HAC

Hac kelimesi İbrânîce’de hag şeklindedir; “bayram” anlamına gelen bu kelime “bir şeyin etrafında dönmek, dolanmak” mânasındaki hvg kökünden türemiştir (bk. BAYRAM). Hac veya hag çok eski bir Sâmî tabir olup (ERE, I, 668) İbrânîce’den başka Ârâmîce’de ve Sâbiî dilinde de bulunmaktadır. Kelimenin asıl anlamının “bir şeyin etrafında dönme, dolaşma ve halka oyunu” olduğu, daha sonra bayram mânasını kazandığı belirtilmektedir (DBS, VII, 583). Arapça’da “gitmek, yönelmek; ziyaret etmek” anlamlarına gelen hac kelimesi, fıkıh terimi olarak imkânı olan her müslümanın belirlenmiş zaman içinde Kâbe’yi, Arafat, Müzdelife ve Mina’yı ziyaret etmek ve belli bazı dinî görevleri yerine getirmek suretiyle yaptığı ibadeti ifade eder. Bu ibadeti yerine getirenlere Arapça’da hâc (çoğulu huccâc), Türkçe’de hacı denir.

A) İslâm’dan Önceki Dinlerde Hac. Haccın temelinde ulûhiyyetin herhangi bir yerde tecellisi inancı yatmaktadır. Dinlerde kutsal kabul edilen yerlerin aslında mekân olma açısından diğer yerlerden farkı yoktur. Ancak burada ulûhiyyetin tecellisi, inançla ilgili bir olayın vukuu veya buranın dinî bir şahsiyetle bağlantısı mekânı diğer yerlerden farklı kılmakta, kutsallaştırmaktadır. Böyle bir mekânın esrarengiz oluşu ve korkutucu vasfı da bir kutsallık unsurudur. Kutsal mekân insan tarafından seçilmiş değil keşfedilmiştir. Dindar insan için homojen olmayan kutsal mekânda diğerlerinden nitelik bakımından farklı bölümler bulunmaktadır. Bu bölümler genelde çit, duvar veya taşlarla ayrılır. Bu ayırma işi o bölgede sadece bir kutsallık tezahürünün olduğunu göstermez; kutsal olmayanı kutsal olandan ayırdığı gibi kişiyi herhangi bir tedbir almadan içeriye girmenin tehlikesinden de korur. Zira bu alana girmenin özel usulü ve pek çok kuralı vardır. Mâbedin veya evin eşiğinin önemi de buradan kaynaklanmaktadır (M. Eliade, Le sacré et le profane, s. 25-26; a.mlf., Traité d’histoire des religions, s. 315-318).

Kutsal mekân kavramı ve bu tür yerlerin ziyareti tarih boyunca bütün inançlarda mevcut olmuştur. Kutsal mekânları ziyaretin sebebi o mekânın kutsiyetinin bahşedebileceği maddî, mânevî ve ahlâkî faydaları elde etmektir (DBS, VII, 567). Kişinin, ister kendi ülkesinde isterse başka yerde olsun, kutsal bir mekâna veya mâbede yaptığı seyahatten ibaret olan hac esnasında sarfedilen gayrete karşılık bedenî bir rahatsızlığın giderilmesinden ebedî hayatın kazanılmasına kadar birçok fayda ümit edilebilir (ERE, X, 12).

Kabileci, millî ve evrensel dinlerin hepsinde kutsal kabul edilen mekânlar ve bu mekânların ziyareti söz konusudur. Yakındoğu’da, milâttan önce II. binyıldan itibaren hac yerleri özellikle vahalarda ve şehir kültürünün bulunduğu yerlerde teşekkül etmiştir. II. binyılın üçüncü çeyreğinde Babilonya’da Nippur, Asur’da Ninevâ (Ninova) bu türden ziyaret yerleriydi. Mari tabletlerinden öğrenildiğine göre milâttan önce XVIII. yüzyılda Harran’daki Sin ve Qatna’daki Belit-Ekalli tapınakları meşhur ziyaretgâhlardı. Bronz çağı boyunca Byblos’taki Baaltis Tapınağı, Mısır’dan gelen önemli miktardaki takdimeyi kabul etmişti. Sumerler’de Nippur’daki Enlil, Sâmîler’de Ninevâ’daki İştar şöhret kazanmıştı ve Sumerler döneminden itibaren hac için kutsal sayılan güzergâhlar mevcuttu. Babilonya’da Esagil ve Marduk ziyaret edilen ilâhlardı (DBS, VII, 568).

Hititler’de kral, baş rahip sıfatıyla her yıl kış mevsiminde krallığın büyük ibadet merkezlerini ziyaret ederdi. Bu ziyaret esnasında hem güzergâh hem de ifa edilecek merasimler ayrıntılı olarak düzenlenmişti (a.g.e., VII, 570).

Eski Çin’de bilinen ilk hac merkezleri T’ai-shan, Hua-shan, Hêng-shan, Non-yu-shan ve Sung-shan adlarını taşıyan beş dağdı. Hem Taoistler hem de Budistler bu dağların üzerinde tapınaklar inşa ettiler; buralar zamanla oldukça önemli hac merkezleri oldu. Bunların yanında Budizm yeni büyük hac merkezleri oluşturdu. Bu yerler Buda ve Bodhisattvalar’a vakfedilen P’u-t’o-shan, Chiu-hua-shan, Wu-t’ai-shan ve O-mei-shan gibi manastır ve mâbedlerdi. Bunların en önemlisi, Kuzeydoğu Çin’de bulunan ve beş tepeyi kapsayan Wu-t’ai-shan mâbedidir. Yüzyıllardan beri buraya yalnız Çin’den değil Japonya, Moğolistan, Mançurya, Orta Asya ve Hindistan’dan hacılar gelmektedir. Sonbaharda gerçekleştirilen hac sırasında kırmızı veya sarı elbise giyen hacı adayları buhur çubukları ve kâselerini taşıyarak on-on beş kişilik gruplar halinde sessizce meditasyon yaparlar, sadece bitkilerle beslenirler, uzun yolculuk esnasında tövbe ederler, hac mahallerine vardıklarında ise yıkanıp temizlenerek tapınağa girerler, evlerine dönünceye kadar ibadet ve riyâzete devam ederlerdi.

Hinduizm’de de hac ibadeti vardır. Hint yarımadasının Aryalar’ca istilâsı ve Hindu tapınaklarının inşası ile birlikte ziyaret edilecek yerlerin sayısı da artmıştır. Ortaçağ’lara doğru hac için uzak yerlere gitmek gelenek halini almıştı. Güneyde Comorin körfezi, doğuda Orissa, batıda Kathiavar ve Himalayalar azizlerin inzivâya çekildiği yerler olduğu için hac mekânlarıydı. Yıkandıktan sonra hac görevini ifa etme yanında kutsal mekânın çevresinde dönmek de (tavaf) haccın unsurlarından biriydi. Hinduizm’de Benâres’i ziyaret etmek ve Ganj nehrinde yıkanmak, ölümden sonra yeniden dünyaya gelişte daha mutlu olma ümidini vermektedir.

Budizm’de hac ziyareti, Buda’ya ait mekânlarla ondan kalanların bulunduğu yerlere yapılır. Buda, müridlerinden Ananda’yı görevlendirerek cesedinin küllerinin stupalarda (Budan’dan geriye kalanların korunduğu yerler) saklanmasını istemiş, ölümünden sonra Buda’nın külleri önce sekize bölünmüş, daha sonra iki stupaya daha bölünerek on stupada saklanmıştır. Kral Aşoka kutsal emanet haline gelen bu stupaları açmış ve küller kırk sekiz parçaya ayrılarak her biri bir stupaya konmuştur. Buda’nın cesedinin külleri dışında Budist gelenek yine ona ait iki mirasa daha sahiptir. Bunlardan biri, Buda’nın kullandığı sadaka kabı gibi eşyalar veya onun bulunduğu yerlerde bıraktığı izler ve işaretler, diğeri ise heykeller ve aslında gerçek külleri kapsamayan stupalar gibi adakvarî hatırlatıcılardır.

Budizm’de hacla ilgili en eski belgeler Kral Aşoka’nın fermanlarıdır. Aşoka, tahta geçişinin onuncu yılında “dharmayātrā” (doğruyu, gerçeği bulmak için yapılan yolculuk) yaparak Buda’nın aydınlanmayı elde ettiği yere yani Bodhi Gaya’ya (Bodh Gayâ, Buddh Gaya, Buddha Gaya) gittiğini söyler. Aşoka’dan günümüze kadar Bodhi Gayâ Hindistan’da Budistler’in en önemli hac yeridir. Bunun dışında hac için ziyaret edilen yerler Nepal’deki Siddhartha Gautama (Buda’nın doğum yeri Lumbini), Buda’nın ilk vaazını yaptığı Benâres yakınlarında bulunan Sarnath’daki Geyik Parkı (Isipatana) ve Buda’nın Nirvana’ya ulaştığı yani öldüğü yer olan Uttar Pradeş’teki Kuşinagara’dır. Fakat bu yerlerin hiçbiri Budistler nezdinde Bodhi Gaya kadar anlamlı değildir. Zira Bodhi Gaya Budizm’in doğuşunu temsil eder. Bunun dışında Hindistan’dan Sri Lanka’ya kadar Buda’dan kalan şeyler ve onun ziyaret ettiğine inanılan yerler hac merkezleri olmuştur. Buraları ziyaret edenler üç grupta toplanabilir. Birinci grup bu yerlerdeki esrarengiz, sihrî gücü elde etmek isteyenlerdir. İkinci grupta aydınlanmaya giden yolda, kendilerini Buda’ya yöneltmede bu ziyareti bir basamak olarak görenler yer alır. Üçüncü gruptakiler ise bu ziyaretle bir değer kazanmak isterler. Bu dünyada Buda’ya yönelmekle başlayan hac, en yüksek noktasına Dharma’yı doğru anlamaya götüren derunî hac ile ulaşmaktadır.

