeriyyâ el-Kazvînî’nin ʿAcâʾibü’l-maḫlûḳāt ve ġarâʾibü’l-mevcûdât’ıdır. 661 (1263) yılında yazılan kitabın zooloji kısmında yaklaşık 130 hayvan hakkında bilgi verilmektedir (bk. ACÂİBÜ’l-MAHLÛKĀT). Benzer bir önemli çalışma da Hamdullah el-Müstevfî el-Kazvînî’nin Farsça Nüzhetü’l-ḳulûb’udur. Müellifin 740 (1339) yılında tamamladığı kitabın zooloji kısmında 228 hayvanın Farsça, Arapça, Türkçe ve Moğolca isimleri verilmiş, bu hayvanların tıbbî faydaları ve başlıca özellikleri anlatılmıştır. Eserin zooloji kısmı J. Stephenson tarafından İngilizce çevirisiyle birlikte The Zoological Section of the Nuzhatu’l-qulūb adı altında neşredilmiştir (London 1928).

Özellikle III-VI. (IX-XII.) yüzyıllar arasında İslâm dünyasında zooloji incelemelerinin yoğun şekilde yapılmış olmasına karşılık medreselerde müstakil zooloji eğitimi verilip verilmediği hakkında fazla bilgi yoktur. Ezher ve Nizâmiye gibi ilk büyük klasik medreselerin ders programları az çok bilinmekte ve bunlarda zooloji derslerinin yer almadığı görülmektedir. Ancak özel müfredatlı tıp medreselerinde ayrı bir ders olarak okutulmasa da tıp bilimleriyle ilgili derslerde zoolojiye yer verilmiş olduğu söylenebilir. Zira bu kurumlarda hayvansal kökenli ilâç terkiplerinin yapıldığı ve hayvanların denek olarak kullanıldığı bilinmektedir. Zooloji, genelde medrese dışında otoritelerden ve onların yazdıkları kitaplardan öğreniliyordu.

İslâm dünyasında XV. yüzyıldan XIX. yüzyıla kadar yapılan zooloji araştırmaları ve hayvanlar âlemi hakkında verilen bilgiler yukarıda zikredilen zoografi ve zooloji kitaplarına dayanmaktadır. XV. yüzyıldan sonra yazılan kitaplarda zooloji tarihi açısından hemen hemen kayda değer hiçbir yenilik yoktur. Meselâ Osmanlı ilim muhitinde çokça başvurulan eserler Demîrî’nin Ḥayâtü’l-ḥayevân’ı ve tercümelerinden ibaretti. XIX. yüzyılın birinci yarısından itibaren İslâm dünyasında özellikle Anadolu, Suriye ve Mısır gibi Osmanlı muhitlerinde Batı’da gelişen modern zoolojiden etkilenilmiş ve bu konu mektep ve medreselerin ders programlarına alınmıştır.

14 Mart 1827’de İstanbul’da Tıbhâne-i Âmire’nin açılmasıyla zooloji ilk defa tıp, eczacılık, dişçilik ve veterinerlik gibi uygulamalı bilim dallarına yardımcı bir ders olarak okutulmaya başlanmış ve bu okulla Cerrahhâne-i Âmire’de İstefanaki Karateodori Efendi tarafından verilmiştir. Biyoloji ve tıp dallarına bağlı olmayan ilk bağımsız zooloji dersi ise 1900 yılında açılan Dârülfünûn-ı Şâhâne’nin Ulûm-i Riyâziyye ve Tabîiyye şubesinde okutulmuştur. Daha önce 1838’de kurulan Mekteb-i Tıbbiyye-i Adliyye ile 1867’de kurulan Mekteb-i Tıbbiyye-i Mülkiyye’nin üçüncü sınıflarında “ilm-i hayvanât-ı tıbbiyye” adıyla okutulan tıbbî zooloji de bu iki okulun 1909’da birleştirilip Tıp Fakültesi adı altında Dârülfünun’a bağlanması üzerine bu fakültenin birinci sınıf programına alınmıştır. 1925-1926 ders yılında fizik-kimya-biyoloji sınıfı oluşturulmuş ve zooloji dersleri biri genel zooloji, diğeri parazitoloji diye adlandırılan tıbbî zooloji olmak üzere iki ders halinde okutulmuştur. Türkiye’de ilk tercüme zooloji ders kitabı Louis Figuiert’ten çevrilen İlm-i Hayvânât, ilk telif zooloji kitabı da Miralay Macarlı Abdullah Bey’in Fransızca yazdığı ve muavini Miralay Ali Râşid Bey’in Türkçe’ye çevirdiği Fenn-i Hayvânât-ı Tıbbiye’dir (1876). Klasik Osmanlı medreselerinin müfredatında bulunmayan zooloji derslerine sadece, 1909’da kurulan Dârülhilâfeti’l-aliyye Medresesi tâli kısmının dördüncü sınıfında ve haftada iki saat olmak üzere yer verilmiştir. Tıp, eczacılık ve veterinerlikten bağımsız zooloji eğitimi ise Cumhuriyet’ten sonra açılan fen fakülteleriyle başlamıştır.

Diğer İslâm ülkelerinde de zooloji geleneğini modern zoolojiyle birleştirerek bu konuda eser veren ilim adamları bulunmaktadır. Ali Hâzîn’in Ḫavâṣṣü’l-ḥayevân’ı (XVIII. yüzyıl), Ahmed Fâris eş-Şidyâk’ın Şerḥu Ṭabâʾiʿi’l-ḥayevân’ı (Malta 1841), Ferîd Vecdî’nin Dâʾiretü’l-maʿârifi’l-ḳarni’l-ʿişrîn (I-X, Kahire 1910-1918) adlı ansiklopedik eserinin ilgili maddeleriyle Emîn Me’lûf’un Muʿcemü’l-ḥayevân adlı ansiklopedisi (Kahire 1932) son üç asırda meydana getirilmiş başlıca eserlerdir.

Müslüman âlimlerin zooloji alanında ortaya koydukları çalışmalarla ilgilenen birtakım şarkiyatçılar, bu araştırma ve incelemeleri ilmî olmaktan ziyade edebî birer çalışma kabul etmişlerdir. Bu tür bir yaklaşımın yanlışlığı birkaç açıdan ele alınabilir. Birincisi genel olarak bilim tarihinde, özel olarak da zooloji tarihinde ihtisasları bulunmayan bu şarkiyatçıların çoğu edebiyatçıdır; dolayısıyla söz konusu eserlerin edebî yönlerinin ötesindeki bilimsel niteliklerini değerlendirme imkânına sahip değildirler. Bazan tek bir hayvan hakkında dahi efsanesinden hikâyesine ve şiirine kadar her türlü bilgiyi ihtiva eden bu eserler daima edebî yönleriyle incelenmiş ve onların ilmî olmadıkları sonucuna varılmıştır. İkincisi, İslâm âlimleri yaşadıkları dönemin şartlarında değil XVIII. veya daha sonraki yüzyılın şartlarında ele alınarak bu sonuca varılmaktadır. Meselâ Ch. Pellat, Câhiz’i Buffon ile (ö. 1788) karşılaştırarak onun eserini sistematik yazmış olması halinde Aristo ile Buffon arasında saygın bir yer elde edebileceğini ileri sürmektedir (EI² [İng.], III, 312). Halbuki Buffon, Câhiz’den sonraki yaklaşık 1000 yılın bilgi birikimine sahiptir. Ayrıca Câhiz’in Kitâbü’l-Ḥayevân’ı, Lamarck ve Buffon’u meşhur eden transformist zooloji ve biyoloji anlayışının temeline ait öncü fikirleri de içermektedir (aş.bk.). Üçüncüsü, İslâm âlimleriyle bugünkü Batılı bilimciler arasında bulunan metot farkıdır. Gerçekte müslüman zoologların çoğu hayvanlarla doğrudan ilgili bilgileri bizzat araştırıp toplamışlar ve bunları anket (şehâdet), gözlem ve deney gibi bilimsel yöntemlere dayandırmışlardır; Meselâ Câhiz’in Kitâbü’l-Ḥayevân’ına bu açıdan bakıldığında onun bu üç yöntemi de kullandığı görülür (Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 11, 144, 208-209; III, 54, 164-165, 349; IV, 97, 169, 171-200; V, 142, 248-257; VI, 54, 399; VII, 31-32, 35, 399).

Müslüman bilginlerin hayvanlar âlemiyle ilgili çeşitli teoriler öne sürdükleri ve özellikle biyolojik evrim konularında öncü fikirlere sahip oldukları bilinmektedir. Evrenin yaratılış veya oluş biçimini Yeni Eflâtuncu ve Aristocu bir anlayışla ele alan İslâm filozofları genelde türlerin varlıklarını koruduğunu vurgulamış ve ne bunların yok olacağını ne de tamamen yenilerinin ortaya çıkabileceğini kabul etmişlerdir; hayvan türlerinin ortaya çıkışını da gök cisimlerinin dairevî hareketleriyle açıklamışlardır. Fârâbî ekolünden Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî, söz konusu “türlerin sabitliği” fikrine dayanarak Câhiliye Arapları’nda var olan ve İslâm’dan sonra da bazı İsmâilî düşünürlerce kabul edilen tenâsüh fikrini kesin bir dille reddetmiştir; ona göre ne bir insan ruhu hayvana ne de bir hayvanın ruhu başka bir hayvana geçebilir (Keşfü’l-maḥcûb, s. 55, 57-59, 61-63, 66-69).

Bazı müslüman âlimler, bütün canlıların Allah tarafından yaratıldığını kabul etmekle birlikte yaratma biçiminin nasıl gerçekleşmiş olduğu konusunda farklı düşünmektedirler. Nazzâm, talebesi Câhiz ve daha sonraki bir kısım bilimci ve düşünür, canlıların oluşumunu gök cisimlerinin muhtemel etkisine bağlayan Hermetik gelenekle eski Araplar’ın metamorfoz ve metampsikoz inançlarının da tesiriyle canlıların, özellikle de hayvan türlerinin oluşumunu kimyasal-biyolojik evrim ve transformizm teorileriyle izaha çalışmışlardır ki onların bu öğretileri bazı yönlerden Lamarkizm ve Darvinizm’e benzemektedir (Eisenstein, Einführung in die arabische Zoographie, s. 127; Bayrakdar, IQ, XXVII/3[1983], s. 149-155). Câhiz hayvanların evrimini, fizikî çevre ve iklimin türler üzerine yaptığı etkinin yanı sıra adaptasyon, tabii seleksiyon, hayat için kavga faktörleri ve bugünkü mutasyon fikrine benzer bir biçimde tanımladığı türlerin âdil olarak değişebilme kabiliyetiyle açıklamıştır (Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 26-31; III, 245, 279; IV, 24-26; V, 16, 35, 85-86, 106, 203; VI, 25-26, 133-134; VII, 77). İbn Miskeveyh ise ayrıca ara türleri de belirtmiş ve madenlerden bitkiler âlemine dağlarda yetişen yapraksız çok küçük bir bitkiye yakın türlerle, bitkilerden hayvanlar âlemine hurma ağacıyla ve hayvanlardan insana da maymunla geçildiğini söylemiştir (el-Fevzü’l-aṣġar, s. 91-95). Bitki ve hayvan türlerinin sunî seçim yoluyla evrimleşebileceğini ilk defa öne süren ise Bîrûnî’dir (Wilczynski, LX [1959], s. 459-466). Bîrûnî ayrıca ana fikri Aristo’ya kadar giden spontane üreme ve biyojenez teorisini geliştirmiş ve bu görüş İbn Tufeyl tarafından da Ḥay b. Yaḳẓân adlı eseriyle sürdürülmüştür (Bayrakdar, İslâm’da Evrimci Yaratılış Teorisi, s. 73-75, 160).

Hayvanların oluşumuyla ilgili teorik yaklaşımların en ilgi çekici ve cüretkâr olanı, ünlü kimyacı Câbir b. Hayyân’ın öne sürdüğü insanın ve çeşitli hayvan türlerinin laboratuvarda yapay olarak üretilebileceği iddiasıdır. Câbir, nesnelerin kimyevî özelliklerinin bilinmesi durumunda tabii süreçlerin yapay olarak taklit edilebileceği inancındaydı. Ayrıca Câbir’in tabiatı taklit aşamasında durmayıp tabiatta bulunmayan canlı türlerini üretmekten söz ettiği de bilinmektedir. Mîzan, tıp ve kimya ilmiyle birtakım tılsım ve ruhanî güçlerden destek alarak ulaşılan tecrübî ilim aşamasına “ilmü’t-tekvîn” adını veren Câbir bu işlemlerden özellikle Kitâbü’t-Tecmîʿ adlı eserinde söz etmektedir (Muḫtâru Resâʾil, s. 93-94). Bunlardan başka konuyla ilgili klasik literatürde hayvan psikolojisi hususunda ileri sürülmüş ilgi çekici ayrıntılara sık sık rastlanmaktadır. Neftî Bel-Haj Mahmoud’un La psychologie des animaux chez les arabes (Paris 1977) adlı eseri bu ayrıntılara hasredilmiş önemli bir incelemedir.

III. (IX.) yüzyıldan itibaren müslümanların botanik bahçeleri gibi hayvanat bahçeleri de kurdukları bilinen bir husustur. Genellikle “hayrü’l-vahş” olarak adlandırılan bu bahçeler, ya av ve eğlence için ya da bilimsel araştırma yapma amacıyla kurulmuşlardı. Özellikle tabiatta gözlemlenmeleri zor olan vahşi hayvanlarla süslü hayvan türleri buralarda toplanmıştır. Bunların ilki Sâmerrâ saraylarının bahçelerinde, daha sonra da Bağdat, Basra, Şam gibi diğer şehirlerde düzenlenmiştir. Tolunoğlu Ahmed’in oğlu Humâreveyh zamanın en geniş hayvanat bahçesini kurdurtmuş ve her kafesin içine ayrı bir çeşme yaptırmıştır. Abbâsîler’in en güçlü dönemlerinde Bağdat sarayının hayvanat bahçesine bütün dünyadan ilginç hayvanlar ve avcı hayvanlar gönderildiği bilinmektedir. Bir ara hayvanat bahçeciliği o kadar yaygın hale gelmiştir ki sadece bir türe ait hayvanların toplandığı bahçeler dahi yapılmıştır; Meselâ Mısır’da vezir Ebü’l-Fazl İbnü’l-Furât’ın yalnız yılanları ve haşeratı topladığı bir bahçesinin olduğu söylenmektedir (Mez, s. 407). Bu yüzyıldan itibaren hayvanat bahçeleri Endülüs’te de yaygınlaşmış, özellikle II. Abdurrahman ve III. Abdurrahman dönemlerinde farklı hayvan örnekleri toplamak için Doğu İslâm dünyasına görevliler gönderilmiştir (Imaduddin, s. 164).

BİBLİYOGRAFYA
et-Taʿrîfât, “ḥayevân” md.; Câbir b. Hayyân, Muḫtâru Resâʾil (nşr. P. Kraus), Kahire 1354, s. 93-94; Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 11, 26-31, 144, 208-209; III, 54, 164-165, 245, 279, 349; IV, 24-26, 97, 169, 171-200; V, 16, 35, 85-86, 106, 142, 203, 248-257; VI, 25-26, 54, 133-134, 399; VII, 31-32, 35, 77, 399; Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî, Keşfü’l-maḥcûb (nşr. H. Corbin), Tahran 1979, s. 55, 57-59, 61-63, 66-69; Fârâbî, İḥṣâʾü’l-ʿulûm, s. 99; İbn Sînâ, Aḳsâmü’l-ʿulûmi’l-ʿaḳliyye (Tisʿu Resâʾil içinde), Kahire 1908, s. 110; a.mlf., eş-Şifâʾ eṭ-Ṭabîʿiyyât (8), İbrâhim Medkûr’un girişi; İbn Miskeveyh, el-Fevzü’l-aṣġar, Beyrut 1319, s. 91-95; İhvân-ı Safâ, Resâʾil, Beyrut 1957, II, 178-377; Hârizmî, Mefâtîḥu’l-ʿulûm (nşr. İbrâhim el-Ebyârî), Beyrut 1409/1989, s. 154; İbn Sîde, el-Muḫaṣṣaṣ, Bulak 1321, VI, 135; VIII, 186; Demîrî, Ḥayāt al-ḥayavān (trc. A. S. G. Jayakar), London 1906, I, tercüme edenin önsözü; Keşfü’ẓ-ẓunûn, I, 695; A. Mez, The Renaissance of Islam, London 1937, s. 407; Abdullah Adnan, La science chez les turcs ottomans, Paris 1939, s. 19; Sezgin, GAS, III, 343-380; Abdülcebbâr Nâcî, “Rüʾye türâs̱iyye ilâ ʿilmi’l-ḥayevân ʿinde’l-Câḥiẓ”, Proceeding of the First International Symposium for the History of Arabic Science, Halep 1977, I, 421-450; S. M. Imaduddin, Muslim Spain, Leiden 1981, s. 164; Mahmut Kaya, İslâm Kaynakları Işığında Aristoteles ve Felsefesi, İstanbul 1983, s. 164-178; Miftâḥu künûzi’s-sünne, s. 77-78, 81, 101, 170-172, 200-201, 492-493; Mehmet Bayrakdar, İslâm’da Bilim ve Teknoloji Tarihi, Ankara 1985, s. 153-156; a.mlf., İslâm’da Evrimci Yaratılış Teorisi, İstanbul 1987, s. 73-75, 160; a.mlf., “Al-Jāhiz and the Rise of Biological Evolutionism”, IQ, XXVII/3 (1983), s. 149-155; M. Ahmed Kāsım, Muʿcemü’l-müẕekker ve’l-müʾennes̱, Beyrut 1989, s. 15-16; Seyyid Hüseyin Nasr, İslâm ve İlim: İslâm Medeniyetinde Aklî İlimlerin Tarihi ve Esasları (trc. İlhan Kutluer), İstanbul 1989, s. 60-71; H. Eisenstein, Einführung in die arabische Zoographie, Berlin 1991, s. 127; a.mlf., “Some Accounts of Zoological Experiments in Classical Arabic Literature”, The Arabist: Budapest Studies in Arabic, XV-XVI, Budapest 1995, s. 113-120; J. Z. Wilczynski, “On the Presumed Darwinism of Alberuni Eight Hundred Years Before Darwin”, ISIS, LX (1959), s. 459-466; M. Bâkır Ulvân, “Kütübü’l-ḥayevân ʿinde’l-ʿArab”, el-Mevrid, I/3-4, Bağdad 1972, s. 24-34; Ch. Pellat, “Ḥayawān”, EI² (İng.), III, 304-309, 311-313; Cevat İzgi, “Demîrî”, DİA, IX, 153.

B) Fıkıh. Kur’ân-ı Kerîm’de ve hadislerde, Allah’ın insanoğluna verdiği imkân ve nimetlerin hatırlatılması ve süregelen bazı yanlış inançların düzeltilmesi amacıyla veya hayatın ve beşerî ilişkilerin tabii bir unsuru olarak yahut ibadetler ve hukukî işlemler bağlamında etlerinin ve kendilerinden faydalanmanın helâl ya da haram oluşu gibi dinî-fıkhî hükümlerin açıklanması için birçok hayvandan grup, cins ve tür isimleriyle sıkça söz edildiği görülür. Kur’an’da iyi ve temiz şeylerin helâl, pis şeylerin haram kılındığı (el-Mâide 5/5; el-A‘râf 7/157), açıkça yasaklananlar dışında yeryüzündeki yenilebilir maddelerin, bu arada hayvan etlerinin kural olarak helâl (el-Mâide 5/1; el-En‘âm 6/145; en-Nahl 16/115-116), meyte, kan, domuz eti ve Allah’tan başkası adına kesilen (el-Bakara 2/173; el-En‘âm 6/145; en-Nahl 16/115), kendiliğinden ölen, boğulmuş, vurulup öldürülmüş, uçuruma yuvarlanıp ölmüş veya boynuzlanıp öldürülmüş, yırtıcı hayvanlar tarafından öldürülüp bırakılmış, kutsanan taşlar üzerine kesilip kurban edilmiş hayvanların haram kılındığı, eğitilmiş avcı hayvanların yakaladığı (veya öldürdüğü) hayvanların helâl olduğu (el-Mâide 5/3-4), Allah’a büyükbaş ve küçükbaş hayvanların kurban edilmesi (el-Hac 22/28, 34, 36; el-Kevser 108/2), üzerine Allah adı anılmadan kesilen hayvanların yenilmemesi gerektiği (el-En‘âm 6/121) ve deniz hayvanlarının yine kural olarak helâl sayılması (el-Mâide 5/96) gibi fıkhî hükümler bulunmaktadır; yahudilere de tırnaklı hayvanların, sığır ve davarın iç yağlarının haram kılındığı bildirilmiştir (el-En‘âm 6/146). Hadislerde ise âyetlerde zikredilen hususların açıklanmasından başka, hayvanlara şefkat ve merhametle davranmaktan şer‘î kesim usullerine, salya ve artıklarının temizliğinden verdikleri zararların tazminine kadar birçok konuda ayrıntılı hüküm ve tavsiyelerin yer aldığı görülür.

Gerek âyet ve hadislerle çeşitli hayvan grup ve türlerine dair birtakım dinî-hukukî hükümlerin getirilmesi, gerekse hayvanların insan hayatının ve hukukî işlemlerin tabii bir parçasını teşkil etmesi sebebiyle onların korunması ve hakları, hangi cins ve türlerinin yeneceği yahut yenmeyeceği, kesilmeleri, mal olarak statü ve zekâtları, avlanma ve avcılıkta kullanılmaları, beslenmeleri, yol açtıkları veya onlara verilen zararın tazmini ve akde konu edilmeleri gibi birçok mesele İslâm âlimleri tarafından ayrıntılı biçimde incelenmiş ve haklarında çeşitli tartışma örneklerinin sergilendiği zengin bir literatür oluşturulmuştur. Yapılan incelemeleri aşağıdaki ana başlıklar altında toplamak mümkündür:

1. Hayvanlara Karşı Şefkatli ve Merhametli Olmak (hayvan hakları). Hayvanları insanların hizmetine veren ve çeşitli şekillerde onlardan faydalanılmasını helâl kılan Allah Teâlâ buna karşılık hayvanlara merhamet ve şefkat gösterilmesini emreder. Hz. Peygamber’in, “Merhamet edene Allah da merhamet eder; yerdekilere merhamet edin ki göktekiler de size merhamet etsin” (Ebû Dâvûd, “Edeb”, 58) meâlindeki hadisiyle insanları hayvanlara karşı iyi davranmaya yönlendirdiği ve aç veya susuz bırakılmaları, dövülmeleri, yavrularının alınması, yarışma düzenlenerek dövüştürülmeleri, güçlerini aşan ölçüde yük taşıtılması gibi kötü muamele yapılmasına şahit olunca müdahalede bulunarak ilgilileri uyardığı görülmektedir. Zaman zaman geçmiş ümmetlerin iyi ve kötü davranışlarından örnekler anlatan Resûl-i Ekrem, günahkâr bir kişinin çok susamış bir köpeğe zor şartlar altında su temin ettiği için Allah tarafından bağışlandığını (Buhârî, “Şirb”, 9; “Meẓâlim”, 23; Müslim, “Selâm”, 153, 154, 155), bir kediyi hapsederek açlıktan ve susuzluktan ölmesine yol açan bir kadının da bu yüzden cehennemlik olduğunu (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 16; Müslim, “Selâm”, 151-152; “Tevbe”, 25) haber vermektedir. Yine Resûlullah, bir deveye binen Hz. Âişe’ye hayvana şefkat ve merhametle davranmasını tavsiye etmiş (Müslim, “Birr”, 79; Ebû Dâvûd, “Edeb”, 10), kendisini görünce inleyen bir devenin yanına gidip başını okşadıktan sonra sahibini, “Senin eline verdiği bu hayvan hakkında Allah’tan korkmuyor musun? Hayvan bana, senin onu aç bıraktığından ve çok yorduğundan şikâyet etti” diyerek azarlamıştır (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 44). Açlıktan karnı sırtına yapışmış bir deve görünce de, “Bu dilsiz hayvanlar hakkında Allah’tan korkun” buyurmuş (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 44), sağım sırasında koyunların memelerinin incinmemesi ve çizilmemesi için sağıcıların tırnaklarını kesmelerini istemiştir (Abdülhay el-Kettânî, II, 369). Ayrıca Hz. Peygamber’in, yavruları alındığı için ıstırap içinde kanat çırpan bir kuşu görünce bunu yapanları uyardığı ve yavruların geri verilmesini emrettiği (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 112), canlı hayvanın bağlanıp hedef haline getirilmesini ve ona atış yapılmasını yasakladığı, hatta bazı rivayetlere göre böyle yapanları lânetlediği (Buhârî, “Ẕebâʾiḥ”, 25; Müslim, “Ṣayd”, 58-60), bindiği deveye bedduada bulunan bir kadının hayvandan aşağı indirilmesini istediği (Müslim, “Birr”, 80) ve böylece hayvanlara hakaret edilmesini dahi hoş karşılamadığı, onların özellikle başlarına vurularak dövülmelerini, yüzlerine damga basılmasını (Müslim, “Libâs”, 106-112), hayvanlar arasında güreş ve dövüş tertiplenmesini (Ebû Dâvûd, “Cihâd”, 51; Tirmizî, “Cihâd”, 30), etlerini yeme niyeti olmaksızın sırf zevk için avlanmalarını (Nesâî, “Eḍâḥî”, 42; İbn Hibbân, VII, 557) yasakladığı bilinmektedir. Hz. Ömer’in, devesine gücünün üzerinde yük yükleyen bir kişiyi cezalandırdığı, bir devenin palan sürtmesinden meydana gelen yarasına elini sürüp, “Senin başına gelen şeyden de sorguya çekilmekten korkarım” dediği, Ömer b. Abdülazîz’in, hayvanlara ağır gem ve koşum takımı vurulmaması, nodulla dürtülmemesi, develere 600 rıtıldan (yaklaşık 230 kg.) fazla yük yüklenmemesi hususunda görevlilere tâlimat gönderdiği rivayet edilir (Abdülhay el-Kettânî, II, 369).

İslâm hukukçuları hayvanların canlarını acıtacak şekilde dövülmesini, aç bırakılmasını, güçlerinin üstündeki işlerde çalıştırılmasını suç kabul etmişler ve bunları yapanlara müdahale etmeyi muhtesiplerin görevleri arasında saymışlardır (Mâverdî, s. 337). Onlara göre hayvanların hayatlarının devamını sağlamak Allah’a karşı yerine getirilmesi gereken bir görevdir. İnsanı sahibi bulunduğu hayvanın bakımından sorumlu tutan hukukçular bu konuda kusuru görülenlerin ikaz edileceğini, bunun etkili olmaması halinde kişinin hayvanı satmaya veya eti yenen türden ise kesmeye zorlanacağını söylerler. Hayvanın verimini kaybetmesi halinde de aynı hüküm geçerli sayılmış, eti yenmeyen türden ise sırf bu sebeple itlâfı câiz görülmeyip sahibinin ona bakmakla yükümlü bulunduğu vurgulanmıştır. Sahibi belli olduğu halde kendisine ulaşılamaması durumunda hayvanın bakımı devletçe sağlanır ve yapılan harcamalar daha sonra sahibinden alınır. Sahipsiz ve güç durumda kalmış hayvanların bakımı ve beslenmesi için vakıflar kurulduğu bilinmektedir (Çataltepe, s. 55-56). Hayvanların iğdiş edilmeleri ise tartışmalıdır; bu işlem bazı fakihler tarafından eziyet telakki edilip yasaklanırken bazı âlimlerce faydaları göz önünde tutularak câiz görülmüştür (bk. HADIM). Öte yandan İslâm âlimleri hayvanların bir kısmının zararlı olmasını dikkate alarak ve Hz. Peygamber’den yılan, akrep, delice kuşu, fare ve saldırgan köpeğin ihramlı iken dahi öldürülebileceğine dair rivayet edilen hadisin (Buhârî, “Cezâʾü’ṣ-ṣayd”, 7) kapsamını genişleterek insanların malına veya canına zarar veren bütün hayvanların öldürülebileceği sonucuna varmışlardır.