Japon inançlarına göre dağlar tanrıların yurdudur ve bundan dolayı dağ tepeleri yüzyıllardır hac yeri olmuştur. Milâttan sonra VIII. yüzyıldan itibaren de Budist ibadet mekânları olarak dağ tepeleri ziyaret edilmiştir. Japon geleneğinde hem Şinto’ya hem Budizm’e ait çeşitli hac yerleri vardır. Japonlar’ın junrei dedikleri hac, çeşitli yerlerdeki ziyaret merkezlerinin belli bir sıra ile gezilmesini ifade etmektedir. Bir diğer hac şekli ise sadece bir tek yere yapılan hacdır. Ise’deki tapınak Şintoizm’in en yüce ilâhına adanmış Şinto hac yeriydi. Japonya’daki Budist hac mekânlarının çoğu Budist keşiş ve zâhidlerinin zühd hayatı yaşadıkları yerlerdir.

Helenist-Roma dönemine kadar Mısır dininin her devresinde hac ibadeti mevcuttu. Belli başlı hac yerleri Delta’daki Dedu veya Busiris ile (Osiris’in evi) kedi başlı tanrıçanın tapınağının bulunduğu yine Delta’daki Bubastis idi. Herodot, Bubastis’e büyük bayrama gelenlerin sayısının yaklaşık 700.000 olduğunu söylemektedir. Bunlardan daha önemlisi, Yukarı Mısır’da Osiris’in başının bulunduğu Abdu (Abdias) idi; burada Osiris’in esrarı kutlanıyor ve bu yerin ziyaret edilmesiyle öbür dünyadaki mutluluğun elde edileceğine inanılıyordu. Daha sonra Amon vahası (şimdiki Siva) önemli bir hac yeri oldu. Ptoléméler döneminde ise Serapis kültü revaç bulmuş ve Memphis’teki ziyaretgâh önem kazanmıştı.

Suriye’de Byblos, Aphaka, Tyr, Heliopolis (Ba‘lebek) ve özellikle Hierapolis önemli hac merkezleriydi. Bilhassa Romalılar döneminde çok sayıda yabancı uzak ülkelerden buraları ziyarete geliyordu. Hac ibadeti esnasında Hierapolis’e gelen her erkek şehre girmeden önce saçlarını ve kaşlarını kesmek zorundaydı. Belirli bir tapınağın veya kutsal taşın etrafında dönmek İslâm öncesi Araplar’ında da vardı (DBS, VII, 577).

Tevrat, bütün yahudi erkeklerini yılda üç defa Kudüs’te Yahve’nin huzurunda bulunmaya mecbur ediyordu (Çıkış, 23/14, 17; 34/23); bunlar Fısıh (Paskalya = mayasız ekmek), Şavuot (Pentekost = haftalar) ve Sukkot (çardaklar) bayramlarıydı (Tesniye, 16/16-17; II. Tarihler, 8/13). Bu üç eski hasat bayramı İbrânîce’de “hag” adıyla anılıyor ve “hag ham-massôt, hag haq-qasîr, hag ha asîf” diye adlandırılıyordu. Yahudilik’te klasik düzenlemede hag kelimesi hacla dinî bayramı birbiriyle bağlantılı kılmaktaydı. Temel dinî bayramlar ibadet yerleriyle irtibatlı olduğundan dinî bir seyahati de ihtiva ediyordu. Esasen geleneksel hac İbrânîce’de “‘aliyyah le-regel = yürüyerek çıkmak, gitmek” diye adlandırılmaktadır. Hac, yahudilerin millet olmalarından itibaren kurumlaşmış ve erkeklerin üç bayramda Kudüs’e gitmeleri istenmiştir.

Yahudilik’teki hac mekânlarını üç grupta toplamak mümkündür. 1. Kudüs ve çevresinde oluşmuş, tarihî özelliğe sahip ve Kitâb-ı Mukaddes’in tarihi içinde ortaya çıkan mekânlar. 2. Genelde Celîle’de bulunan, Talmud ve Kabala’da adı geçen bilgelerin mezarları. 3. Diaspora (Filistin dışında yahudilerin yaşadıkları yerler) bilgelerine ve azizlere adanan İsrail’in çeşitli bölgelerindeki merkezler.

Mûsâ şeriatı öncesinde yaşamış önemli kişilerin başlarından geçen olaylarla ilgili olarak Eski Ahid’de zikredilen yerler daha sonra İsrâil dini için özel mekânlar olmuştur. Hz. İbrâhim zamanında Şekem (Tekvîn, 12/6), Beyt-el (Tekvîn, 12/8; 13/3), Hebron veya Mamre (Tekvîn, 13/18; 18/1), Beer-şeba (Tekvîn, 21/33), Beer-lahay-roi (Tekvîn, 16/14); Hz. İshak döneminde Beer-şeba (Tekvîn, 26/23-25); Hz. Ya‘kūb döneminde Peniel (Tekvîn, 32/30), Beyt-el (Tekvîn, 28/16-22; 35/6-15) ve Şekem (Tekvîn, 33/20) bu yerlerdendir. Bunlar genelde yüksek bölgeler, su kaynaklarının bulunduğu ağaçlık yerlerdi. Diğer taraftan büyük şahsiyetlerin mezarları da (Hz. İbrâhim, Sâre, İshak ve Ya‘kūb’un Hebron’daki mezarları gibi) ziyaret edilmekteydi.

Hâkimler döneminde Ken‘ân diyarının fethiyle birlikte yerleşik hayat başlamış, mevcut sunaklar çeşitli roller üstlenmiş, mahallî ve kabilevî olarak, ayrıca kabileler arası ve bütün milletçe ziyaret edilen yerler olmuştur; ancak gerçek anlamda haccın ifa edildiği ilk yer Silo’dur (Yeşu, 18/1; Hâkimler, 18/31). Ahid sandığının bulunduğu Silo’da her yıl rabbin bayramı olmakta (Hâkimler, 21/19), genç kızlar orada bağlar içinde dans etmekte (Hâkimler, 21/21), Elkana her yıl kurban kesmek üzere oraya çıkmakta idi (I. Samuel I). Silo’daki ibadet Filistîler’in (Filistler) burayı yıkmalarına kadar sürdü.

Krallık döneminde iki tür ziyaret yeri vardı; bunların ilki Beyt-el ve Dan gibi eski mezbahlar, diğeri ise ahid sandığı ve mâbed sebebiyle Kudüs’tü. Hz. Süleyman’ın mâbedi tamamlamasından sonra da üç bayram kutlaması başlamıştır (I. Krallar, 9/25). Yeroboam’ın sözleri de Kudüs mâbedinin hac yönünden önemini vurgulamaktadır (I. Krallar, 12/27). Kudüs’ün çekiciliği ve peygamberlerin ayrılıkçı mezbahlara karşı tavır almaları, ibadetin merkezîleşmesini hazırlayan önemli gelişmelerdi; ancak bunun için krallık otoritesine de ihtiyaç vardı. Bu sebeple Hezekiel, VIII. yüzyıldan itibaren halkı görkemli bir Fısıh (Paskalya bayramı) için Kudüs’e çağırdı (II. Krallar, 23/22; II. Tarihler, 30/13). Asıl reform ise Tesniye’nin 621’de bulunmasının ardından Kral Yoşiya tarafından yapıldı. Kudüs’ü ziyaret mâbedin yıkılışından sonra bile devam etti (Yeremya, 4/15).

Yahudilik’te en eski kanunları oluşturan Elohist ve Yahvist ahid kanunu üçlü bir kutlama zorunluluğu getirmiştir: “Yılda üç kere bana bayram (hag) edeceksin... Senin bütün erkeklerin yılda üç kere Rab Yahova’nın önünde görünecektir” (Çıkış, 23/14, 17). Hac emri sadece erkeklere yönelik olmasına rağmen tıpkı Silo ziyaretinde olduğu gibi haccın ailevî bir karakter arzetmesi tabiidir.

Bu üç bayram arasında en önemlisi öyle görünüyor ki Sukkot bayramıdır. Elkana bu bayramda Silo’ya çıkıyordu. Bu bayram, yahudi tarihçisi Joseph’e kadar İbrânîler’in en büyük ve en kutsal bayramı olarak devam etti. Bayramın temel merasimi olan çardak kurulması ancak esaret sonrasında başlamıştır (Nehemya, 8/17).

Haccın ifa edildiği bu üç bayramda eli boş gidilmeyeceğinden rabbin verdiği berekete göre herkesin elinden geldiği kadar takdime getirmesi de emredilmektedir (Tesniye, 16/16-17). Hacılar gerekli takdimeleri genellikle kendileri getiriyorlardı; fakat mâbedin kurban temini hususunda tıpkı esaret sonrasında olduğu gibi ticarî bir teşkilâta sahip bulunduğu anlaşılmaktadır (DBS, VII, 587).

Bâbil esareti sonrasında mâbedin yeniden inşası üzerine hac 515 yılı Fısıh bayramıyla tekrar başladı (Ezra, 7/19). Sukkot bayramı görkemli bir şekilde kutlandı (Nehemya, 8). Hacla ilgili şer‘î kurallar ve bunlara uymanın önemiyle haccın takvâ yönü (Mezmurlar, 120-134) zamanla daha çok ön plana çıktı.