2. Hayvanların Evde Beslenmesi, Satışı ve Kiralanması. Sahih hadis mecmualarında, sahâbeden Ebû Umeyr’in çocuk yaşta iken evinde serçe veya kanarya cinsinden küçük bir kuş (nugayr) beslediği ve bu kuşun ölmesi üzerine Hz. Peygamber’in onun gönlünü aldığı rivayetine yer verilmektedir (Buhârî, “Edeb”, 81, 112; Müslim, “Edeb”, 30). Fakihler bu rivayetten hareketle eziyet etmemek, aç ve susuz bırakmamak şartıyla kafeste kuş beslenmesini câiz görmüşlerdir. Yine Resûl-i Ekrem’in, evinde vahşi bir hayvan beslediği, yalnızlıktan yakınan bir sahâbîye de güvercin veya horoz beslemesini tavsiye ettiği rivayet edilir (Müsned, VI, 112; Heysemî, IV, 67; Abdülhay el-Kettânî, II, 371). Ayrıca o dönemde evlerde kedi beslendiği ve ünlü sahâbî Ebû Hüreyre’ye “kedicik babası” anlamına gelen bu künyenin, koyun otlatırken bulduğu kedi yavrularını eteğine koyup onlarla oynadığı için verildiği bilinmektedir (Tirmizî, “Menâḳıb”, 14; Hâkim, III, 506). Bu sebeple domuz veya köpek gibi hakkında özel bir yasaklama bulunmadıkça veya hayvan için eziyet, çevre için kirlilik ve rahatsızlık teşkil etmedikçe evde hayvan beslemenin kural olarak câiz sayıldığı söylenebilir.

Genelde, mubah yollarla faydalanılması mümkün olan şeylerin satışına izin veren hukukçular hayvanların satışında da aynı prensipten hareket ederler. Yalnız avcılıkta kullanılanlar dışındaki yırtıcı hayvanlarla yılan, fare, akrep vb. zararlıların satışını câiz görmezler. Müslümanların domuz beslemesi veya alıp satması yasaktır. Bazı âlimler köpek için de aynı kanaati taşırken bazıları av ve çoban köpeği beslemenin câiz oluşundan hareketle bunların ve hatta her türlü köpeğin satışını câiz görürler. Hz. Peygamber’in, av ve çoban köpekleriyle tarla bekleme amacına yönelik olanların dışında köpek beslemenin câiz olmadığını, besleyenlerin her gün sevaplarında bir miktar eksilme olacağını (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 17; Müslim, “Ṭahâret”, 93), köpek giren eve melek girmeyeceğini ifade ettiği (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7, 17; Müslim, “Libâs”, 81, 83) ve bir ara onun emriyle köpeklerin öldürüldüğü, ancak daha sonra bunu yasakladığı rivayet edilmektedir (Buhârî, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 17; Müslim, “Ṭahâret”, 93, “Müsâḳāt”, 46, 47). Köpeklerin öldürülmesine dair uygulama yukarıda zikredilen saldırgan ve kuduz köpeklerle ilgili olmalıdır (ayrıca bk. KÖPEK). Bazı İslâm âlimleri, özelliklerini tesbit etme ve bunlara uygun hayvan bulmadaki zorlukları ileri sürerek hayvanların selem akdiyle satışını câiz görmezler. Buna karşılık hayvanın türü, yaşı, cinsiyeti ve rengi gibi hususiyetleri belirlenerek selem akdiyle satışını meşrû görenler de vardır.

Hayvanların kiralanmasında, mubah maksatlarla kendilerinden faydalanmanın mümkün olması esas alınmakla birlikte elde edilecek menfaatin belirlenebilirliği de ayrıca önem arzeder. Meselâ namaz vaktinde ötsün diye horoz ve sütü, yünü veya kılı için hayvan kiralanması, akid konusundaki belirsizlik ve bilinmezliğin taraflar arasında çekişmeye yol açabilecek boyutta görülmesinden dolayı câiz görülmemiştir. Erkek hayvanların damızlık olarak kullanma amacıyla kiralanmasının fakihler arasında tartışmaya yol açması da aynı gerekçeye dayanır. Av için köpek ve diğer avcı hayvanların kiralanması ise câizdir.

3. Eti Yenen ve Yenmeyen Hayvanlar. İnsanın beslenmesinde önemli bir yeri olan hayvanî gıdalarla ve bilhassa hayvan etleriyle ilgili olarak İslâm dininin getirdiği kayıtlayıcı hükümler, bu konuda yeryüzünde mevcut gelenekler ve inanç çevreleri arasında orta bir yolu temsil ettiği gibi önceki semavî dinlerle ve insan tabiatıyla da uyum gösterir. Kur’an’da, taşkınlıkları ve zulümleri sebebiyle İsrâiloğulları’na cezaî bir müeyyide olarak bazı hayvanların tamamen, bazı hayvanların da belirli kısımlarının haram kılındığı bildirilir (el-En‘âm 6/146). Yeni Ahid’de domuzun haram kılındığına dair açık bir ifadenin yer almaması, üstelik ağza giren şeyin değil ağızdan ve kalpten çıkan şeylerin insanı kirleteceği (Matta, 15/11, 18; Markos, 7/15-23), çarşıda satılan her şeyin yenebileceği (Korintoslular’a Birinci Mektup, 10/25) gibi ifadeler, Tevrat’ta yer alan haramların hıristiyanlar tarafından sonradan helâl sayıldığı ve İncil’in de bu yönde tahrif edilerek yeme içme sınırının çok geniş tutulduğu izlenimini vermektedir (bk. DOMUZ). Câhiliye Arapları’nın deve ve koyun gibi esasen eti yenen hayvanlardan belirli özelliklere sahip olanlara özel isimler verip kutsallık atfetmelerinin, onları putlara kurban adayarak veya serbest bırakarak kendilerine haram saymalarının Kur’an’da (el-Mâide 5/103; el-En‘âm 6/136, 138-140, 143-144) ve hadislerde (Buhârî, “ʿAḳīḳa”, 3, 4; Müslim, “Eḍâḥî”, 38) kınanması da yine İslâm’ın bu konuda orta bir yol takip etmesinin sonucudur.

Kur’ân-ı Kerîm’de, yeryüzündeki bütün imkânların insanlığın emrine verildiği sıkça vurgulanarak iyi ve temiz şeylerin helâl, pis ve iğrenç şeylerin haram kılındığı belirtilmiştir (el-Bakara 2/172; el-Mâide 5/4; el-A‘râf 7/32). Ancak yenmesi mûtat olan deve, sığır ve koyun gibi türlere veya deniz hayvanlarına çeşitli vesilelerle yapılan atıflar hariç etleri yenilebilecek hayvanlarla ilgili bir döküm verilmemiş, yenilmemesi gerekenler içinde de sadece domuzun adı bildirilmiştir. Bu husustaki diğer yasaklar daha çok hayvanın ölüm şekli, kesim usul ve amacıyla ilgilidir (el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/121, 145). Kur’an’ın ifade tarzından, yiyecekler için İslâmiyet’te temel kuralın helâllik olduğu, aksi yönde delil bulunduğu takdirde haramlık hükmünün söz konusu edilebileceği anlaşılmaktadır. Hadislerde bununla ilgili daha ayrıntılı hükümlerin yer aldığı ve bazı ölçülerin getirildiği, bunların da netice itibariyle Kur’an’daki ilkeleri açıklayıcı mahiyette olduğu görülür. Meselâ hadislerde köpek dişli yırtıcı hayvanların ve pençeli yırtıcı kuşların etlerinin yenmeyeceğinin belirtilmesi (Müslim, “Ṣayd”, 15, 16; Ebû Dâvûd, “Eṭʿime”, 32; Tirmizî, “Ṣayd”, 9, 11) veya bazı hayvan cins ve türleriyle ilgili özel açıklamalar böyledir. Ancak Hz. Peygamber’in yiyecekler konusundaki uygulamalarının ve şahsî tercihlerinin daima dinî bir emir ve yasak olarak değerlendirilmemesi gerektiği, bu husustaki hadislerin sahih kabul edilip edilmemesi, aynı konuda farklı rivayetlerin bulunabilmesi, âyet ve hadislerde geçen ilke ve ölçülerin yorumlanması ve somut olaylara indirgenmesinin zorluğu, bölgeler arasında örf, âdet ve hayvanları adlandırma farklılığının bulunması gibi birçok etken fıkıh mezheplerinin, hatta mezhep içinde fakihlerin farklı görüş geliştirmelerine yol açmış, sonuçta eti yenen ve yenmeyen hayvanlar üzerine klasik dönem fıkıh literatüründe zengin bir bilgi birikimi oluşmuştur.

Sığır, davar, deve, tavşan, tavuk, kaz, ördek, hindi gibi evcil ve geyik, ceylan, dağ keçisi, yabani sığır ve zebra gibi vahşi hayvanlarla pençeleriyle kaparak avlanmayan güvercin, serçe, bıldırcın, sığırcık, balıkçıl gibi kuşların helâl olduğunda fakihler görüş birliği içindedir. Çekirge de sünnette yenebileceğine dair özel hüküm bulunması sebebiyle helâldir (Buhârî, “Ẕebâʾiḥ”, 13; Müslim, “Ẕebâʾiḥ”, 52; İbn Mâce, “Eṭʿime”, 31). Bu sayılan hayvanların bir kısmının helâlliği “en‘âm” veya “behîmetü’l-en‘âm” adlandırmasıyla Kur’an’da tasrih edilmiş (el-Mâide 5/1; el-Hac 22/28, 30), diğerleri de Kur’an’ın “yiyiniz” dediği iyi ve temiz şeyler (tayyibât) kapsamında kabul edilmiştir.

Domuzun haram olduğu Kur’an’ın açık hükmüyle sabittir (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3; el-En‘âm 6/145; en-Nahl 16/115). Bundan başka, a) Yırtıcı hayvanlar grubundan olan, yani alt ve üst çenelerindeki dört uzun ve sivri dişiyle kapıp avlanan ve kendisini bu yolla savunan -evcil olsun olmasın- kurt, aslan, kaplan, pars, maymun, sırtlan, köpek, kedi gibi hayvanlar; b) Pençesiyle kaparak avlanan doğan, şahin, kartal, akbaba gibi yırtıcı kuşlar; c) Yırtıcı olmamakla birlikte kuzgun, karga gibi leş ve pis şeyler yiyen kuşlar; d) Tabiatı itibariyle iğrenç bulunan yılan, fare gibi hayvanlar; e) Akrep, sinek ve böcek gibi zararlılar fakihlerin büyük çoğunluğu tarafından haram görülmüştür. Bazı Mâlikî fakihleri, âyette açıkça belirtilen domuz dışındaki hayvanların yenmesini kural olarak câiz görürken mezhepte meşhur görüş gerek aslan, kaplan gibi yırtıcı hayvanların gerekse şahin, kartal vb. yırtıcı kuşların veya pislikle beslenen karga gibi kuşların yenmesinin mekruh olduğu yönündedir. Bu âlimler, âyetteki genel iznin ilgili hadislerle sınırlanamayacağı, fakat hadislerin de yok sayılamayacağı noktasından hareket etmişlerdir. Bu görüş ayrılığı bir ölçüde Kur’an ile sabit hükümlerin hadislerle neshedilmesine, daraltılmasına veya genişletilmesine dair usul ayrılıklarından kaynaklanmaktadır. Ayrıca hangi hayvanların köpek dişi veya saldırganlık özelliği taşıdığının tesbiti, bazılarının şeklen köpek dişi olsa bile fonksiyon açısından köpek dişi sayılıp sayılamayacağı, hayvanın tabiatı icabı iğrenç olup olmadığında farklı değerlendirmelerin yapılabilmesi, keler (semender) gibi bazı hayvanlar hakkında ayrıca hadislerin bulunması ihtilâfı genişletmektedir. Eti yenen hayvanların tesbitinde çerçeveyi en dar tutanların Hanefîler, en geniş tutanların ise Mâlikîler olduğu söylenebilirse de bu çerçeve içinde pek çok ayrıntı ve görüş farklılığı bulunmaktadır. Meselâ Hanefîler’e göre yukarıda sayılanlara ilâve olarak çakal, sincap, tilki, kirpi, gelincik, köstebek, kertenkele, keler, salyangoz gibi hayvanlar ve her türlü haşerat haram kabul edilir. Bunlardan bir veya birkaçını câiz gören mezhepler ve fakihler yanında ayı, fil, kurt, çakal, kedi etini mubah sayan âlimler de vardır. Yabani tavşan büyük çoğunluğa göre helâl, aralarında Abdullah b. Amr b. Âs’ın da bulunduğu bazı âlimlere göre ise tahrîmen mekruhtur. Dört mezhepte genel kabul gören görüş evcil eşek etinin haram olduğudur. Bunu bazı Mâlikî fakihlerinin tenzîhen mekruh saydığı, hatta bazı sahâbîlerin ve Hanefîler’den Bişr b. Gıyâs el-Merîsî’nin helâl gördüğü rivayet edilir. At eti, Şâfiî ve Hanbelî hukukçuları ile Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve Muhammed’e, ayrıca bazı Mâlikî hukukçularına göre helâldir. Hanefî mezhebinde yaygın görüşe ve bazı Mâlikî hukukçularına göre yenmesi câiz ise de tenzîhen mekruhtur. Ebû Hanîfe’den nakledilen meşhur görüşe göre de tahrîmen mekruh ve bazı Mâlikîler’e göre haramdır.

Eti yenen bir hayvanla eti yenmeyen bir hayvanın çiftleşmesinden doğan hayvanların etlerinin yenip yenmeyeceği tartışmalıdır. Doğan yavrunun annesine tâbi olduğunu söyleyen Hanefîler’e göre at ile eşeğin çiftleşmesinden doğan katır hüküm itibariyle annesine bağlıdır. At etini helâl sayanlara göre atın doğurduğu katırın eti de helâldir, fakat eşeğin doğurduğu katırın eti helâl değildir. Mâlikîler de anneyi esas almakla birlikte doğan hayvanın şeklen eti yenmeyen hayvana benzemesi halinde annesi ne olursa olsun etinin yenmeyeceğini söylerler. Şâfiîler ve Hanbelîler ise erkek veya dişiden birinin etinin yenmemesinin yavrunun etinin haramlığı için yeterli olduğu görüşündedirler. Onlar erkek ve dişinin ikisini de asıl kabul edip, “Bir şeyde haramlık ve helâllik ihtimali eşit olunca haram oluşu tercih edilir” prensibini esas alırlar. Katır etini, iki farklı cinsten hayvanın çiftleşmesinden doğan yavrunun etiyle ilgili bu temel yaklaşımdan ayrı olarak ele alıp bazı âyet ve hadislere dayanarak haram veya mekruh sayan İslâm âlimleri yanında İbn Hazm gibi helâl olduğunu söyleyenler de vardır (Ebû Serî‘, s. 28-30).

Tavuk, kaz, ördek ve hindi gibi kümes hayvanlarının esasen helâl olmasına rağmen dinen necis sayılan maddelerle beslendikleri takdirde bekletilmeden kesilip yenmeleri bütün mezheplere göre mekruhtur; hatta Ahmed b. Hanbel’den haram olduğu yönünde bir görüş de rivayet edilir. Bu hayvanların bir süre temiz gıda ile beslenmesinden sonra yenmeleri daha uygun olur. Bu süre için iki, üç, on veya kırk gün gibi bazı rakamlar veriliyorsa da Hanefî fakihi Serahsî’nin ifadesine göre böyle bir tesbit yerine hayvandaki pis kokunun gitmesini sağlayacak kadar bir süre esas alınmalıdır (el-Mebsûṭ, XI, 256).

Kuşların etinin yenilebilirliği hakkında genel ölçü pençeli ve pis (habîs) olmamalarıdır. Mâlikîler’in çoğunluğu, yırtıcı hayvanlar gibi kuşların da pençeleriyle avlanıp avlanmamasını dikkate almaksızın hepsini helâl sayar. Bazılarında ihtilâf bulunmakla birlikte keklik, bıldırcın, serçe, sığırcık, bülbül, güvercin, kumru, kırlangıç, papağan, baykuş, turna, toy, toygar, saksağan, bağırtlak ve deve kuşunun eti helâldir. Saksağan, kırlangıç ve baykuş Şâfiî ve Hanbelîler’e, papağan ve tavus ise yalnız Şâfiîler’e göre haramdır. Hüdhüd Hanefî ve Mâlikîler’e göre mekruh, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre haramdır. Yarasa Hanefî ve Mâlikîler’e göre mekruh (veya haram), Şâfiî ve Hanbelîler’e göre haramdır. Göçeğen kuşu (surad) Hanefîler’e göre mekruh, diğerlerine göre helâldir. Kartal, atmaca, şahin, doğan, kerkenez ve delice gibi avcı kuşlarla akbaba ve pençesiz de olsa kuzgun, karga gibi leş yiyen diğer kuşlar ise çoğunluğa göre haramdır.

Yerin altında veya üstünde yaşayan her tür böcek, sinek, arı, örümcek, kırkayak, tırtıl, meyve kurdu, akrep, yılan, kertenkele, keler, kurbağa, salyangoz, fare, köstebek vb. hayvanların yenmesi haramdır. Mâlikîler’in çoğunluğu, yukarıda belirtilen temel görüşlerine uygun biçimde bu tür hayvan ve böcekleri yemenin helâl olduğunu söylemiştir. Haşarat türüne giren çekirgenin helâl olduğunda ise ihtilâf yoktur.

Deniz avının ve denizden gelen yiyeceğin helâl olduğunu (el-Mâide 5/96) ve buradan taze et yendiğini (Fâtır 35/12) ifade eden âyetlerle deniz suyuna dair bir soruya Hz. Peygamber’in verdiği, “Onun suyu temiz, meytesi (içinde ölen) helâldir” (Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 41; Tirmizî, “Ṭahâret”, 52) şeklindeki cevapla, haklarında özel hüküm bulunmayan konularda mubahlığın esas alınacağı ve pis şeylerin yenilemeyeceği gibi genel prensipler suda yaşayan hayvanlara dair hükümlerin temelini teşkil eder. Bu delilleri, kara hayvanlarıyla ilgili yaklaşımlarına paralel bir şekilde yorumlayan Hanefîler sadece balık (semek) türündeki su ürünlerinin helâl olduğunu, midye, istakoz, karides gibi hayvanların etinin yenmeyeceğini söylerken Mâlikîler bütün su ürünlerini helâl kabul ederler. Şâfiîler, temelde su ürünlerinin hepsini helâl saymakla birlikte bir grup Şâfiî ve Hanbelî fıkıhçıya göre balık dışında kalanların hükmü benzeri kara hayvanlarına kıyaslanarak tesbit edilir. Hanefî ve Şâfiî mezheplerine göre hem karada hem suda yaşayan kurbağa, kaplumbağa, yılan ve yengeç gibi hayvanlardan yılan zehirli, diğerleri de pis olduğu için yenmez. Mâlikîler bu tür hayvanların yenmesini kural olarak câiz görürken Hanbelîler timsah, kurbağa ve yılanı haram sayar, diğerlerini ise kanı olanların (meselâ su samuru, yengeç, deniz kaplumbağası) kesilmesi kaydıyla câiz görürler.

Avlanarak elde edilen balıklar yanında suyun çekilmesi, birden aşırı derecede ısınması veya soğuması yahut bir yere sıkışma gibi tabii sebeplerle ölen balıklar da yenir. Ancak diğerlerinin zayıf kabul ettiği bir hadisi (İbn Mâce, “Ṣayd”, 18; Ebû Dâvûd, “Eṭʿime”, 35) esas alan Hanefîler, belirtilen sebeplerin dışında kendiliğinden ölen ve genellikle su üstüne çıkan balıkların yenmesini haram görürler. Hz. Ebû Bekir ise bunların helâl olduğunu belirtmiştir (Buhârî, “Ẕebâʾiḥ”, 12). Böyle bir balığın yenmemesinin başlıca sebebi nasıl ve ne zaman öldüğünün bilinmemesi, dolayısıyla etinin tıbben zararlı hale gelmiş olması ihtimalidir. Nitekim buna cevaz verenlere göre de ette bir bozulma görülmesi halinde yenilemeyeceği açıktır. Günümüzde çevre kirliliği vb. bir sebeple ölen balıkların durumu da bu çerçevede değerlendirilmeli ve tıbbî açıdan zararlı olup olmadıkları esas alınmalıdır.

4. Hayvanların Kesimi (tezkiye). Kur’ân-ı Kerîm’in genel anlatımından, yeryüzündeki nimetlerden faydalanmada mubahlık ve serbestliğin aslî kural olduğu, ancak gerekli durumlarda birtakım kayıt ve sınırlamaların getirildiği anlaşılmaktadır. İslâm’ın gerek eti yenen ve yenmeyen hayvanlar hakkında koyduğu ölçülerin, gerekse eti yenen hayvanların kesim şart ve usullerine dair getirdiği hükümlerin yine bu tür kayıt ve sınırlamalar arasında yer aldığı ve sağlık, beslenme, dinî mükellefiyet açılarından en az diğerleri kadar önem taşıyan bu hususların da fıkıh literatüründe titizlikle incelendiği görülür. Hayvanların kesilip kanlarının akıtılmasından sonra yenmesinin gerekliliği konusunda bütün semavî dinler ortak görüşe sahiptir. Yahudilik’te konu üzerinde bugün de hassasiyetle durulurken Hıristiyanlık’ta, Pavlus’un yeme içme hususundaki dinî kayıtları belli amaçlarla tahrif etmesi konuyu dinî gereklilik kapsamından çıkarmıştır. İslâm dininde eti yenen kara hayvanlarının ancak fiilen veya hükmen boğazlanması halinde helâl olacağı, aksi takdirde ölü hayvan hükmüne gireceği ilkesi hassasiyetle sürdürülmüş ve konu fıkıh kitaplarında “zebâih” başlığı altında ayrı bir bölüm halinde ele alınıp incelenmiştir.

Suda yaşayanlar dışındaki hayvanların etlerinin helâl olması için hayatlarının İslâm’ın muteber saydığı bir müdahale ile sona ermesi şarttır. Hayvanın yaşamının bu şekilde sona erdirilmesine “zekât” ve “tezkiye”, boynun çene ile birleştiği yerden kesilmesine “zebh” ve boynun göğüse birleştiği yerden kesilmesine de “nahr” denilmektedir. Tezkiyede bulunan kişinin müslüman veya Ehl-i kitap olması, kesici bir alet kullanması ve bu işi Allah’tan başkası adına yapmaması da şarttır. İslâm hukukçuları, karada yaşayan ve kesildiğinde veya yaralandığında kanı akan hayvanların yenilebilmesi için tezkiyeyi şart koşarlar; balık ve diğer su ürünleriyle çekirgede ilgili hadislere istinaden (Müsned, II, 97; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 41; Tirmizî, “Ṭahâret”, 52) bu şart aranmaz; söz konusu hayvanlar kendiliklerinden ölseler de yenmeleri mubah görülür. Hem karada hem suda yaşayan hayvanlardan helâl sayılanların ise kesimi yapılmasının gerekip gerekmediği konusu fakihler arasında tartışmalıdır; ancak bunlardan akıcı kanı olanların kesimle helâl sayılacağı görüşü ağır basar. Kesim işlemi genelde eti yenen hayvanlar için söz konusu ise de eti yenmeyen hayvanların kesiminin de bazı fıkhî sonuçları vardır. Meselâ Hanefîler’e göre bu tür hayvanlar canlı iken temiz sayıldıkları gibi (domuz ve köpeğin durumu tartışmalıdır) kesilmeleri halinde de temiz sayılırlar, dolayısıyla tüy ve derilerinden faydalanılabilir; aksi takdirde post veya derileri ancak tabaklanmakla temiz olur.

Tezkiye ihtiyarî ve ıztırarî (hakikî ve hükmî) diye ikiye ayrılır. İhtiyarî tezkiye, usulüne uygun olarak keskin bir aletle boğaz bölgesinden keserek bir hayvanın hayatına son vermektir. Iztırarî tezkiye ise hayvanı herhangi bir yerinden kan akıtıcı bir aletle yaralayıp öldürmektir. İkinci usul genellikle av hayvanları için geçerlidir; ancak yakalanamayan eti helâl evcil hayvanlara da uygulanabilir. Meselâ keçi kaçar ve yakalanması mümkün olmazsa yahut kuyu gibi ulaşılması imkânsız bir yere düşerse delici-dürtücü veya ateşli bir silâhla yaralanıp öldürülebilir. Eğer ölmeden önce yetişilirse usulüne uygun biçimde kesilmesi gerekir; aksi takdirde murdar sayılır. Hayvanların tezkiyesi, etlerinin haram veya helâl olması sonucunu doğrudan etkilediğinden fakihler kesenin niteliği, kullanılan alet, sünnete uygun kesim şekli ve Allah’ın adının anılması hayvanın yenmeyen kısımları ve rahminden çıkan yavru gibi hususların üzerinde ayrıca durmuşlardır.

a) Hayvanı Kesenin Niteliği. Hayvanı kesen veya avlayan kişinin müslüman yahut Ehl-i kitap olması gerekir. Ateistlerin, animistlerin ve putperestlerin kestiği hayvanın eti helâl değildir. “Bugün size temiz ve iyi şeyler helâl kılınmıştır. Kendilerine kitap verilenlerin yiyeceği size helâldir, sizin yiyeceğiniz de onlara helâldir” (el-Mâide 5/5) meâlindeki âyet genel bir ifadeye sahip olmakla ve hakkında özel yasak bulunan yiyecekler hariç Ehl-i kitabın yiyip içtiklerinin tamamını kapsamakla birlikte İslâm âlimleri, “Ehl-i kitabın yiyeceği” ifadesinden özellikle onların kestikleri hayvanın kastedildiği görüşündedirler. Çünkü kesimle ilgisi bulunmayan yiyecekler konusunda Ehl-i kitap’la diğer gayri müslimler arasında fark yoktur. Kimlerin Ehl-i kitap sayılacağı ise ayrı bir tartışma konusudur (bk. EHL-i KİTAP). Ancak Müslümanlığı terkedip yahudi veya hıristiyan olanların kestiği hayvanın eti ulemânın çoğunluğuna göre yenmez. Sâbiîler’in kestiğinin helâl olup olmadığı ise ihtilâflıdır ve bu durum onların Ehl-i kitap sayılıp sayılmayacağı konusundaki görüş ayrılığından kaynaklanmaktadır (Serahsî, XI, 245; Nevevî, el-Mecmûʿ, IX, 74-75). Benzeri bir tartışma, Budizm gibi açık bir tanrı inancı taşımayan diğer din ve inanç mensupları hakkında da yapılabilir. Öte yandan Ehl-i kitabın kesim usulünün de sonucu etkileyip etkilemeyeceği hususu tartışmalıdır. Fakihlerin çoğunluğuna göre Ehl-i kitabın kestiği hayvanlar, ancak İslâm dininin öngördüğü usule uyularak ve keskin bir aletle boğazından kesilmesi şartıyla yenebilir. Aralarında Mâlikî fakihi Ebû Bekir İbnü’l-Arabî’nin de bulunduğu bir grup bilgine göre Ehl-i kitabın kestiği hayvanın yenebilmesi için onların İslâmî kesim usulüne uymaları şart değildir; bunun kendi dinlerine göre geçerli olması yeterlidir. Hayvanı kesen kişide aranan bir diğer şart da akıllı ve mümeyyiz olmasıdır; erkeklik vasfı aranmaz. Mümeyyiz, yani iyi ile kötüyü birbirinden ayırt edebilen çocuklar da hayvan kesebilir. Fukahanın çoğunluğuna göre mümeyyiz olmayan çocukla deli ve muhakeme gücünü büyük ölçüde kaybetmiş sarhoş hayvan kesmeye ehil değildir. Şâfiî mezhebinde tercih edilen görüşe göre deli ve sarhoşla mümeyyiz olmasa da hayvanı kesebilecek güçteki çocuğun kestiği de yenir.