Çıkış ve Tesniye’de umumi tarzda yer alan hukukî şekiller gelenekçe detaylandırıldı ve Mişna’da toplandı. Hac mecburiyeti sadece erkeklere yönelikti; kadınlar, köleler, sakatlar, körler, hastalar, yaşlılar, bön ve saf olanlar, yetim ve öksüzler, çok küçük çocuklar bu yolculuktan muaf tutulmuştu (Mişna, Hagiga I, 1). Luka İncili’nde belirtildiğine göre (2/42) çocuklar ancak on iki yaşına girdiklerinde ve annelerinden ayrılabildiklerinde (Mişna, Sukka II, 8) bu yolculuğa katılabilmekteydiler.

Bu tür bayramlarda halk bir ay öncesinden eğitiliyor, bayrama on beş gün kala sürülerin onda biri ayrılıyor, vergiler toplanıyor ve mâbed hazinesinden bayram boyunca müşterek harcamalar için gerekli pay ayrılıyordu. Hacıların güvenliği ve ihtiyaçları için hazırlıklar yapılıyor, şehir meydanı ve sokaklar düzenleniyor, yollar düzeltiliyor, kuyular temizleniyor, köprüler onarılıyordu.

Milâttan sonra 70 yılında mâbedin yıkılışından sonra mâbedle ilgili hac artık yapılmadı; ancak yahudilerin kutsal topraklara yönelik ziyaretleri devam etti. Geçmişle ilgili hâtıralar, o topraklara yeniden dönme özlemi, yahudi büyüklerinin oralardaki kabirleri yahudileri o bölgeye çekiyordu. Kudüs’te Süleyman Mâbedi’nden geriye kaldığına inanılan “ağlama duvarı” önemli bir ziyaret mahalli oldu. Kudüs’ün dışında kalan başlıca ziyaret yerleri şunlardı: Zebulun’un Sidon’da, Rabbi (Haham [?]) Meir’in Tiberias’da (Taberiye), Simeon ben Yohai’nin Merom’da, Peygamber Hoşea’nın Safed’de, Peygamber Samuel’in Nebi Samvil’de, Rahel’in Beytülahm’de, Dâvud’un Kudüs’te, Nahum’un Musul civarında, Ezra’nın Bassorah yakınlarındaki Kurna’da, Hezekiel’in Babilonya’da, Daniel’in Kerkük’te, Ester ve Mordekay’ın Hemedan’da ve Yeremya’nın Fustat’ta bulunan kabirleriyle Karmel tepesindeki İlya mağarası.

Yahudilik’te hacla ilgili esaslar din âlimlerince tesbit edilmiş ve Mişna’da ayrı bir bölüm olarak yer almıştır. Rabbi Yohanan ben Zekkay haccı teşvik etmiştir. Mâbed olmayınca kurban işi kalkmıştı; fakat duaya önem veriliyordu. Rabbi II. Gamaliel, Paskalya merasimlerine Kudüs’ün yeniden inşası için duaları da eklemişti. 1211 yılında Batı Avrupalı 300 rabbi hac için Filistin’e gelmişti.

Günümüzde yahudiler belli günlerde bu tür yerleri ziyaret eder, bu ziyaretlerin şans getireceğine, talihsizliklere iyi geleceğine inanırlar. Hac mahallerinde dua edilir, adaklar adanır, bazan da istekler kâğıda yazılıp bırakılır. Ağlama duvarı veya Süleyman Mâbedi’nin batı duvarı dışındaki ziyaret merkezlerinde azizlere yalvarılıp şefaatçi olmaları istenir.

Yeni Ahid’de haccın önemi ve anlamı pek açık değildir. Luka İncili’ne göre Hz. Îsâ on iki yaşında iken ebeveyniyle birlikte Kudüs’e mâbedi ziyarete gitmiştir. Sinoptik İnciller, Hz. Îsâ’nın sadece bir defa Fısıh bayramında hac için Kudüs’e gittiğini belirtirken (Matta, 21/1-11, 15-17; Markos, 11/1-10; Luka, 19/28-40) Yuhanna İncili’ndeki ifadelerden Hz. Îsâ’nın hac merasimlerine düzenli olarak katıldığı anlaşılmaktadır (2/13; 6/4; 7/2; 10/22; 11/55). Hıristiyanlık’ta, Hz. Îsâ’nın son Kudüs yolculuğu ile Tanrı’nın şehrine eskatolojik haccını gerçekleştirdiğine ve Tanrı’nın krallığını başlattığına inanılır.

İlk hıristiyanlar Yahudilik’te olduğu gibi Kudüs’teki mâbedi ziyaret ediyorlardı (Resullerin İşleri, 2/46; 3/1). Bununla birlikte kilise yeni bir tapınak yapmak istiyordu. Epiphane’ın bildirdiğine göre İmparator Hadrianus 130 yılında yaptığı seyahatte Kudüs’te her şeyin yıkılmış olduğunu, sadece birkaç ev ile Hz. Îsâ’nın semaya urûcundan sonra şâkirdlerin toplandıkları evin yerinde küçük bir kilisenin bulunduğunu görmüştü. Bu küçük kilise daha sonra hacıların ziyaret ettikleri Sion kilisesi oldu. 216’dan itibaren genellikle o topraklarda bulunan Origène’in naklettiğine göre Beytülahm’deki Îsâ’nın doğduğu mağara ve çarmıha gerildiğine inanılan Golgota mevkii ziyaret mahalliydi.

Kudüs’e yapılan haccın gelişmesinde dinî zorunluluktan ziyade Konstantin’in (I. Konstantinos) etkisi önemli bir rol oynadı. Konstantin’in Kudüs’ün çeşitli yerlerinde başlattığı kilise yapımı, birçok hıristiyanı Îsâ’nın doğup yaşadığı ve çarmıha gerildiğine inanılan yerleri görmeye teşvik etti. Kudüs’e yapılan haccın yanı sıra türbeleri, hatta manastırlarda yaşayan rahipleri ziyaret de bir tür hac olarak mütalaa ediliyordu. Diğer bir hac şekli de azizlerin ve şehidlerin mezarları üzerine yapılmış kiliseleri ziyaret etmekti.

Doğu Hıristiyanlığı’ndaki haccın kökleri ilk olarak Hz. Îsâ’nın doğup misyonunu ifa ettiği Filistin’e, ikinci olarak da hıristiyan manastır hayatının (monastisizm) beşiği olan Mısır’a kadar uzanır.

Eski İsrail’de ve ilk devir Hıristiyanlığı’nda haccın anlamı aynıdır. Ancak İsrâiloğulları için bu mâbedi senede üç defa ziyaret şart iken Hz. Îsâ bunu mâbede son yaptığı ziyaretle yerine getirmiştir. Dolayısıyla hıristiyan haccı kolektif bir görev olmaktan çıkıp dindarlığın ferdî ihtiyaçlarını yerine getirmek için yapılan bir seyahat olmuştur.

Hıristiyanlık’ta bir kimsenin hac yapması için hayatında herhangi bir muayyen zaman yoktur. Ancak Kudüs’e gidiş genellikle geç yaşlarda gerçekleşmektedir. Kudüs’e varan kişi artık hayatında önemli bir işi yerine getirdiğini hisseder. Hz. Îsâ’nın ölüp dirildiği yere bakınca kendisi de Kudüs’te ölmeyi arzular. Ermenice “mahdesi” kelimesi “ölümü ve aynı zamanda Kudüs’te Paskalya bayramında yakılan kutsal ateşi gören kimse” anlamındadır ve Kudüs haccından dönen kimseye bu sıfat verilmektedir. Rus hacıları da Kudüs’e beyaz kefen götürür, Hz. Îsâ’nın vaftiz olduğu Ürdün nehrinde bu kefenlerine sarınarak yıkanırlar. Diğer doğu hıristiyanları ise beyaz kefenleri Hz. Îsâ’nın çarmıha gerildiği cuma günü onun mezarına koyarlar. Genelde gruplar halinde Kudüs’e gidip dönen hacılar, dönüşlerinde bu görevi tamamladıkları için kilisede şükran duaları yapar, Kudüs’ten getirdiklerini dağıtırlar.

Hac bir hıristiyanın kurtuluşa ermesi, ilâhî varlıkla temas kurması ve dolayısıyla hac beldesinde tabiat üstü güçten inâyet elde etmesi anlamını taşır. Bununla beraber hacca gitmeden inâyete ermiş kimseler de vardır; bu durumda hac bir şükran sunma yeri olur. Bundan dolayı lutuf arayan hacının yolculuğu ve şükran sunmaya giden hacının yolculuğu olmak üzere iki türlü hac yolculuğu vardır. Her iki durumda da önemli olan, kişiyle Tanrı arasında azizler vasıtasıyla gerçekleşen münasebettir.

Hıristiyanlara göre azizlerin öldükten sonra cesetleriyle temas eden elbiseleri de kutsal sayılmaktadır. Yeni Ahid’de belirtildiği üzere Tanrı, Aziz Pavlos’u kullanarak çeşitli mûcizeler meydana getirmiştir: “O derece ki, hastalara onun bedeninden mendiller veya peştamallar götürülürdü ve onlardan hastalıklar gider ve kötü ruhlar çıkardı” (Resullerin İşleri, 19/12). Azizlerin cesetlerinden veya elbiselerinden kalan parçaların (relic) bulunduğu mezarlar veya kiliseler de hıristiyanlarca tedavi, rehberlik veya affolunma merkezleri sayılarak hac maksadıyla ziyaret edilmektedir.

Hıristiyanlığın ilk devirlerinde bu dine inananlar Filistin’i bir büyük kutsal emanet (relic) şeklinde düşünmüşlerdi. Zira tarihî bir gerçek olarak Îsâ Filistin ile fizikî temasta bulunmuştu. Böylece bütün bölge kutsal topraklar diye adlandırılmıştı. Tabii ki Îsâ’nın vaftiz edildiği Ürdün nehri ve çarmıha gerildiğine inanılan Golgota tepesi gibi bazı yerlere diğerlerinden daha fazla kutsallık atfedildi.