b) Kesimde Kullanılan Alet. Kesimde esas olan şey hayvana eziyet etmeden, acı çektirmeden kanını akıtmaktır; bu da ancak keskin bir alet kullanmakla mümkündür. Hz. Peygamber, kesimin hayvana zahmet vermeden, onu hoş tutarak iyi bir biçimde yapılmasının gerekliliğini vurgular (Müslim, “Ṣayd”, 57; Ebû Dâvûd, “Eḍâḥî”, 12). İslâm âlimleri, keskin bir bıçakla ve hayvana mümkün olduğunca az acı verecek kesimi tavsiye ederken gerektiğinde kan akıtabilen keskin taş, ağaç parçası, demir, cam ve kamış gibi maddeleri kullanmayı da meşrû sayarlar; ancak diş ve tırnak gibi şeylerle kesilen hayvanın yenip yenmeyeceği ihtilâflıdır. Eziyet verici kör bir aletle kesim yapmak mekruhtur. Tezkiyenin hayvanın boğaz kısmından yapılması ve kesici alet kullanılması, damarlardaki kanın olabildiğince akması ve ette kalmaması içindir. Bu sebeple günümüzde dünyanın çeşitli yerlerinde kullanılan elektrik şoku, tabanca, karbondioksit gazı verme, başına çekiç veya tokmakla vurma, omuriliğine şiş sokma gibi tekniklerle öldürülen hayvanlar, Mâide sûresinin üçüncü âyetinde yenmelerinin haram olduğu belirtilen gruba girer. Çünkü hayvanın kesim esnasında canlı bulunması ve ölümünün de bu kesim işlemi sonucu meydana gelmesi gerekir. Ancak bu tür bir uygulama hayvanın ölümüne yol açmayacak, sadece onun sakinleşmesini temin edecek noktada bırakılır ve daha sonra hayvan canlı iken usulüne göre kesilirse eti yenir. Bununla birlikte yapılan işlemin sinir sistemini büyük ölçüde etkileyerek hayvanın hareket kabiliyetini ve dolayısıyla damarlarındaki kanın tamamen akmasını engellememesine dikkat etmek gerekir.

c) Besmele Çekmek. Kur’ân-ı Kerîm’de, kesim esnasında Allah’tan başkasının adının anılması veya hayvanın Allah’tan başkasına kurban edilmesi halinde etinin yenmeyeceği açıkça belirtilmiş (el-Bakara 2/173; el-Mâide 5/3), fakihler de bu konuda görüş birliğine varmışlardır. Âlimlerin çoğunluğuna göre, kesilen veya avlanan hayvanın etinin helâl olabilmesi için kesim anında veya av hayvanını salıverirken ve ava ateş ederken besmele çekmek şarttır. Hayvanı keserken üzerine Allah’ın adını anmayı emreden âyetlerin (el-En‘âm 6/118, 121) nasıl yorumlanacağı ve buna bağlı olarak kesilirken besmelenin unutulması veya kasten terkedilmesi halinde bu hayvanın etinin yenmesinin hükmü tartışmalıdır. Zâhirîler, her hâlükârda besmeleyi şart gördüklerinden bunu kasten terkedenin de unutanın da kestiğinin yenmeyeceği görüşündedir. Hanefî ve Mâlikîler başta olmak üzere çoğunluk besmelenin kasten terkedilmesi durumunda hayvanın etinin yenmeyeceğini, unutanın ise hükmen besmeleyi söylemiş sayılacağını kabul eder. Şâfiîler’e göre kesim sırasında Allah’ın adını anmak sünnettir ve kasten terkedilmesi mekruhtur; ancak kasten de terkedilse kesilen hayvanın eti helâldir. Kesim esnasında Allah’ın adının anılması müslümanlar için olduğu gibi Ehl-i kitap için de söz konusudur. Âlimlerin çoğunluğuna göre bunun yanında Allah’tan başkasının adını anmamaları da gerekir. Meselâ, “Allah’ın ve Mesîh’in adıyla” diyerek hayvanı keserlerse bu hayvan âyette geçen “Allah’tan başkası adına kesilenler” (el-Mâide 5/3) grubuna gireceğinden yenmez; ancak Allah’ın adıyla birlikte başkasının adının anılıp anılmadığının araştırılması gerekmez (Kâsânî, V, 46; İbn Rüşd, I, 450; İbn Kudâme, VIII, 578). Mâlikî mezhebine göre Allah adının anılması müslümanlar için şart olmakla birlikte gayri müslimler için şart değildir. Aralarında Abdullah b. Abbas, Atâ b. Ebû Rebâh, İbn Şihâb ez-Zührî, Rebîatürre’y, Şa‘bî ve Mekhûl b. Ebû Müslim’in de bulunduğu bazı âlimlere göre yahudilerin ve hıristiyanların “Mesîh adına” veya “Üzeyir adına” gibi ifadeler kullanarak kestikleri de yenir. Çünkü onların yiyeceklerinin, yani kestikleri hayvanların helâl olduğunu ifade eden âyet indiği zaman da kesim anında böyle diyorlardı (Kurtubî, VI, 76). Bu durumda İslâm’a göre eti helâl olan hayvanların Ehl-i kitap tarafından usulüne uygun şekilde kesilmesi halinde yenmesi câizdir. Günümüzde bu konuda aksi sabit olmadıkça paketler üzerindeki bilgilere itibar edilir (Seyyid Sâbık, III, 290; Ahmed eş-Şerebâsî, II, 302; Zühaylî, III, 689).

d) Kesimin Yapılışı. İhtiyarî tezkiye nefes ve yemek borusu ile bunların sağında ve solunda yer alan iki damar kesilerek yapılır ve buna tam kesim denir. Ebû Hanîfe’ye göre bunlardan en az üçünün, Mâlikîler’in meşhur görüşüne göre nefes borusu ile damarların, Şâfiîler’le Hanbelîler’e göre yemek ve nefes borularının, Ebû Yûsuf’a göre yemek ve nefes boruları ile damarlardan birinin, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’ye göre yemek ve nefes boruları ile iki damardan her birinin ekseriyetinin kesilmesi halinde tezkiye gerçekleşir. Sığır ve davarlarda zebh, develerde nahr sünnet veya müstehaptır. İmam Mâlik’e göre bir zorunluluk olmadıkça sığır ve davarda zebh, devede nahrın uygulanması şarttır, aksi takdirde kesilen hayvanın eti yenmez. Hayvanı ensesinden kesmek mekruhtur. Bu şekilde yapılan kesimde, hayvan ölmeden damarlarla yemek ve nefes borularına ulaşılır ve bunlar belirtilen farklı görüşlere göre asgari ölçüde kesilirse etinin yenmesi helâl olur. Av hayvanlarında ve herhangi bir sebeple yakalanması mümkün olmayan evcil hayvanlarda başvurulan zorunlu tezkiye ise hayvanı herhangi bir yerinden kesici, kan akıtıcı bir aletle yaralamak suretiyle olur. Bu hayvanlar aldıkları yara ile ölmeden ele geçirilebilirse ihtiyarî tezkiye şartlarına göre de kesimleri yapılır.

e) Sünnete Göre Kesim Şekli. Hz. Peygamber kendisi bizzat deve ve koç kurban ederek hayvan kesiminin nasıl yapılacağını göstermiş ve bu konuda önemli gördüğü noktalara işaret edip şöyle demiştir: “Şüphesiz Allah her şeye karşı iyi ve güzel davranmayı emretmiştir... O halde hayvan keseceğiniz zaman en güzel şekilde kesiniz. Bu işi yapacak kimse bıçağını bilesin ve keseceği hayvanı rahat ettirsin” (Müslim, “Ṣayd”, 57; Ebû Dâvûd, “Eḍâḥî”, 12). Buna göre bıçak önceden bilenir, hayvan kesim yerine götürülürken canı acıtılmaz; imkân dahilinde diğer hayvanların gözü önünde kesilmemesine dikkat edilir. Kesilecek hayvan koyun, keçi veya sığır cinsinden ise sol yanına yatırılır ve kıbleye çevrilir; daha sonra hareketiyle kanın çıkmasına yardımcı olması için sağ arka ayağı serbest bırakılarak üç ayağı bağlanır ve sol elle kafası çeneden tutulup “bismillâhi Allāhü ekber” veya “bismillâh” denilerek sağ elle bıçak çene altından hızlıca çekilir; böylece yemek ve nefes boruları ile can damarları kesilir. Kesimin boyun omuruna kadar ulaşması, ancak içerideki omuriliğe varmaması, can çıkmadan başın hemen koparılmaması ve hayvanın çırpınması dinmeden yüzmeye başlanmaması tavsiye edilir; aksine hareket edilmesi hayvanın acısını arttıracağından mekruh sayılmıştır. Bu tavsiyelerde, hayvana en az acı verme ve damarlarındaki kanın mümkün olduğunca çıkıp akmasını sağlama hedefi gözetilmektedir; dolayısıyla bu hedefi daha iyi gerçekleştirecek metotlar bulunduğu takdirde onlar uygulanır.

f) Kesilen Hayvanın Yenmeyen Kısımları. Hayvanın kanı, erkeklik ve dişilik organı, husyeleri, mesane ve ödü ile deri altında oluşabilecek bezeler yenmez. Kanının yenmesi âyette açıkca yasaklandığı için haram, diğerleri ise tahrîmen mekruhtur. Bunlar pis şeylerden sayılmış, Hz. Peygamber’in de yenmelerini kerih gördüğü rivayet edilmiştir (Beyhakī, X, 7, 8; Kâsânî, V, 61). Usulüne uygun olarak kesilen hayvanın damarlarında ve etlerin arasında kalan kan parçacıklarının bir sakıncası yoktur.

g) Kesilen Hayvandan Çıkan Yavru. Kesim sırasında hayvanın karnından canlı yavru çıkarsa yenilmek istenmesi halinde onun da ayrıca kesilmesi gerekir; organları tam gelişmemiş olan yavru ise yenmez. Yavrunun ölü olarak çıkması durumunda annesinin kesiminden önce öldüğü biliniyorsa yenmesi ittifakla haramdır; ölümünün annesinin kesilmesiyle olduğuna kanaat getirilirse Ebû Hanîfe’ye göre yine yenmezken Mâlikî, Şâfiî ve Hanbelî mezhepleriyle Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî, “Annenin kesilmesi karnındaki yavrunun da kesilmesi demektir” hadisine (Ebû Dâvûd, “Eḍâḥî”, 18; Tirmizî, “Eṭʿime”, 2) dayanarak yavrunun yenebileceğini söylerler (Serahsî, X, 6-7; Kâsânî, V, 42). İmam Şâfiî ve Ahmed b. Hanbel’e göre ise organları tam gelişmemiş yavrunun da eti yenebilir.

5. Diğer Fıkhî Hükümler. Hayvanların dirisinin veya ölüsünün deri, kıl, ter, salya gibi parça veya salgılarının fıkhî hükmü etinin yenip yenmemesi konusuyla kısmen bağlantılıdır; ancak tahâret ve namaz bahislerini yakından ilgilendirdiği için fakihler arasında ayrı bir tartışma konusu teşkil etmiştir. Hayvanlar diri oldukları sürece şer‘an temiz sayılırlar (köpeğin ve domuzun durumu tartışmalıdır); bu sebeple canlı hayvanların bir suya girip çıkmaları genelde idrar, salya ve üzerlerindeki pislikler bulaşmadığı sürece o suyu necis kılmaz. Hayvanın suda ölmesi halinde suyun necis olup olmayacağı ise etinin yenip yenmemesi, suda kalma süresi ve suyun miktarıyla bağlantılı biçimde değişiklik gösterir. Hayvanların idrarları daima necis sayılmakla birlikte bunun derecesi (ağır veya hafif oluşu) hayvanın cinsine göre değişir. Dışkıları ise etlerinin yenip yenmeyişinden çok sakınmanın mümkün olup olmayışına göre bazı ayırımlara tâbi tutulmuş ve kolaylaştırıcı bir yol takip edilmiştir. Bu ayırımların daha çok kuyu ve havuz sularının temizlenmesiyle namazın sıhhatine engel oluşturan miktarın belirlenmesi açısından önem taşıdığı söylenebilir. Hayvanların salya ve terleri kural olarak etlerinin hükmüne tâbi ise de içtikleri suyun artığının temiz (tâhir) sayılması veya dinî temizlikte kullanılabilmesi (mutahhir) konusundaki görüşler farklıdır. Mâlikî ve Şâfiîler’in bu konuda daha müsamahakâr olduğu, Hanbelîler’in ve özellikle Hanefîler’in titiz davranıp hayvanların etlerinin yenip yenmediğine, salyalarının suya bulaşma ihtimaline, kaçınma zorluğuna, yani zaruret ve ihtiyaç ilkesine göre birtakım ayırımlar yaparak hüküm verdikleri görülür (bk. NECÂSET; SU; TAHÂRET). Hayvanların içinde kan dolaşmayan boynuz, tırnak, kıl ve kemik gibi parçaları ölmeleriyle necis olmaz. Domuzun gerek bu tür kısımları gerekse derisi fakihlerin çoğunluğu tarafından meyte hükmünde görülüp necis sayılmıştır. Diğer hayvanlarınkiler hakkında ise etinin yenip yenmemesine, ölüm şekline ve derinin tabaklanıp tabaklanmamasına bağlı olarak mezhepler ve fakihler tarafından farklı görüşler ileri sürülmüştür.