İmparator Konstantin’in annesi Helena’ya rüyasında “gerçek haç”ın yerinin bildirildiği, daha sonra onun bu haçtan bazı parçaları bulduğu yolundaki iddia sebebiyle IV. yüzyılda Filistin’e giden hacıların sayısında önemli bir artış oldu. O dönemde hacıların en çok rağbet ettiği bir başka “relic” de Herod’un sarayının kalıntıları arasında bulunduğu ileri sürülen Hz. Yahyâ’nın başı idi.

Filistin’in müslümanların eline geçmesi üzerine bu defa Avrupa’da hac merkezleri ortaya çıkmaya başladı. Roma’da iki büyük havârinin (Petrus ve Pavlus) ve imparatorluğun hıristiyanlara karşı baskısının sonucunda şehid edilen azizlerin cesetlerinin Avrupa topraklarında bulunması dolayısıyla burası diğer merkezlere göre öne çıktı. İspanya’da Santiago de Compostela’da havârilerden Büyük Ya‘kūb’a atfedilen mezar önemli bir hac merkeziydi. Ayrıca bu havârinin, ölümünden (veya şehid edilmesinden) on beş asır sonra İberya yarımadasının yeniden fethi sırasında Katolikler’in yanında yer alarak müslümanlara karşı savaştığına inanılmış ve bu sebeple kendisine “müslüman cellâdı” (muslim slayer) denilmiştir.

Kudüs, Roma ve Santiago de Compostela olmak üzere dünyada üç hac merkezini “mukaddes sene” dolayısıyla ziyaret edenlere Katolik kilisesince endüljans verilmektedir. Dolayısıyla mukaddes sene ilân edilen yıllarda (meselâ Santiago için, Aziz Ya‘kūb’a hıristiyan takviminde ayrılan gün olan 24 Temmuz eğer pazar gününe rastlarsa o yıl mukaddes kabul edilir) bu yerlere giden hacı sayısında belirli bir artış gözlenmektedir.

Avrupa’da bilinen ilk hac yerleri, azizlere ait kutsal eşya ve kalıntıları ihtiva eden mezarlardır. Bu tür ibadet XIII. yüzyıla kadar piskopos, daha sonra da papa tarafından meşrû sayılmıştır. Bu kutsal mekânlar arasında, Roma’daki Petrus’un mezarı ile İspanya’da Santiago de Compostela’daki Büyük Ya‘kūb’a atfedilen mezar en çok ziyaret edilen yerlerdir.

İkinci tür hac merkezleri Meryem’e atfedilen kutsal mekânlardır. XII. yüzyıldan sonra Hz. Meryem’le ilgili iki çeşit hac yeri gelişti ve günümüze kadar devam etti. 1. “Siyah Meryem Ana” da denilen mûcizevî heykele veya tabloya saygı üzerine kurulan hac yerleri (bunların renklerinin siyah olması, uzun yıllar düşmanların eline geçmesin diye toprak altında saklanmış olmalarına bağlanabilir; yerlerinin de çoğunlukla rüya ile papaz, rahibe veya halktan birine bildirilmiş olduğuna inanılır). Bu türün önemli örnekleri şunlardır: Chartres le Puy ve Rocamadour (Fransa), Montserrat ve Guadalupe (İspanya), Mariazell (Avusturya), Einsiedeln (İsviçre) ve Czestochowa (Polonya). Bu beldeler Ortaçağ’lardan beri ziyaret edilmektedir. 2. Hz. Meryem’in görülmesinin ve seçtiği bir kimseye mesaj vermesinin söz konusu olduğu yerler. Hz. Meryem’in çeşitli yerlerde görünmesi daha çok XIX ve XX. yüzyıllarda olmuştur. Bu yerlerin en önemlileri Paris’te Rue du Bac (1830), Fransa’da La Salette (1846), Lourdes (1858), Pontmain (1871), Pellevoisin (1876); Portekiz’de Fátima (1917); Belçika’da Beauraing ve Banneux’dür (1932). Hz. Meryem’le ilgili diğer bir çeşit hac merkezi de onun Nâsıra’da (Nazareth) yaşamış olduğu evin mûcizevî olarak bugün İtalya’da Ancona yakınındaki Loreto’ya ve İngiltere’de Norfolk yakınındaki Walsingham’a melekler tarafından taşınması suretiyle ortaya çıktığına inanılan mukaddes evlerdir (Holy House, Santa Casa).

Hıristiyanlık’ta hac önceleri, günahkârların günah çıkarma sonucunda günahlarına bir kefâret olmak üzere bu dünyada takdir edilen bir çeşit ceza idi. Buna göre, bugünkü modern ulaşım araçlarının bulunmadığı bir dönemde kıldan yapılmış bir gömlek giyerek Santiago’ya kadar yürümek, A‘râf’ta (Purgatory) çekilecek azap kadar meşakkatli sayılmış olmalıdır. Modern çağdaki ulaşım kolaylıkları haccın daha kolektif bir görünüm kazanmasına yol açtı. Günümüzde Avrupa’da hac maksadıyla en çok ziyaret edilen yer Güney Fransa’daki Lourdes’dur. Tıbbın tedavi edemediği hastalıkları nehrin kenarında yapılmış özel banyoları ile iyileştirdiğine inanılan bu yeri yılda yaklaşık 5 milyon kişi ziyaret etmektedir. İkinci sırayı, yılda 4 milyon kişiyle Portekiz’deki Fátima almaktadır. Paris’teki Rue du Bac ise yılda 1 milyon kişi tarafından ziyaret edilmektedir. Roma’ya yapılan hacca gelince buraya en çok kutsal yıllarda gidilmektedir.

Amerika kıtasında Katolikler’in pek çok ziyaret mahalli bulunmaktadır. Buradaki en eski hac mekânı muhtemelen, Dominik Cumhuriyeti’ndeki Santo Cerro’da bulunan Hz. Meryem’e ait yerdir. Geleneğe göre Christoph Columbe 1490’larda buraya, yerlilere karşı kazanılan zaferin şükran nişanesi olarak bir haç dikmişti. Amerika’ya gelen göçmenler ve misyonerler hac olayını her yere yaymışlardır. Yeni dünyanın en meşhur hac mekânı, yılda 14 milyon ziyaretçisiyle Nuestra Señora de Guadalupe’dir. Efsaneye göre 9 Aralık 1531’de Meryem Ana, bugünkü Mexico City’nin eteklerindeki Tepeyac denilen bölgede Juan adındaki bir Meksikalı köylüye görünmüştür.

Amerika’daki hac merkezlerinin oluşmasında XVI ve XVIII. yüzyıllarda bu kıtaya göç eden İspanyollar-Portekizliler ve Fransızlar’ın hac telakkileri etkili olmuş, XIX ve XX. yüzyıllarda Avrupa’nın diğer bölgelerinden gelen göçlerle birlikte türbe ve hac merkezleriyle ilgili âdet ve telakkilerde farklılıklar ortaya çıkmıştır. Bazı durumlarda yerlilerin kutsal saydığı mekânlar da hıristiyanlaştırılmıştır. Yeni dünyadaki merkezlerin çoğu Hz. Meryem’in görünmesiyle ilgilidir. Heykeller bugün bulundukları yerlere ya ilk dönemlerdeki misyonerler tarafından veya esrarengiz kişilerce dikilmiştir.

Hıristiyanlığın Anadolu topraklarında da ziyaret yerleri vardır. Bu mekânlar Hıristiyanlık tarihi ve önemli şahsiyetleriyle bağlantılıdır. Pavlus’un misyonerlik gezileri esnasında dolaştığı yerler bugün bazı hıristiyanlarca ziyaret edilmektedir. Antakya bu yerlerden biridir. Pavlus, Petrus ve Barnaba burada Hıristiyanlığı yaymışlar, milâttan sonra 252-300 yılları arasında bu şehirde on kilise toplantısı yapılmış ve ilk dönemlerde Antakya kilisesi beş büyük kilise arasında yer almıştır. Diğer bir kutsal mekân da Efes’tir. Pavlus Efes’te kalarak Hıristiyanlığı yaymaya çalışmış, havâri Yuhanna ise burada yaşamış ve ölünce buraya defnedilmiştir. Hz. Meryem’in de Yuhanna ile birlikte Efes’e gelerek burada yaşadığı yolunda bir kanaat vardır; ancak bu zayıf bir ihtimaldir. Efes’te bulunan ve Hz. Meryem’e nisbet edilen ev günümüzde bir hac mekânıdır. Hıristiyanlar buradaki kutsal sudan içer ve dua ederler. Papa VI. Paul 1967’de, Papa II. John Paul da 1979’da burayı ziyaret etmişlerdir. Öte yandan Demre de (Antalya) hıristiyanlarca St. Nicholas’nın (San Nicola, Aya Nikola, Noel Baba) yaşadığı ve defnedildiği yer olarak ziyaret edilmektedir. Burada IV. yüzyılda Myra (Demre) piskoposu olan St. Nicholas’ya ait bir kilise bulunmaktadır. Diocletianus zamanında öldürülen ve Rus, Yunan ve Sicilya halklarının, çocukların ve denizcilerin koruyucu azizi olarak kabul edilen Nicholas’nın kemikleri XI. yüzyılda Güney İtalya’daki Bari’ye nakledilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

M. Eliade, Traité d’histoire des religions, Paris 1949, s. 315-318.

a.mlf., Le sacré et le profane, Paris 1965, s. 25-26.

Francis Johnston, The Wonder of Guadalupe: The Origin and Cult of the Miraculous Image of the Blessed Virgin in Mexico, Rockford-Illinois 1981, tür.yer.

P. Marnham, Lourdes: A Modern Pilgrimage, St. Albans-Herefordshire 1981.

Ali Murat Yel, Pagar Uma Promessa: An Anthropological Study of the Catholic Pilgrimage to Fátima (doktora tezi, 1995), London School of Economics.

S. Coleman – J. Elsner, Pilgrimage Past and Present in the World Religions, London 1995.

Sh. Safrai – Y. Glikson – S. Hyman, “Pilgrimage”, EJd., XIII, 510-519.

J. A. Wharton, “Pilgrimage”, IDB, III, 814-815.

A. J. Wensinck, “Had̲j̲d̲j̲”, EI² (Fr.), III, 33-35.

Th. Nöldeke, “Arabs (Ancient)”, ERE, I, 659-673.

T. G. Pinches, “Pilgrimage (Babylonian)”, a.e., X, 12-13.

A. S. Geden, “Pilgrimage (Buddhist)”, a.e., X, 13-18.

L. D. Agate, “Pilgrimage (Christian)”, a.e., X, 18-23.

X. Popper, “Pilgrimage (Hebrew and Jewish)”, a.e., X, 23-24.

W. Crooke, “Pilgrimage (Indian)”, a.e., X, 24-27.

M. Anesaki, “Pilgrimage (Japanese)”, a.e., X, 27-28.

A. Dupront, “Pèlerinages et lieux sacrés”, EUn., XII, 729-734.

E. Turner, “Pilgrimage: An Overview”, ER, XI, 328-330.

P. A. Sigal, “Pilgrimage: Roman Catholic Pilgrimage in Europe”, a.e., XI, 330-332.

M. L. Nolan, “Pilgrimage: Roman Catholic Pilgrimage in the New World”, a.e., XI, 332-335.

S. F. Aivazian, “Pilgrimage: Eastern Christian Pilgrimage”, a.e., XI, 335-338.

Ch. F. Keyes, “Pilgrimage: Buddhist Pilgrimage in South and Southeast Asia”, a.e., XI, 347-349.

H. Eiki, “Pilgrimage: Buddhist Pilgrimage in East Asia”, a.e., XI, 349-351.

E. Bernbaum, “Pilgrimage: Tibetan Pilgrimage”, a.e., XI, 351-353.

S. M. Bhardwaj, “Pilgrimage: Hindu Pilgrimage”, a.e., XI, 353-354.

J. Henninger – H. Cazelles, “Pèlerinages dans l’ancient orient”, DBS, VII, 567-584.

M. Join-Lambert, “Pèlerinages en Israel”, a.e., VII, 584-589.

Cl. Kopp, “Pèlerinages aux lieux saints antérieurs aux Croisades”, a.e., VII, 589-605.

B) İslâm’da Hac. İslâmî kaynaklara göre haccın Hz. Âdem dönemine kadar uzanan bir geçmişi vardır. Bir kısmı İsrâiliyat’a dayanan bazı rivayetlere göre Kâbe’yi önce melekler tavaf etmiş, daha sonra da Hz. Âdem Allah’ın emriyle Mekke’ye giderek Arafat’ta Hz. Havvâ ile buluşup kendisine Beytullah’ın etrafındaki hacla ilgili mukaddes yerleri gösteren meleklerin rehberliğinde haccetmiştir (Hamîdullah, s. 123-127). Hz. Şît’in peygamberliği sırasında onardığı Kâbe, Nûh tûfanının ardından uzunca bir süre kumlar altında kalmış ve nihayet Hz. İbrâhim ile oğlu İsmâil tarafından eski temelleri bulunarak yeniden inşa edilmiştir. “Bir zamanlar İbrâhim, İsmâil ile beraber beytin temellerini yükseltirken...” (el-Bakara 2/127) meâlindeki âyet bu inşaata işaret etmektedir. Cenâb-ı Hakk’ın Hz. İbrâhim’e, “İnsanlar arasında haccı ilân et ki gerek yaya olarak gerekse nice uzak yoldan gelen yorgun argın develer üzerinde kendilerine ait birtakım yararları yakından görmeleri, Allah’ın kendilerine rızık olarak verdiği kurbanlık hayvanlar üzerine belli günlerde Allah’ın ismini anmaları (kurban kesmeleri) için sana (Kâbe’ye) gelsinler. Artık ondan hem kendiniz yiyin hem de yoksula, fakire yedirin; sonra kirlerini gidersinler, adaklarını yerine getirsinler ve o eski evi tavaf etsinler” (el-Hac 22/27-29) emrini vermesinden, insanları hac yapmak üzere Mekke’ye davet eden ilk peygamberin İbrâhim olduğu anlaşılmaktadır. Hz. İbrâhim haccın menâsikini tesbit ederek Kâbe’nin her yıl ziyaret edilmesini sağlamış ve oğlu Hz. İsmâil’i orada bırakıp Filistin’e dönmüştür; o tarihten sonra gelen peygamberler ve ümmetleri de Kâbe’yi ziyaret etmişlerdir.

Huzâa’ya mensup Yemenli bedevîler Mekke’yi zaptedip Amâlika’nın kolları olan İyâd, Katûrâ ve Cürhümlüler’i buradan çıkarınca Kâbe yönetimini de ele geçirdiler. Putperestlik Huzâalılar’ın beş asır süren hâkimiyetleri döneminde ortaya çıktı ve yaygınlık kazandı. Hz. Peygamber’in beşinci batından dedesi olan Kusay b. Kilâb zamanında Kâbe muhafızlığı yeniden Hz. İsmâil’in ahfadına intikal etti. Câhiliye döneminde Mekke şehir devleti on üyeli bir meclis tarafından idare ediliyor, ayrıca dört yabancı kabile de hac yönetimine katılıyordu. Resûl-i Ekrem’in mensup olduğu Hâşimîler rifâde, sikāye ve Kâbe eminliği, Benî Abdüddâr Kâbe ve Dârünnedve’nin anahtarlarının muhafazası, Benî Nevfel hacılara harcanmak üzere toplanan vergilerin idaresi, Benî Sehm Kâbe’ye yapılan adakların muhafazası ve Benî Kinâne de haccın daima aynı mevsime rastlaması için takvimde yapılan nesî ile meşgul olurlardı. Benî Gavs ile Benî Advân ise Arafat’ta ve Müzdelife’de hacılarla ilgilenirlerdi.

İslâm’ın doğuşu sırasında Kâbe’yi tavaf, umre, Arafat ve Müzdelife’de vakfe, kurban kesme gibi âdetler devam ettirilmekte, hac putperest gelenekleriyle birlikte sürdürülmekteydi. Umre, nesî’ yoluyla hurma mevsimine rast getirilen receb ayında yapılır, Kâbe’nin ziyaret edilmesi ve Safâ ile Merve arasında yedi defa koşulması ile tamamlanırdı. Müşrikler, haccı her yıl bahar mevsimine denk düşürmek için iki veya üç yılda bir tekrarlanan nesî’ ile ayların yerlerini değiştirdiklerinden törenler, asıl zamanı olan zilhicce yerine başka aylarda yapılır, ancak yirmi dört yılda bir gerçek zilhicceye rastlardı. Hacı adayları, hac mevsiminin başlatıldığı ayın ilk günü ihramlı olarak Ukâz panayırına, yirmi gece burada kaldıktan ve alışveriş yaptıktan sonra Mecenne panayırına ve on gece de burada kaldıktan sonra arkasından gelen ayın hilâli ile birlikte Zülmecâz panayırına giderler ve burada sekiz gece kalıp terviye günü Zülmecâz’dan ayrılarak arefe günü Arafat’a çıkarlardı. Arefe günü “hille”den olanlar (Kureyş ve müttefikleri dışındaki kabileler) Arafat’ta, “hums” sınıfından olanlar ise (hac ve Kâbe ile ilgili çeşitli imtiyazlara sahip Kureyş ve müttefiklerinden meydana gelen kabileler) Harem bölgesi içindeki Nemire’de hazır bulunurlar ve güneş ufka yaklaşıncaya kadar buralarda kalıp sonra Müzdelife’ye akın ederlerdi. O gece Müzdelife’de geçirilir, ertesi gün fecirden önce vakfeye başlanıp güneş yükselinceye kadar devam edilir, arkasından da Mina’ya doğru harekete geçilirdi; Arafat ve Mina günlerinde alışveriş yapılmazdı. Mina’da yerine getirilmesi gereken, üç gün müddetle şeytan taşlama ve ayrıca kurban kesme menâsiki tamamlandıktan sonra çeşitli toplantılar düzenlenir, şiirler okunur ve kabileler atalarıyla övünürlerdi. Bu âdet, “Hac menâsikini bitirince atalarınızı zikrettiğiniz gibi, hatta ondan daha fazla Allah’ı zikredin” (el-Bakara 2/200) meâlindeki âyetle kaldırılmıştır.