Hayvanların verdiği zararların tazmini, İslâm hukukunda geniş ve ayrıntılı doktrinel tartışmalara konu olmuştur. Bir hadiste hayvanların cinayet ve zararlarının hukuken hükümsüz olduğu belirtilirken (Buhârî, “Diyât”, 28-29; Müslim, “Ḥudûd”, 45) bir başka hadiste hayvanların bağ ve bahçelere gündüz değil gece verdikleri zararların hayvan sahiplerince tazmin edileceği (Şevkânî, V, 364), yolda ve kalabalık yerlerde verecekleri zararların yine sahipleri tarafından karşılanacağı (a.g.e., V, 364-365) ifade edilmiştir. Fakihlerin de hayvan sahibinin kusur ve ihmalinin bulunmasına, bölgenin örfüne, zararın önlenemez oluşuna, zarar konusuna, hayvanın cins, tür ve özelliğine göre birtakım ayırımlar yaptıkları ve sonuçta hayvan sahibinin kusurlu bulunduğu sürece kural olarak sorumlu tutulduğu, diğer durumlarda ise zarara uğrayanın haklılığı ve mağduriyet derecesi de göz önüne alınarak hakkaniyet ölçülerine göre hayvan sahibine sorumluluk yüklendiği söylenebilir. Hayvanların zekâtı, avlanması gibi meseleler de yine fıkıh literatüründe ayrıntılı bir şekilde incelenen konular arasında yer alır (bk. AV; ZEKÂT).

BİBLİYOGRAFYA
el-Muvaṭṭaʾ, “Ṭahâret”, 12; Müsned, II, 97; VI, 112; Buhârî, “Şirb”, 9, “Cezâʾü’ṣ-ṣayd”, 7, “Meẓâlim”, 23, “Bedʾü’l-ḫalḳ”, 7, 16, 17, “Diyât”, 28-29, “Enbiyâʾ”, 54, “Meġāzî”, 65, “Ẕebâʾiḥ”, 6, 10, 12, 13, 22, 25, 29, 52, “Eḍâḥî”, 7, 8, 14, “ʿAḳīḳa”, 3, 4, “Edeb”, 81, 112; Müslim, “Ḥac”, 72-79, “Ḥudûd”, 45, “Ṭahâret”, 93, “Müsâḳāt”, 39, 43-60, “Ṣayd”, 6, 7, 12-18, 57-60, “Eḍâḥî”, 17-19, 38, “Libâs”, 81, 83, 106-112, “Selâm”, 151-155, “Birr”, 79-80, 133-134, “Tevbe”, 25, “Edeb”, 30; İbn Mâce, “Ṭahâret”, 38, “Ṣayd”, 10, 18, “Eṭʿime”, 31; Ebû Dâvûd, “Ṭahâret”, 41, “Menâsik”, 39, “Eḍâḥî”, 11, 12, 18, “Eṭʿime”, 32, 33, 35, 36, “Ṭıb”, 11, “Edeb”, 10, 58, 69, 177, “Cihâd”, 1, 44, 51, 112, “Ṭahâret”, 38; Tirmizî, “Menâḳıb”, 14, “Ṭahâret”, 52, 69, “Cihâd”, 30, “Ṣayd”, 9, 11, 17, “Eṭʿime”, 2; Nesâî, “Ṭahâret”, 47, “Eḍâḥî”, 42, “Ṣayd”, 12, 13, 24; Sahnûn, el-Müdevvene, II, 64 vd.; İbn Hibbân, el-İḥsân bi-tertîbi ṣaḥîḥi İbn Ḥibbân (nşr. Kemâl Yûsuf el-Hût), Beyrut 1407/1987, VII, 557; Mâverdî, el-Aḥkâmü’s-sulṭâniyye, s. 337; Beyhakī, es-Sünenü’l-kübrâ, X, 7, 8; Serahsî, el-Mebsûṭ, X, 6-7; XI, 220-256; Alâeddin es-Semerkandî, Tuḥfetü’l-fuḳahâʾ, Dımaşk 1984, III, 82; Kâsânî, Bedâʾiʿ, Beyrut 1394/1974, V, 35-37, 39, 40, 41, 42, 45-47, 60, 61; İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid, Beyrut 1398/1978, I, 444-450, 464, 468-470; Mergīnânî, el-Hidâye, İstanbul 1984, IV, 62-70; İbn Kudâme, el-Muġnî, Kahire 1389/1969, III, 617; V, 548-550, 552, 555; VI, 396-398; VII, 634-635; VIII, 539-617; Nevevî, el-Mecmûʿ, IX, 2-92; a.mlf., Şerḥu Müslim, IV, 14; XIII, 108; Mevsılî, el-İḫtiyâr, Beyrut 1975, V, 14; Kurtubî, el-Câmiʿ, VI, 76; İbn Cüzey, el-Ḳavânînü’l-fıḳhiyye, Beyrut, ts. (Dârü’l-Fikr), s. 192, 193, 205, 206; Zehebî, Kitâbü’l-Kebâʾir, Beyrut, ts. (Dâru İhyâi’t-türâsi’l-Arabî), s. 224-226; İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), XXI, 15; XXII, 224; Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XIV, 344-346; XVIII, 145; Heysemî, Mecmaʿu’z-zevâʾid, IV, 67; İbn Nüceym, el-Eşbâh ve’n-neẓâʾir (nşr. Abdülazîz Muhammed el-Vekîl), Kahire 1387/1968, s. 109; İbn Hacer el-Heytemî, ez-Zevâcir ʿan iḳtirâfi’l-kebâʾir, Beyrut 1408/1988, II, 87; Şirbînî, Muġni’l-muḥtâc, IV, 265-282, 297-310; Derdîr, eş-Şerḥu’l-kebîr, II, 115; Şevkânî, Neylü’l-evṭâr, V, 364-365; VIII, 168; İbn Âbidîn, Reddü’l-muḥtâr, V, 188, 194-195; Azîmâbâdî, ʿAvnü’l-maʿbûd, V, 299; Haseneyn Muhammed Mahlûf, Fetâvâ şerʿiyye, Kahire 1391/1971, II, 173-175; Seyyid Sâbık, Fıḳhü’s-sünne, Beyrut 1971, III, 262, 285, 286, 290, 390, 396; Cezîrî, el-Meẕâhibü’l-erbaʿa, I, 722-735; II, 1-5; Ahmed eş-Şerebâsî, Yesʾelûneke fi’d-dîn ve’l-ḥayât, Beyrut 1980, II, 292, 301, 302; M. Abdülkādir Ebû Fâris, Aḥkâmü’ẕ-ẕebâʾiḥ fi’l-İslâm, Zerkå 1401/1980, s. 17-71; Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî, III, 504-514, 648-720; Ebû Serî‘ Muhammed Abdülhâdî, Aḥkâmü’l-eṭʿime ve’ẕ-ẕebâʾiḥ, Beyrut-Kahire 1407/1986, s. 13-84, 147-252; Kâmil Mûsâ, Aḥkâmü’l-eṭʿime fi’l-İslâm, Beyrut 1407/1986; Bilmen, Kamus², II, 511-517; Fethî ed-Dirînî, Dirâsât ve buḥûs̱ fi’l-fikri’l-İslâmî el-muʿâṣır, Dımaşk 1408/1988, II, 750-756; Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), II, 367-371; Sipahi Çataltepe, İslâm-Türk Medeniyetinde Vakıflar, İstanbul 1991, s. 55-56; İsmet Sungurbey, Hayvan Hakları, İstanbul 1993, tür.yer.; M. Sıddîk Erşed Kûhtânî, “eẕ-Ẕebîḥa fi’l-İslâm”, ed-Dirâsâtü’l-İslâmiyye, III/2, İslâmâbâd 1968, s. 53-91; Mustafa el-Hadîdî et-Tayr, “Mâ ḥalle mine’l-erzâḳ ve mâ ḥarume”, ME, L/5 (1978), s. 1116-1120; Hüseyin Emîn Zeytûn, “Şerʿiyyetü’ẕ-ẕebḥ fi’l-bilâdi ġayri’l-İslâmiyye”, a.e., LVI/7 (1984), s. 1077-1079; Michael Cook, “Early Islamic Dietary Law”, Jerusalem Studies in Arabic and Islam, VII, Jerusalem 1986, s. 217-277; Ali Bardakoğlu, “Mukayeseli Hukukta Hayvanın Verdiği Zararın Hukukî Sorumluluğu”, EÜ İlâhiyat Fakültesi Dergisi, sy. 6, Kayseri 1989, s. 43-60; Abdullah b. Hamed el-Abûdî, “Vücûbü’r-rıfḳ bi’l-ḥayevân ve taḥrîmu ẓulmihî ve taʿẕîbih”, Mecelletü’l-buḥûs̱i’l-İslâmiyye, sy. 34, Riyad 1412, s. 149-167; Abdurrahman İbrîk, “Ẕebḥu’l-ḥayevân vifḳa’ş-şerîʿati’l-İslâmiyye ve’l-ḳavâʿidi’ṣ-ṣıḥḥiyye”, Mecelletü Külliyyeti’d-dirâsâti’l-İslâmiyye ve’l-ʿArabiyye, IV, Dubai 1413/1992, s. 59-70; M. J. Kister, “The Locust’s Wing: Some Notes on Locusts in the Hadith”, Le Museon, CVI/3-4, Louvain 1993, s. 347-359; Ch. Pellat, “Ḥayawān”, EI² (İng.), III, 306-309; “Eṭʿime”, Mv.Fİ, XIV, 264-303; “Eṭʿime”, Mv.F, V, 127-153; “Teẕkiye”, a.e., XI, 139-140; “Ḥayevân”, a.e., XVIII, 335-338; “Ẕebâʾiḥ”, a.e., XXI, 171-204; İbrahim Kâfi Dönmez, “Eti Yenen ve Yenmeyen Hayvanlar”, İslamda İnanç, İbadet ve Günlük Yaşayış Ansiklopedisi, İstanbul 1997, I, 502-509; Menderes Gürkan, “Hayvanların Kesimi”, a.e., II, 219-224.

C) Sanat. İnsanlık tarihinin en eski sanat eserleri hayvan resimleri olup dünyanın birçok yerinde son asırlarda keşfedilen mağara resimlerinin neredeyse tamamı hayvan ve av konuludur. Mağara resimleri daha çok bulundukları iklimin hayvanlarıyla ilgilidir ve bunların başlıcalarını bizon, at, balık, dağ keçisi ve deve oluşturur. Arap yarımadasının Asîr bölgesindeki Ebhâ’da ve yöresinde bu tür resimlere rastlanmıştır (Asîr: türâs̱ ve ḥaḍâra, s. 28-33, 180-185). İnsan, en ilkel dönemlerinden bugüne kadar sanatının hemen bütün dallarında hayvanı konu edinmiştir.

İslâmiyet’in üzerinde doğup geliştiği bölgenin mimarisinde süs unsuru, sembol veya kült objesi olarak hayvan tasvirlerine büyük yer verildiği görülür. Özellikle Mısır, Asur-Bâbil, Hitit, Med-Pers şehir ve saray kapılarında koruyucu (apotropeik) aslan, boğa veya sfenks gibi varlık heykellerine rastlanır. Yine saray ve mâbedlerde taş veya tuğla duvarlar üzerinde kullanılan en önemli kabartma motifi hayvandır.

İslâm yapı sanatında hayvan tasvirleri ilk olarak Emevî ve Abbâsî saraylarıyla kasırlarında görülmektedir. Câhiz, Ubeydullah b. Ziyâd’ın evinin girişine bir köpek, bir aslan ve bir koç kabartması yaptırıp, “Köpek havlar, koç süser, aslan ise kükrer -böylece eve düşman yanaşamaz-” diyerek bunları uğur saydığını, halbuki tam tersi kendisine uğursuzluk getirdiklerini söyler (Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 325). Emevî ve Abbâsî saraylarının taş işçiliğiyle duvar resim ve mozaiklerinde hayvan figürleri fazlaca kullanılmıştır. VIII. yüzyılın ilk yarısında Ürdün’de Amman’ın güneyinde yapılmış olan Emevîler’in ünlü Kasrü’l-Müşettâ’sında bunların en güzel ve en zarif örnekleri bulunmaktadır. Bugün Berlin Müzesi’nde sergilenen binanın cephe kısmına ait parçalarda zikzaklar ortasında yer alan dev stilize çiçek motifi altında birbirine bakan iki aslan bir kâseden su içerken tasvir edilmiştir. Arkalarındaki zeminden çıkan bitkisel motif üzerine yer yer kuşlar kondurulmuştur. Hırbetü’l-mefcer ve diğer saray kalıntılarında da heykel, mozaik ve duvar resmi şeklinde hayvan figürlerine rastlanır. Endülüs’teki hayvan heykellerinin en güzel örneği, ünlü Elhamra Sarayı’nın avlusunda bulunan ve ağızlarından su akan grup halindeki aslanlardır. Sarayın başka yerlerinde de ağzından su akan aslan ve fil şeklinde çeşmeler vardır.

Orta Asya’da eski Türkler’den kalma bazı hayvan heykelleri bulunmuştur. Bunlardan, uzun ömrüyle devletin bekasını sembolize eden kaplumbağanın bir hükümdar anıtının kaidesi olan dev heykeli, halen Moğolistan’da Erdene Yuu Budist Manastırı yakınındaki küçük bir tepenin üzerinde durmaktadır.