Ziyaretçiler Mina’dan Mekke’ye geldiklerinde şehir halkının evlerinde kalır ve buna karşılık onlara bazı hediyeler verirlerdi. Câhiliye devrinde Araplar Kâbe’yi ellerini birbirine kenetleyerek (Taberî, âyette de işaret edildiği üzere [el-Enfâl 8/35] el çırpıp ıslık çaldıklarını söylemektedir [Câmiʿu’l-beyân, IX, 240-241]) ve humsa mensup iseler elbiseleriyle, hilleye mensup iseler -tavafı günah işledikleri elbiselerle yapmak istemediklerinden- eğer humstan birinin elbisesini ödünç olarak veya para ile alamazlarsa çıplak tavaf ederlerdi. Tefsirlerde, “Onlar bir kötülük yaptıkları zaman, ‘Babalarımızı bu yolda bulduk, Allah da bize bunu emretti’ derler. De ki, Allah kötülüğü emretmez. Allah’a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?” (el-A‘râf 7/28) meâlindeki âyetin Kâbe’yi çıplak tavaf edenlerle ilgili olduğu belirtilmektedir. Eğer hille mensubu, üzerindekinin dışında sırf Kâbe’yi ziyaret sırasında kullanmak amacıyla daha önce giyilmemiş başka bir elbise getirmişse tavafını onunla yapar, sonra çıkarıp orada bırakır ve “lekā” denilen bu elbiseye el sürülmez, çürümeye terkedilirdi. Temiz elbise bulamamış hilleye mensup kadınların da avret mahallerini elleriyle kapatarak çıplak katıldıkları tavaf bittikten sonra Safâ ile Merve arasında sa‘y yapılırdı. Arkasından tanrı İsâf’ın putunun (heykel) yanında kurbanlar kesilir, kanından Kâbe’nin duvarlarına sürülürdü; kurban kesenler bu etlerden yemezlerdi. Daha sonra her kabile hangi tanrı için ihrama girmiş ve telbiye getirmişse onun putunu ziyaret eder, yanında tıraş olur ve ihramdan çıkardı. Câhiliye Arapları Kâbe dışında Lât, Menât, Uzzâ ve Zülhalesa gibi tanrıların tapınaklarını, ileri gelenlerin kabirlerini ve dikili taşları da (ensâb) tavaf eder ve buna “devâr” derlerdi (İbnü’l-Kelbî, s. 39).

Hacılara su ve yemek ikram etme âdeti (sikāye, rifâde) çok eski devirlerden beri devam ediyordu. Câhiliye döneminde rifâde geleneğini sürdürebilmek için önceleri halktan vergi toplanırdı; daha sonra bu işi şeref kazanmak isteyen zenginler üstlendi. İlk defa deve etinden yemek yaptırıp hacılara dağıtan kişinin Amr b. Lühay olduğu rivayet edilir; onun hacılara elbise dağıttığı da bilinmektedir. Kusay zamanında Kâbe yakınlarında, civardaki tatlı su kaynaklarından develerle getirilen suların muhafaza edildiği deriden yapılmış su depoları vardı. Zemzem Kuyusu Hz. Peygamber’in dedesi Abdülmuttalib tarafından tekrar açıldıktan sonra sikāye görevi tamamen buradan sağlanan sularla yerine getirildi. Abdülmuttalib develerini sağar ve bunları bal ile karıştırıp zemzemle beraber hacılara dağıtırdı; üzümle zemzemi karıştırıp dağıttığı da olurdu. İslâmiyet’in zuhuru sırasında sikāye ve rifâde işini Ebû Tâlib yürütüyordu; ancak daha sonra malî durumu bozulduğu için küçük kardeşi Abbas’a bıraktı. Abbas bu görevi Mekke’nin fethine kadar kesintisiz sürdürdü; fethin arkasından Resûl-i Ekrem kısa bir süre için sikāye ve rifâdeyi ondan aldıysa da daha sonra yine kendisine verdi. Hz. Peygamber 9 (631) yılında Hz. Ebû Bekir’i hac emîri olarak görevlendirdi ve ona yemek için bir miktar malzeme verdi. Vedâ haccında ise bu işi bizzat kendisi üstlenmiş, dolayısıyla vefatından sonra yerine gelen halifeler de bunu bizzat yürütmüşlerdir.

Mekke’nin fethinden sonra Kâbe’nin içinde ve etrafında yer alan putlarla birlikte Hz. İbrâhim’in tebliğ ettiği hac ibadetinde bulunmayan şirk unsurları da tamamen temizlenmiştir. Hums mensupları kendilerine birtakım imtiyazlar tanıyıp, “Biz ehl-i Haremiz, Kâbe’nin bakıcılarıyız” diyerek Arafat’ta vakfe yapmazlardı. Ancak, “Sonra insanların -sel gibi- akın ettiği yerden (Arafat) siz de akın edin. Allah’tan mağfiret dileyin. Gerçekten Allah çok affedici ve esirgeyicidir” (el-Bakara 2/199) meâlindeki âyetle bu ayrıcalık kaldırılmıştır. Arafat ve Mina’daki ticaret yasağı da, “Rabbinizden -ticaret yaparak- rızık aramanızda size herhangi bir günah yoktur” (el-Bakara 2/198) meâlindeki âyetin inzâli üzerine son bulmuştur. Hacdan önce kurulan Ukâz, Mecenne ve Zülmecâz gibi panayırlar ise bir müddet daha devam etmiş, ancak II. (VIII.) yüzyılın sonlarına doğru çeşitli sebeplerle bunlardan vazgeçilmiştir. İslâmiyet’in doğuşundan sonra hille ehli Safâ ile Merve arasında yapılan sa‘y vecîbesini, burada bulunan putlara karşı yapıldığı, dolayısıyla Câhiliye âdetlerinden olduğu ve hac menâsikine girmediği gerekçesiyle yerine getirmiyorlardı. Bunun üzerine, “Safâ ile Merve şüphesiz Allah’ın şiârlarındandır. Her kim hac veya umre yaparak Beytullah’ı ziyaret ederse Safâ ile Merve arasında tavaf (sa‘y) yapmasında bir günah yoktur. Kim gönüllü olarak bir hayır yaparsa şüphesiz Allah -onu- bilir, karşılığını verir” (el-Bakara 2/158) meâlindeki âyet indi ve böylece sa‘yin hac menâsikinden olduğu açıklanarak bu hususta zihinlerde beliren şüpheler giderildi. Kâbe’yi çıplak tavaf etme ve hille mensupları tarafından Harem sınırları içine sokulan yiyecek ve içeceklerle koyuna getirilen yasak ise, “Ey Âdemoğulları! Her mescide gidişinizde elbiselerinizi giyin. Yiyiniz içiniz, fakat israf etmeyiniz. Zira Allah israf edenleri sevmez. De ki: Allah’ın kulları için yarattığı ziyneti (elbise) ve güzel (helâl) rızıkları kim haram kıldı! De ki: Onlar dünya hayatında -inanmayanlarla birlikte- inananlar içindir. Kıyamet gününde ise yalnız müminlere aittir” (el-A‘râf 7/31-32) meâlindeki âyetlerle ve Hz. Peygamber’in hicretin 9. yılında verdiği, “Bu yıldan sonra hiçbir müşrik hac yapmayacak, kimse Beytullah’ı çıplak tavaf etmeyecektir” (Buhârî, “Ḥac”, 67, “Ṣalât”, 10, “Cizye”, 16, “Meġāzî”, 66) emriyle ortadan kaldırıldı.

Haccın, muhtemelen Hz. İbrâhim’den beri yerine getirilen bir ibadet olması dolayısıyla müslümanlara ne zaman farz kılındığı konusunda görüş birliğine varılamamıştır; kaynaklarda hicretin 5, 6, 7, 8, 9 ve 10. yıllarının ileri sürüldüğü görülür. Kurtubî, bunun 5. yılda vuku bulduğuna dair bir rivayeti kaydettikten sonra 9. yılı benimseyen âlimlerin görüşlerine katılmıştır. Câbir b. Abdullah tarafından nakledilen ve Hz. Peygamber’in üç defa hac yaptığını, ikisinin hicretten önce, birinin hicretten sonra olduğunu haber veren hadise (Tirmizî, “Ḥac”, 6) dayanarak haccın hicretten önce farz kılındığını savunanlar da bulunmaktadır. Ancak 9. yılda farz kılındığı görüşünün daha kuvvetli olduğu anlaşılmaktadır; Buhârî, Nevevî, İbn Teymiyye ve İbn Kayyim el-Cevziyye bunu benimsemişlerdir. Nitekim Buhârî’nin delil getirdiği, “Ona yol bulabilenlerin Beytullah’ı haccetmesi Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkıdır” (Âl-i İmrân 3/97) meâlindeki âyet o yıl nâzil olmuştur (Buhârî, “Ḥac”, 1). Müslim’in rivayet ettiği Câbir b. Abdullah hadisinde yer alan, “Resûlullah -Medine’de- dokuz yıl haccetmeden bekledi; sonra onuncu senede Allah elçisinin hacca gideceğini halka ilân ettirdi” şeklindeki ifade de (Müslim, “Ḥac”, 147) bu görüşü doğrulamaktadır. Bu son açıklamada da belirtildiği üzere Hz. Peygamber’in İslâmî usullere uygun olarak bu farzı yerine getirmesi, Mekke’nin fethini (8. yıl) değil yukarıdaki âyetin nüzûlünü takip eden hac mevsiminde yani 10. yılda vuku bulmuştur (bk. VEDÂ HACCI).

Haccın kökeninin Hz. İbrâhim’e dayanması ve uzun tarihî geçmişi sırasında içine ancak İslâm’ın gelişiyle temizlenebilen çeşitli şirk unsurlarının karışması, bazı şarkiyatçıların ileri sürdüğü gibi bu ibadetin İslâm dışı tapınma âdetlerinin bir devamı olduğunu göstermez. Çünkü namaz kılmak, zekât vermek, oruç tutmak gibi hac da son aşamasını İslâmiyet’in teşkil ettiği tevhid dininin bir farîzasıdır.

BİBLİYOGRAFYA

Buhârî, “Îmân”, 1, 2, “Ḥac”, 1, 67, “Ṣalât”, 10, “Cizye”, 16, “Meġāzî”, 66.

Müslim, “Îmân”, 19-22, “Ḥac”, 147, 412, 438.

Tirmizî, “Ḥac”, 6, “Îmân”, 3.

İbn İshak, es-Sîre, s. 6, 71-100.

İbnü’l-Kelbî, Kitâbü’l-Esnâm, s. 27-28, 39.

İbn Hişâm, es-Sîre², I, 120-121, 136-142, 199-203.

İbn Habîb, el-Muḥabber, s. 178-181.

Ezrakī, Aḫbâru Mekke (Melhas), I, 31-351.

Fâkihî, Aḫbâru Mekke (nşr. Abdülmelik b. Abdullah), Mekke 1407/1986-87, I, tür.yer.

Taberî, Târîḫ (Ebü’l-Fazl), IX, 166-167, 553, 613.

a.mlf., Câmiʿu’l-beyân, IX, 240-241.

Nüveyrî, Nihâyetü’l-ereb, I, 308-312.

J. Henninger – H. Cazelles, “Pèlerinages dans l’ancient orient”, DBS, VIII, 84.

Şevkī Dayf, el-ʿAṣrü’l-Câhilî, Kahire 1965, s. 92-95.

Cevâd Ali, el-Mufaṣṣal, VI, 347 vd.

Neşet Çağatay, İslâm Öncesi Arap Tarihi ve Cahiliye Çağı, Ankara 1971, s. 113-120.

Muhammed Hamidullah, “İslâm’da Hac” (trc. M. Akif Aydın), İTED, VIII/1-4 (1984), s. 123-162.

R. Firestone, “Abraham’s Association with the Meccan Sanctuary and the Pilgrimage in the Pre-Islamic and Early Islamic Periods”, Le Muséon, CIV/3-4, Louvain 1991, s. 359-387.

A. J. Wensinck – J. Jomier, “Had̲j̲d̲j̲”, EI² (İng.), III, 31-37.

Th. Nöldeke, “Arabs (ancient)”, ERE, I, 668.

Hacla İlgili Fıkhî Hükümler. Kur’ân-ı Kerîm, yoluna gücü yetenlerin hac görevini ifa etmesinin Allah’ın insanlar üzerinde bir hakkı olduğunu belirtmekte (Âl-i İmrân 3/97), Hz. Peygamber de haccın İslâm’ın beş şartından birini teşkil ettiğini haber vermektedir (Buhârî, “Îmân”, 1, 2; Müslim, “Îmân”, 19-22; Tirmizî, “Îmân”, 3). Ebû Hüreyre’nin rivayet ettiği bir hadiste Resûl-i Ekrem, Allah rızâsı için hacceden ve haccın belirli günlerinde cinsel ilişkiden, ayrıca günah sayılan davranışlardan sakınan kimsenin annesinden doğduğu gün gibi günahlarından arınmış olarak memleketine döneceğini söylemiştir (Buhârî, “Muḥṣar”, 9-10; Müslim, “Ḥac”, 438). Bir başka hadiste de şöyle denilmektedir: “Hac ile umreyi birbirine ekleyin. Çünkü bunlar körüğün demir, gümüş ve altının kirini gidermesi gibi fakirliği ve günahları giderir. Makbul bir haccın karşılığı ancak cennettir” (Tirmizî, “Ḥac”, 2). Hac kadınlar için en güzel cihad kabul edilmiştir (Buhârî, “Cezâʾü’ṣ-ṣayd”, 26). Ashap döneminden zamanımıza kadar geçen süre içinde bütün âlimler, gücü yeten kimsenin ömründe bir defa hac yapmasının farz olduğu hususunda ittifak etmişlerdir. Buna göre hac ibadeti kitap, sünnet ve icmâ ile sabit olan en kuvvetli farzlardan biridir.

İslâm dininin pratik hükümlerini, müslümanların ferdî davranış ve sosyal ilişkilerini “ibâdât”, “muâmelât” ve “ukūbât” olarak üç başlık altında ele alan fıkıh kitaplarında hac namaz, oruç ve zekâttan sonra dördüncü sırada yer alır ve “Kitâbü’l-Hac” başlığı altında incelenir. Ancak hac ibadeti, genelde Hz. Peygamber’den ve ashaptan rivayet edilen naklî delillere, özellikle de uygulama örneklerine dayandığından ve nesilden nesile bu şekilde aktarılarak devam ettiğinden fakihler ve mezhepler arasındaki görüş farklılıkları, haccın ifa şeklinden ziyade bu ibadet içinde yer alan ve “menâsik” terimiyle ifade edilen çeşitli davranışların fıkhî hükmü ve değeri konusunda yoğunlaşır. Buna göre haccın, kişiye farz oluş şartlarının gerçekleştiği yıl içinde hemen eda edilmesinin gerekip gerekmediği, yani haccı tehir etmenin câiz olup olmadığı, haccın farziyet, eda ve geçerlilik şartları, vâcip ve sünnetleri, ihlâllerin müeyyidesi gibi hususlarda kaynaklarda görüş farklılıkları yer almaktadır.

Ömründe bir defa hac yapan müslüman bu farzı yerine getirmiş olur. Ebû Hanîfe, Ebû Yûsuf, Mâlik ve Ahmed b. Hanbel, kendisine hac farz olan müslümanın bu ibadeti önündeki ilk hac mevsiminde eda etmesi gerektiği, bir sonraki yıla tehirinin günah olduğu, hatta bu ibadeti uzun süre geciktiren müslümanın şahitliğinin kabul edilmeyeceği görüşündedirler. Çünkü bu fakihlere göre haccın bir defa tehiri büyük günah sayılmazsa da bunda ısrar edilmesi fısk olarak değerlendirilir. Ayrıca farzların edasında ihtiyatlı davranılmalıdır; bunun gereği olarak hac hemen yerine getirilmeli, hayatta kalınıp kalınmayacağı bilinmeyen daha sonraki bir yıla bırakılmamalıdır. İmam Şâfiî ile Hanefî imamlarından Muhammed ise ileride yerine getirmeye azmedilmesi ve eda imkânının elden çıkması gibi bir endişenin bulunmaması şartıyla haccın tehir edilebileceğini söylemişlerdir. Ancak bu ibadetin bir an önce ifa edilmesi sünnet sayılmış ve bu husus ihtiyata daha uygun görülmüştür.

Hac eda edilişi bakımından ifrad, temettu‘ ve kırân şeklinde üçe ayrılır. İfrad haccı, umre yapmaksızın sadece hac menâsikini yerine getirmek suretiyle ifa edilir. Temettu‘ haccında umre yapıldıktan sonra ihramdan çıkılır, ardından aynı dönemde tekrar hac için ihrama girilerek hac menâsiki eda edilir. Kırân haccında ise ihrama girerken hem umreye hem de hacca niyet edilir ve aynı ihramla her iki ibadet yerine getirilir. Bunların fazilet bakımından sıralanışı Hanefîler’e göre kırân, temettu‘, ifrad; Mâlikîler’e göre ifrad, kırân, temettu‘; Şâfiîler’e göre -aynı yıl haccın arkasından umre yapmak şartıyla- ifrad, temettu‘, kırân; Hanbelîler’e göre ise temettu‘, ifrad, kırân şeklindedir. Bu görüş ayrılığının kaynağı, Hz. Peygamber’in yaptığı haccın eda şekli konusundaki rivayetlerin farklılığıdır. Bazı rivayetlerde onun ifrad haccına niyet ederek ihrama girdiği belirtilirken bazılarında temettu‘ veya kırân haccına niyet ettiği kaydedilir.

Haccın Şartları. Hacla ilgili şartlar, haccın farz olmasının, edasının ve sıhhatinin şartları olmak üzere üç grupta ele alınır. a) Bir kimseye haccın farz olması için onun müslüman, âkıl, bâliğ ve hür olması, ayrıca hac görevini yapma imkânına sahip bulunması gerekir. Bu son şart, hac yolculuğuna çıkacak kişinin gidip dönünceye kadar, hem kendisinin hem de bakmakla yükümlü olduğu kimselerin sosyal seviyelerine uygun biçimde geçimlerini sağlayacak malî güce ve hac için yeterli zamana sahip olması anlamına gelmektedir. Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî fakihleri, Mekke civarında yaşayan müslümanların ulaşım masrafları göz önünde bulundurulmaksızın hac yükümlülüğü taşıdıklarını söylerler. Mâlikîler ise fazla zorluk çekmeden yürüyerek hacca gidebilecek kimseleri, dünyanın neresinde yaşarlarsa yaşasınlar hac mükellefi kabul ederler. Ancak bu görüşün, seyahatlerin çok defa yürüyerek yapıldığı bir döneme ait olduğunu belirtmek gerekir.