Kurganlardan çıkarılan dokuma, keçe, kılıç, mızrak, bıçak ve at koşumlarında, eyerlerde, bazı kaplarda mücadele eden hayvan figürleri hareketli, dinamik ve tabiatçı bir görüşle tasvir edilmiştir. Hun sanatçıları yırtıcı hayvanların geyik, antilop, keçi, koyun, inek ve nâdiren deve gibi hayvanlara saldırma sahnelerine çok rağbet etmişler, aynı temayı çok defa tekrarlamışlardır. Rostovzeff’in ilk defa adlandırdığı “hayvan üslûbu” bu şekilde meydana çıkmış; Altaylar, Güney Rusya ve Kuzey Kafkasya’da yaygınlaşmıştır (Diyarbekirli, s. 123-124).

Türkler’de İslâmiyet’in kabulünden sonra hayvan tasvirleri daha çok Selçuklu mimarisinde görülmektedir. Hükümdarlarının bir kısmı aslanlı isimler taşıyan Selçuklular, değişik mimari eserlerinde özellikle aslan heykel ve kabartmalarına fazlaca yer vermişlerdir. Bunlardan bir kısmı, Diyarbakır Kalesi’nin bazı burçlarında ve Erzurum Yâkutiye Medresesi’nde olduğu gibi üstte çift başlı kartal, ortada hayat ağacı ve altta birbirine bakan simetrik iki aslan şeklinde bir kompozisyon teşkil eder. Selçuklu yapılarında aslan figürünün değişik şekillerde süs unsuru olarak kullanıldığına dair birçok örnek vardır. Boğaya saldıran aslan kabartması ve aslan başı şeklinde çörtenler bunlardan bazılarıdır. Çift ejder veya çift başlı ejder de Selçuklu mimarisinde önemli bir süsleme unsurudur. Yukarıda sözü edilen kompozisyonda bazan aslan yerine çift ejder konulmuştur; Erzurum’daki Çifte Minareli Medrese’nin taçkapısında bunun güzel bir örneği mevcuttur. Sivas-Kayseri yolu üzerinde bulunan Sultan Hanı’nın köşk mescidinde, bir kemerin üzerinde iki ejderin kıvrılıp kalp şekli oluşturarak simetrik bir biçimde kilit taşında birleştiği görülür. Selçuklu mimarisindeki hayvan kabartmaları arasında sfenks, siren, balık, geyik, kuş, tavşan ve on iki hayvanlı takvim figürlerine de rastlanır. Bunlar, genellikle Türkler’in eski inançlarını ve karşılaştıkları toplumların onlar üzerindeki etkisini yansıtmaktadır. XIII. yüzyıldan itibaren hayvan figürleri yerini yavaş yavaş bitki formuna bırakmıştır. Anadolu’daki birçok Selçuklu taş, çini ve ahşap süslemelerinde ejderha, çift başlı kartal, grifon gibi esâtîrî hayvan figürlerinin rûmînin içine gizlendiği ve bitki formunu aldığı görülür. Divriği Ulucamii’nin batı kapısının iki yanını süsleyen çift başlı kartalın kanat uçlarındaki ayrıntılara gizlenmiş olan ejder başları, artık bitkiler dünyasına karışmakta olan zoomorfik örneklerden birini temsil etmektedir. Bahrî Memlük sultanlarından I. Baybars da yaptırdığı birçok esere aslan heykeli veya kabartması koydurmuştur. Creswell, bunların aslan değil Baybars’ı temsil eden panterler (bars = pars) olduğunu söyler ve The Muslim Architecture of Egypt adlı eserinde bunları kronolojik sırayla inceler (II, 150-154).

Anadolu ve Kafkasya’nın muhtelif şehirlerinde rastlanan, Karakoyunlu ve Akkoyunlular’a izâfe edilen koç, koyun ve at şeklindeki mezar taşları da muhtemelen sahiplerinin boylarını sembolize etmektedir. Gelenek hıristiyan Gürcü ve Ermeniler’i de etkilemiş ve XX. yüzyıla kadar devam etmiştir.

Üzerinde değişik hayvan tasvirleri bulunan çiniler iç dekorasyonda önemli bir yer tutar. Dış zemini kaplayan çiniler ise birleşerek dev motifler oluşturur; bunlar arasında hayvan tasvirleri de vardır. Meselâ Buhara’da XVII. yüzyılda yapılmış Nâdir Divan Begi Medresesi’nin taçkapısının iki yanında simetrik iki zümrüdüanka yer almaktadır. Semerkant’ın ünlü Şîrdâr Medresesi’nin adı da taçkapısının iki yanındaki aslan (şîr) tasvirlerinden gelmektedir. Her iki aslanın sırtı üzerinden doğan güneş şeklinde birer insan yüzü bulunmakta ve bu kompozisyon muhtemelen Allah’ın aslanı ve aynı zamanda ilim şehrinin kapısı olan Hz. Ali’yi sembolize etmektedir. Aynı kompozisyon, II. Keyhusrev paralarında ve Antalya-Burdur yolu üzerindeki İncirhan’ın taçkapısında da görülmektedir.

İslâm sanatında sıva üstü duvar resimciliğinin daha çok Emevîler’le Abbâsîler tarafından benimsendiği ve kompozisyonlarda hayvanlara da geniş yer verildiği görülür. Bu resimlerin en güzel örneklerine Kusayru Amre, Kasrü’l-hayri’l-garbî ve el-Cevsaku’l-Hâkānî saraylarında rastlanmaktadır.

Doruk noktasına Roma-Bizans döneminde ulaşan mozaik sanatı İslâm dünyasına Emevîler’le girmiş ve muhtemelen yine Bizanslı ustaların elinden çıkma, içinde hayvanların da sıkça kullanıldığı güzel örnekler vermiştir. Bu mozaiklerdeki hayvan figürleri sadece dekoratif amaçlı olup herhangi bir sembolik değer taşımamaktadır. Hayvanlı örneklerin en güzeli, hiç şüphesiz Hırbetü’l-mefcer Sarayı’ndaki bir duvar panosunda yer alan aslanın ceylana saldırması sahnesidir.

İslâm sanatında hayvan figürleri en fazla madenî eşyada kullanılmıştır. Arabistan yarımadasının İslâm öncesi tarihinde önemli bir yeri olan Yemen’deki efsanevî yüksek bina Gumdan’ın köşelerinde birer tunç aslan heykeli bulunduğu ve rüzgârın esmesiyle kükreme sesi çıkardıkları rivayet edilir. Fav kazılarında da küçük boyutlarda tunçtan yapılmış deve ve yunus balığı heykelleri ele geçirilmiştir. İslâm maden sanatında, çoğunluğunu yine güç sembolü hayvanların oluşturduğu heykel şeklindeki buhurdan ve ibrik, sürahi gibi kaplar büyük bir yer tutar. Genellikle Orta Asya, İran ve Suriye atölyelerinde yapılan madenî kaplardan leğen, kazan ve kâse gibi diğer formlardaki parçalar üzerinde de daha çok çeşitli tekniklerde işlenmiş hayvan motifleri bulunur. Ayrıca altın, gümüş ve yeşim gibi kıymetli malzemeden yapılmış sürahi benzeri kapların kulpları özellikle Orta Asya sanatında hemen daima ejder şeklindedir. Evliya Çelebi, Macaristan’ın Peçuy şehrindeki Ferhad Paşa Hamamı’nın soyunmalığında yekpâre mermerden oyulma büyük bir şadırvan havuzu ve bunun içinde altın renginde pirinçten geniş bir fıskıye gördüğünü, suların on iki ejderin ağzından fışkırdığını ve bu fıskıyenin “üç öküz kellesiyle üç kaplumbağanın üzerine oturduğunu” yazmaktadır. Bu bilgi, Orta Asya Türkleri’nde İslâm öncesi dönemlerden itibaren görülen ejder ve kaplumbağa motiflerinin Osmanlılar’da da sürdüğünü ve özellikle kaplumbağanın yine kaide olarak kullanıldığını göstermesi bakımından önem taşımaktadır.

Madenî paralar üzerinde de hayvan tasvirlerine ve hayvanlı motiflere rastlanır. Daha çok Artuklu, Eyyûbî ve Anadolu Selçuklu paralarında görülen bu figürler genellikle süvari ve aslandır. Sikkelerinde hayvan tasvirlerine en fazla yer veren hükümdar Bâbürlü Sultanı Cihangir’dir; boğa, koç, yengeç, aslan, akrep, balık ve bazı mitolojik hayalî yaratıklar bunların başlıcalarını teşkil eder (Treasures of Islam, s. 389-391).

İslâm sanatının en önemli dallarından biri olan minyatürde hayvan çok işlenen bir motiftir. Konusu Kelîle ve Dimne gibi hayvan hikâyeleri veya Câhiz’in Kitâbü’l-Ḥayevân’ı gibi doğrudan hayvan olan eserlerle Harîrî’nin el-Maḳāmât’ı, Sa‘dî’nin Gülistân’ı ve Nizâmî’nin Ḫamse’si gibi dolaylı olarak hayvanlardan söz eden eserlerin minyatürlü nüshalarında hayvan tasvirlerinin en güzel örneklerini bulmak mümkündür. Ünlü usta Mehmed Siyahkalem’e atfedilen minyatürlerin önemli bir bölümü de hayvan konuludur.

Çoğunlukla kompozisyonları minyatür ustaları tarafından yapılan halıların bir türü hayvanlı halılar olarak anılır. Bu tür halılarda kuşlara, hayvan mücadelelerine ve mitolojik hayvanlara çokça rastlanır. Kumaş üzerine işlenen motiflerin önemli bir bölümü de hayvandır. Hadislerde üzerinde hayvan tasviri bulunan bir perdeden söz edilir (Tecrid Tercemesi, VI, 414-421).

İslâm fildişi sanatının önemli konularından biri de hayvandır. Özellikle Endülüs’te yapılan sandukçeler, küçük yekpâre kutular ve av borusu, kılıç kabzası gibi eşya üzerinde aslan, kuş, boğuşan hayvan motifleri ve av sahneleri oyma veya boyama tekniğiyle yer alır.

BİBLİYOGRAFYA
Câhiz, Kitâbü’l-Ḥayevân, I, 325; Yâkūt el-Hamevî, Muʿcemü’l-büldân, IV, 210-211; Tecrid Tercemesi, VI, 414-421; G. Jobes, Dictionary of Mythology, Folklore and Symbols, New York 1962, II, 1590; Nejat Diyarbekirli, Hun Sanatı, İstanbul 1972, s. 123-130; Gönül Öney, Anadolu Selçuk Mimarisinde Arslan Figürü, [baskı yeri ve tarihi yok], s. 1-41; a.mlf., Anadolu Selçuk Mimarisinde Süsleme ve El Sanatları, Ankara 1978, s. 31-58; Beyhan Karamağaralı, Muhammed Siyah Kalem’e Atfedilen Minyatürler, Ankara 1984, s. 57; a.mlf., Ahlat Mezar Taşları, Ankara 1992, s. 35-39; K. A. C. Creswell, The Muslim Architecture of Egypt, New York, ts., II, 150-154; Asîr: türâs̱ ve ḥaḍâra, Riyad 1985, s. 28-33, 180-185; Treasures of Islam, Singapore 1985, s. 389-391; R. Magovan, Fabled Cities of Central Asia, Samarkand, Bukhara, Khiva, London 1990, s. 16-17; Nebi Bozkurt, Sünnet Verilerine Göre Hz. Peygamber Devrinde Hicaz Folkloru: Mesken (doktora tezi, 1991, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü), s. 14; Selçuk Mülayim, “Selçuklu Toplumunun İkonografik Hafızası”, Antalya IV. Selçuklu Semineri: Bildiriler, Antalya 1993, s. 62-69; J. Lawton, The Turks of Eurasia, Ankara 1996, s. 54, 55, 151; Hilmi Arel, “Divriği Ulu Camii Tekstil Kapısı ve Diğerleri”, VD, V (1962), s. 113-117.

D) Edebiyat. Diğer milletlerde olduğu gibi Türkler’de de pek çok hayvan müstakil olarak veya başka eserler içinde çeşitli maksatlarla edebiyata konu edilmiştir. Dünyanın en eski yazılarında yer alan bazı piktogramlara hayvan figürlerinden istifade edilerek biçim verildiği bilinmektedir (bk. ELİFBÂ). Bu şekilde pek çok yazı türünün oluşmasına katkıda bulunan hayvanlar bütün dillerde teşbih, istiare ve mecazlar teşkil ederek anlatıma güç katmışlardır. Meselâ Türkçe’deki, “Eşeği düğüne çağırmışlar, ya odun eksiktir ya su demiş”; “Aslan yatağından belli olur”; “Bülbülün çektiği dili belâsıdır”; “Yürük at yemini kendi arttırır” vb. atasözleriyle “balık kavağa çıkınca”, “aslan parçası”, “şahin bakışlı” gibi deyimler ve “tilki gibi kurnaz”, “kaz gibi aptal”, “kuzu gibi munis”, “katır gibi inatçı” vb. teşbihler bunlardan bazılarıdır.

İslâmiyet’ten önceki Türk edebiyatında hayvan gerek totem olma özelliği gerekse avcılık ve göçebelikte işe yaraması sebepleriyle önemli bir yere sahiptir. Bu dönemde kullanılan on iki hayvanlı takvimde ay isimlerinin hayvanlardan seçilmiş olması, Türkler’in düşünce sisteminde hayvanın sahip olduğu yeri açıkça gösterir. Ata verilen özel değer ise yüzyıllar boyunca Türk topluluklarını temelden etkilemiş ve çeşitli destanlarından da anlaşıldığı üzere âdeta kendilerini bu hayvanla özdeşleştirmeleri sonucunu doğurmuştur.

Türkler’in İslâmiyet’e girmelerinden sonra oluşan edebiyatlarında, Kur’an ve hadislerde zikredilen hayvanlar kadar eski medeniyetlerinde önem verdikleri hayvanlar da eserlerine yansımıştır. Klasik Türk edebiyatının çevre ve tabiatla olan ilgisi çeşitli hayvanların birer vesile ile anılmasına zemin hazırlamış ve müstakil kitaplardan küçük nazım parçalarına kadar pek çok edebî üründe onlara da yer ayrılmasına sebep olmuştur. İslâm edebiyatında önemli yer tutan “Acâibü’l-mahlûkāt” ve “Hayâtü’l-hayevân” türü eserlerle tanışan klasik Türk edebiyatının, hayvanları konu alan müstakil çalışmalar içerisinde tercüme yoluyla yakından tanıdığı ilk kitap, Hintli filozof Beydebâ’nın (Bidpây) fabl özelliği taşıyan Kelîle ve Dimne’sidir. Değişik asırlarda ve farklı isimlerle (Kelîle ve Dimne, Hümâyunnâme, Simârü’l-esmâr [Zübdetü’l-ezhâr], Nâfiu’l-âsâr vb.) birçok defa Türkçe’ye çevrilen Kelîle ve Dimne’den sonra bu alanda Ferîdüddin Attâr’ın Manṭıḳu’ṭ-Ṭayr’ı ile Nahşebî’nin Ṭûṭînâme’si büyük değer taşır. Bu üç eserin günümüze kadar gelen manzum ve mensur çevirileri, asır asır Türk insanının hayvanlar dünyasına bakış açısını göstermesi bakımından önemlidir.

Klasik Türk edebiyatındaki ilk müstakil hayvan risâleleri “Harnâme” adıyla bilinir. Germiyanlı Şeyhî’nin manzum, Molla Lutfî’nin mensur olarak yazdıkları Harnâme’lerde, devrin yaşanmış bazı olayları fabl özelliğine büründürülerek eşeklerin başından geçmiş gibi anlatılmıştır. Daha sonraki dönemlerde hayvan merkezli edebî eserlere ilgi azalır ve Köse Meâlî ile Sâbit’in manzum, Ebûbekir Kânî’nin mektup türündeki mensur Hirrenâme’leri dışında önemli bir esere rastlanmaz. Ancak klasik Türk edebiyatının alegorik mesnevileri içinde kahramanları hayvanlardan oluşan aşk hikâyelerinin de önemli bir yeri vardır; Zâtî’nin Şem‘ ü Pervâne’si ile Kara Fazlî’nin Gül ü Bülbül’ü bunlardandır. Bu tür mesnevilerde hayvanlara daha ziyade temsilî roller verilir ve aşkın felsefî yorumları yapılır. Bunu, İslâmî gelenekte Derviş Şemsî’nin Dehmurg’u gibi örneklerine sıkça rastlanan ahlâkî-didaktik eserlerdeki hayvan sembolizmine bağlamak mümkündür. Nitekim daha Mevlânâ’nın Mes̱nevî’sinden itibaren çeşitli Gülistân tercümelerinde ve telif mesnevilerde kıssadan hisse çıkarılabilecek hayvan hikâyeleri sıkça yer alır ve bu hikâyelerde felsefeden sosyolojiye, folklordan geleneğe kadar her türlü bilgi birikiminin aktarıldığı görülür. Bunu Türk halkının minyatür, hat, dokuma, ahşap oymacılık, madenî eserler vb. geleneksel el sanatlarına yansıyan hayvan sembolizminin yazılı eserlerdeki tezahürü olarak değerlendirmek mümkündür.

Çocuklarına Aslan, Şahin, Tuğrul gibi isimler verip bayraklarına aslan ve kartal motifleri işleyen Türkler’in, yaşadıkları coğrafyada karşılaştıkları hayvanlar kadar kültürlerine girmiş anka, hümâ ve ejderha gibi efsanevî hayvanları da söz konusu ettikleri edebiyat mahsulleri daha ziyade şiirlerdir. Türk edebiyatında birer sembol teşkil eden hayvanlar teşbih, istiare ve mecaza konu oluşlarıyla da dikkat çeker. Ayrıca karada, havada ve suda yaşayan birçok hayvan divan şairinin ilham kaynakları arasında yer almıştır. Dört ayaklılardan ceylan (âhû), aslan (şîr), kaplan (peleng), kurt (gürk), tilki (rûbah), sincap, samur (semmûr) gibi vahşi hayvanlar yanında deve (üştür), köpek (kelb, seg), eşek (hâr), at (semend, rahş, tevsen), koyun (güsfend), kuzu vb. evcil hayvanlar; uçanlardan genel anlamda kuş ile (mürg, tuyûr) bülbül (andelîb, hezâr), papağan (tûtî, bebgâ), şahin (şehbâz), doğan (baz), akbaba (kerkes), çaylak (zegân), baykuş (bûm), karga (gurâb, zâg), keklik (kebk), sülün, güvercin (kebûter), serçe (usfur, güncişk), turna (küleng), yarasa (huffâş); yüzenlerden balık (semek, mâhî), yengeç, timsah (neheng); sürüngenlerden yılan ile (ef‘î, mâr) böceklerden arı (zünbûr), pervane, sinek (meges), sivrisinek (peşşe), örümcek (ankebût), semender ve karınca (mûr) şairlerin en çok adını andıkları hayvanlardır. Bunların içerisinde bülbül, pervane ve at yalnızca divan şairlerinin değil halk ve tekke şairlerinin de ilgi alanına girmiştir. “Güle gûş ettiremez boş yere bülbül inler / Varak-ı mihr ü vefâyı kim okur kim dinler” (Kâmî); “Ötme bülbül ötme bülbül / Derdi derde katma bülbül / Benim derdim bana yeter / Bir derd de sen katma bülbül” (anonim) mısralarıyla, “Aşk odu evvel düşer ma‘şûka ondan âşıka / Şem‘i gör kim yanmayınca yakmadı pervâneyi” (Fuzûlî) mısralarında bülbülün gül, pervanenin de mum karşısındaki durumları sevgili karşısındaki şairi (âşık) temsil eder. At ise gerek klasik şiirin gerek halk ve tekke şiirinin revaçta bulunduğu Osmanlı çağlarında en önemli binek, nakil, spor ve eğlence vasıtalarından olmakla ön plana çıkar. Nef‘î’nin elli üç beyitlik “Rahşiyye” kasidesinde IV. Murad’ın atlarından yirmi ikisi anlatılır. Bu kasideden alınan, “Bârekallāh zehî rahş-ı hümâyunsâye / Ki komuş nâmını sultân-ı cihan bâd-ı sabâ” beytiyle, “Çamlıbel’e süreyidim yolunu / Altınlardan nalladayım nalını / Üç güzele dokudayım çulunu / Alma gözlü kız perçemli kır atım” (Köroğlu) kıtası bu önemi vurgulamaktadır. Yine halk şairleri sevgiliye benzettikleri için kekliği (Keklik gibi taştan taşa sekerek / Gerdan açıp gelişini sevdiğim / Sağa sola taksim etmiş örgüsün / Onar onar bölüşünü sevdiğim / Ruhsatî) ve haberci kuş olarak da turnayı (Allı turnam bizim ele varırsan / Şeker söyle kaymak söyle bal söyle / anonim) sık sık anmışlardır. Mevlid metinlerinin sonuna eklenen manzum hikâyelerden “Geyik”, “Güvercin” ve “Deve” de Resûl-i Ekrem’in hayvan sevgisini yansıttıkları için yüzyıllarca Türk halkı tarafından dinî toplantılarda okunmuştur.

Şairlerin eskiden beri adını andıkları efsanevî hayvanların başlıcaları ejder (ejderha, şâh-ı mârân), anka, sîmurg, hümâ, kaknus ve sonradan efsaneleşen hüdhüddür. Daha çok masallardan şiire geçen bu hayvanların olağan üstü özellikleri şairlerin hayal dünyalarında yeni ilhamlara vesile teşkil etmiştir. Masal ve efsanelerde normal hayvanlar da çocuk ruhunun terbiye ve gelişimine paralel olarak bazı olağan üstü nitelikleriyle ön plana çıkar. Üstlendikleri roller itibariyle kahramanın yanında veya karşısında gösterilen hayvanların fonksiyonları farklı farklıdır.

Tanzimat’la birlikte hayvan motifi edebiyatın şiir alanından nesir alanına geçer. Bu devirde Şinâsi’nin fabl türünde yazdığı “Eşekle Tilki” manzumesiyle Nâmık Kemal’in tenkidî mahiyetteki Hirrenâme’si ve yine Şinâsi’nin Tasvîr-i Efkâr gazetesinde yayımladığı, sahipsiz köpeklerin İstanbul’dan uzaklaştırılmasına dair makalesine Edhem Pertev Paşa’nın tepki olarak kaleme aldığı “Av‘ave”si dışında müstakil hayvan konulu eser yok gibidir. Ancak Türk edebiyatının bu dönemde tanıştığı roman ve hikâye gibi mensur türlerde hayvan motiflerine sıkça yer verilmiştir. Bu geleneğin devamı olarak günümüz roman ve hikâyelerinde evcil hayvanlar başta olmak üzere tabiatta mevcut her çeşit hayvanı görmek mümkündür. Cumhuriyet sonrası Türk edebiyatının en ünlü hayvan hikâyeleri, Orhan Veli Kanık’ın La Fontaine’in fabllarından yaptığı manzum çevirilerde görülür. Son devirde ise Necip Fazıl Kısakürek’in At’a Senfoni’si ve ünlü kedi severlerin (meselâ Nurullah Ataç, Mesut Cemil, Âsaf Hâlet Çelebi, Hasan Âli) kedi üzerine kaleme aldıkları yazılar dışında hayvan merkezli mensur eserler artık kaleme alınmamakta, ancak gerek nesir gerek şiir kitaplarına hayvanlarla ilgili mecazi mânalı isimler koymaya devam edilmektedir (Sait Faik: Alemdağ’da Var Bir Yılan; Reşat Nuri: Çalıkuşu; Halit Fahri: Baykuş; Attila İlhan: Kurtlar Sofrası; Beşir Ayvazoğlu: Kaknûs vb.). Kuşlarla ilgili isimler ise daha ziyade çocuk kitaplarında görülür (Cahit Zarifoğlu: Ağaçkakanlar, Motorlu Kuş, Serçe Kuş, Kuşların Dili; Mustafa Ruhi Şirin: Kuş Renkli Çocukluğum, Kuş Ağacı, Guguklu Saatin Kumrusu, Leyleğin Aklı vb.).

BİBLİYOGRAFYA
Köprülü, Türk Saz Şairleri, Ankara 1962, tür.yer.; Ali Nihad Tarlan, Şeyhî Divanını Tetkik, İstanbul 1964, s. 171, 214; Abdülkadir İnan, “Türk Folklorunda Simurg ve Garuda”, Makaleler ve İncelemeler, Ankara 1968, s. 350-352; Naki Tezel, Türk Halk Masalları, İstanbul 1971, I, tür.yer.; Faruk K. Timurtaş, Şeyhî’nin Harnâmesi, İstanbul 1971, s. 10-13; Mehmed Çavuşoğlu, Necâti Bey Dîvânı’nın Tahlili, İstanbul 1971, s. 265-270; Harun Tolasa, Ahmet Paşa’nın Şiir Dünyası, Ankara 1973, s. 484-493; E. Kemal Eyüboğlu, Şiirde ve Halk Dilinde Atasözleri ve Deyimler, İstanbul 1973-75, I-II, tür.yer.; Mehmet Özbek, Folklor ve Türkülerimiz, İstanbul 1975, tür.yer.; Kenan Akyüz, Modern Türk Edebiyatının Ana Çizgileri, Ankara 1979, s. 64; Abdülkadir Karahan, “Molla Lütfi’nin Harnâmesi ve XV. Yüzyıl Sade Türk Nesri”, Eski Türk Edebiyatı İncelemeleri, İstanbul 1980, s. 257-267; Levend, Türk Edebiyatı Tarihi, s. 138; a.mlf., Divan Edebiyatı, İstanbul 1984, s. 367-372; M. Nejat Sefercioğlu, Nev’î Divânı’nın Tahlîli, Ankara 1990, s. 380-397; Ali Berat Alptekin, Hayvan Masalları, Ankara 1991; Ahmet Talât Onay, Eski Türk Edebiyatında Mazmunlar ve İzahı (haz. Cemâl Kurnaz), Ankara 1992, tür.yer.; Bahaeddin Ögel, Türk Mitolojisi, Ankara 1993, I, 13-52, 569-599; II, 101-132; Nurettin Albayrak, Dinî Türk Halk Hikâyelerinden Geyik, Güvercin ve Deve Hikâyeleri-Kaynakları ve Metin Tesisi (yüksek lisans tezi, 1993, MÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü); Yaşar Çoruhlu, Türk Sanatında Hayvan Sembolizmi, İstanbul 1995, s. 23-29; Cemâl Kurnaz, Hayâlî Bey Dîvânı’nın Tahlili, İstanbul 1996, s. 513-530; İslâm Felsefesinde Sembolik Hikâyeler (1): İbn Sînâ – Sühreverdî – A. Gazzâlî – N. Râzî (trc. Derya Örs v.dğr.), İstanbul 1997; Özgün Baykal, “Mevlâna’nın Mesnevî’sinde Hayvan Hikâye ve Motifleri”, ŞM, V (1964), s. 23-30; Ali Esat Bozyiğit, “Halk Şiirimizde Keklik”, TFA, XIV/280 (1972), s. 6478-6480; a.mlf., “Halk Edebiyatımızda Bülbül”, a.e., XV/290 (1973), s. 6749-6752; Orhan Şaik Gökyay, “Tokatlı Lutfî’nin Harnâmesi”, Türk Folkloru Belleten, I/1, 1986, s. 155-182; İskender Pala, “Hayvanlar Âlemi”, Türk Edebiyatı, sy. 274, İstanbul 1996, s. 35-36; a.mlf., “Kuş Cenneti Şiirimiz”, Tarih ve Medeniyet, sy. 34, İstanbul 1997, s. 64-67; Sargon Erdem – Süleyman Uludağ – İskender Pala, “Anka”, DİA, III, 198-201; Mustafa Uzun, “Ankebut”, a.e., III, 213-214.