b) Haccın edasının, yani bizzat mükellef tarafından ifa edilmesinin farz olması için fıkıh kitaplarında şu şartlar öngörülmüştür: 1. Sağlıklı olmak. Ebû Hanîfe’ye ve Mâlik’e göre sağlıklı olmak haccın farziyet şartlarındandır. Bu sebeple haccı bizzat eda edemeyecek derecede sürekli bir hastalığa müptelâ olanlara ve yaşlılara hac farz değildir, dolayısıyla yerlerine vekil (bedel) göndermeleri de gerekmez. Hanefîler’den Ebû Yûsuf ve Muhammed ile Şâfiî ve Hanbelî hukukçularına göre ise haccın farziyet şartlarının gerçekleşmesi halinde, fiilen hac yapmaya engel teşkil edecek tarzda bir hastalığı veya sakatlığı bulunanlarla yaşlıların da bu farzı yerine getirmesi gerekli olduğundan bunlar yerlerine vekil göndermeli veya gönderilmesini vasiyet etmelidirler. İmam Mâlik’e göre de bir kimse sakat olmakla birlikte başkasının yardımıyla hac görevini yerine getirebilecek durumda ise kendisine hac farz olup bu şekilde bir yardımla hac ibadetini bizzat yapmalıdır. 2. Yol güvenliğinin bulunması. Hanefî ve Hanbelî mezheplerinde tercih edilen görüşe göre takip edilecek yolun güvenli olması edanın şartlarındandır. Mâlikî ve Şâfiîler ise bunu haccın farz oluşunun şartları arasında sayarlar. 3. Haccın yerine getirilmesinde ârızî bir engelinin bulunmaması. Hacca gitmek isteyenin, hac mevsiminde tutuklu olması veya yönetimin haccı yasaklaması gibi. 4. Seferîlik hükümlerinin uygulandığı bir mesafeyi katedecek kadınların yanlarında kocalarının veya mahremlerinden bir erkeğin bulunması. Hanefî mezhebine göre bu imkâna sahip olmayan kadınların hac yolculuğuna çıkmaları câiz değildir. Şâfiî fakihleri, bu konuda yol güvenliğini esas aldıklarından kadınların kendi aralarında bunu sağlayacak şekilde bir grup oluşturmalarını yeterli görürler. Bazı âlimler, kadınlardan hiç olmazsa birinin mahreminin yanında bulunmasını zaruri görürse de mezhepte tercih edilen görüşe göre buna da gerek yoktur (Remlî, III, 251). Bu mezhepte hâkim olan görüş, kadınların güvenli bir grup oluşturabilmesi için en az üç kişi olmaları gerektiği, bu sayıya ulaşmamaları halinde kendilerine haccın edasının farz olmadığı yönündedir. Bununla birlikte iki kadının, hatta kendisini güvenlik içinde hissediyorsa tek başına bir kadının bile farz olan hac veya adak haccı için yola çıkması câiz görülmüş, ancak nâfile hacca izin verilmemiştir. Mâlikî mezhebine göre de güvenli bir grup içinde hacca gitme imkânı bulan kadına hac farz olur. Kocası veya mahremi yoksa, yahut bunlar ücretle de olsa kendisiyle hacca gitmekten kaçınırlarsa böyle bir grupla hacca gider. Grup içinde başka kadınların bulunması şartı, ilk kaynaklarda açık bir şekilde ifade edilmediği için tereddüt konusu olmakla birlikte Muhammed b. Ahmed ed-Desûkī, mezhepte esas alınan görüşe göre bunun şart koşulmadığını söyler (Ḥâşiye, II, 10). 5. Kocasından boşanmış veya kocası ölmüş kadınların dinen evlerinde beklemeleri gerekli olan süreyi (iddet) tamamlamış bulunmaları. Hanefî mezhebinde tercih edilen görüşe göre bu husus eda için şarttır. Diğer mezhepler bunu haccın farz oluşunun şartları arasında sayarlar. Ayrıca Hanbelîler’e göre kocası ölen kadınların iddeti haccın farz oluşuna engelse de boşanma iddeti engel değildir.

Bu şartları taşıyan her müslümanın bizzat hac yapması, bunlardan herhangi birine sahip olmayan kimselerin ise bedel göndermeleri veya bedel gönderilmesini vasiyet etmeleri gerekir (bk. BEDEL).

c) Haccın dinen sahih olabilmesi için şu dört şartın gerçekleşmesi icap eder: 1. Müslüman ve akıllı olmak. 2. Hac yapmak niyetiyle ihrama girmek. Normal hayatta helâl olan bazı fiiller ihramlı için yasak hale gelir. Kılık kıyafet, cinsî hayat ve avlanmayla ilgili olmak üzere üç grupta toplanabilen bu yasakların ihlâli, yasağın çeşidine ve ihlâl ediliş tarzına göre değişen cezaları gerektirir. Bu cezalar kurban kesmek, sadaka vermek ve oruç tutmaktan ibarettir. Cinsî hayatla ilgili yasağın ihlâli bazı durumlarda haccın bozulmasına da sebep olur (bk. BEDENE; DEM; FİDYE; HEDY; İHRAM). 3. Haccın farzlarını özel vakitlerinde yerine getirmek; yani ihrama girme, vakfede bulunma ve ziyaret tavafı gibi hac menâsikinin her birini kendi hususi zamanında yapmak. 4. Haccın farzlarını belirlenmiş mekânlarda (vakfeyi Arafat sınırları içerisinde, tavafı Kâbe’nin etrafında) yapmak. Kendisine hac farz olmayan hür ve baliğ bir müslüman bu şartları yerine getirerek hac yaparsa haccı ileride farz olabilecek asıl hac yerine geçer. Fakat henüz bâliğ olmamış çocuğun yapacağı hac nâfile ibadet sayıldığından sonradan şartlar oluştuğu takdirde tekrar hacca gitmesi gerekir.

Haccın Farzları, Vâcipleri ve Sünnetleri. Hanefîler’e göre haccın ihram, Arafat vakfesi ve ziyaret tavafı olmak üzere üç farzı vardır. Hac, bu farzların sıraya uygun olarak yerine getirilmesiyle eda edilir. Hanefî fakihleri bunlardan ihramı şart, diğerlerini rükün yani aslî unsur olarak kabul ederler. İhrama girildikten sonra iki rükün eda edilmedikçe hac tamamlanmaz ve dolayısıyla ihramdan çıkılmaz. Buna göre Arafat’ta vakfenin zamanını geçiren kimse o yıl hac yapma imkânını kaybeder, daha sonra yarım bıraktığı haccını kazâ etmesi gerekir. Mâlikîler’e göre bu üç farz yanında sa‘y de farzdır ve dördü birden haccın rükünlerini oluşturur. Şâfiî âlimleri, bu dört farza saçları kısaltmayı veya tıraş etmeyi, rükünleri yerine getirirken bir kısmında sıraya uymayı da ilâve ederler. Yine bu âlimlere göre sıraya uyma hariç farzların hepsi rükündür. Sıranın da rükün olduğunu söyleyenler bulunduğu gibi şart olduğunu söyleyenler de vardır. Hanbelîler’de ise değişik bazı görüşler ileri sürülmüştür. Bunlardan birine göre haccın rükünleri Arafat’ta vakfe ve ziyaret tavafından ibaretken bir diğerine göre ihram da rükünler arasında yer alır. Başka bir görüş bunlara sa‘yi de ilâve eder ve rükünleri dörde çıkarır.

Haccın vâcip sayılan birtakım menâsiki daha vardır ki bunların terkinden dolayı hac geçersiz olmaz. Ancak meşrû bir mazeret yokken terkedilen her vâcip için kefâret ödenmesi gerekir. Meşrû mazeretler yaşlılık, aşırı zayıflık, bayılma ve kadınlara ait bazı haller gibi beşerî gücün sınırlarını aşan engellerdir. Hanefî mezhebine göre haccın vâciplerinden bazıları şunlardır: 1. Mekke’ye geliş istikametlerine göre belirlenen yerlerde (mîkāt) veya buralara gelmeden önce ihrama girmek. 2. Safâ ile Merve arasında sa‘y etmek. 3. Arafat’tan Müzdelife’ye hac emîrinden sonra hareket etmek. 4. Müzdelife’de vakfede bulunmak. 5. Arefe günü akşam ve yatsı namazlarını Müzdelife’de yatsı namazının vaktinde cemederek kılmak. 6. Cemrelere taş atmak (şeytan taşlamak). 7. İhramdan çıkmak için saçları tıraş etmek veya kısaltmak. 8. Mekkeli olmayan veya Mekkeli hükmünde sayılmayanların vedâ tavafı yapmaları. Ayrıca Arafat vakfesiyle ziyaret tavafının ve yukarıda sayılan bazı vâciplerin uygulanışıyla ilgili birtakım vâcipler daha vardır ki Ali el-Kārî bunların tamamının otuz beş olduğunu söyler (el-Meslekü’l-müteḳassıṭ, s. 24-25). Mâlikîler, haccın, terkedilmesi ceza kurbanı (hedy) gerektiren fiillerini “vâcib” (Desûkī, II, 21), “es-sünenü’l-vâcibe” (İbn Cüzey, s. 134) ve “es-sünenü’l-müekkede” (İbn Ferhûn, II, 381) gibi terimlerle ifade ederler. Bunlar mîkātta ihrama girmek, tavâf-ı kudûm, Müzdelife’de gecelemek, cemrelere taş atmak ve taş atılan günlerin gecesini Mina’da geçirmek, ihramdan çıkmak için saçları kesmek yahut kısaltmak ve bunların uygulamasına yönelik bazı hususlardır. Genelde her iki terimi aynı anlamda kullandıklarından farz-vâcip ayırımı yapmayan Şâfiîler ise hac konusunda vâcip terimine farklı bir anlam yüklerler (Büceyrimî, II, 382). Onlara göre haccın aslî vâcipleri, hac mevsimi içinde ve mîkātta ihrama girmek, şeytan taşlamak, Müzdelife’de gecelemek, teşrîk günlerinde geceyi Mina’da geçirmek, vedâ tavafı yapmaktır. Hanbelî mezhebine göre de haccın vâcipleri mîkātta ihrama girmek, Arafat vakfesini güneş batımına kadar devam ettirmek, Müzdelife’de gecelemek, teşrîk günlerinin gecesini Mina’da geçirmek, şeytan taşlamak, ihramdan çıkarken saçı kesmek veya kısaltmak, vedâ tavafı yapmaktan ibarettir. Bunların dışında haccın, menâsikinin edası esnasında yerine getirilmesi gereken fer‘î vâcipleri de vardır. Bunlar ihramın, tavafın, sa‘yin, Arafat’ta vakfede bulunmanın vâcipleriyle Müzdelife’de ve Mina’daki vâcipler şeklinde özetlenebilir.

Yapılması sevap olmakla birlikte terkedilmesi herhangi bir cezayı gerektirmeyen hacla ilgili birtakım menâsik daha vardır. Sünnet kabul edilen bu menâsikin eda edilmesi hac ibadetinin kâmil bir şekilde yerine getirilmesini sağlar. Haccın aslî sünnetleri şunlardır: 1. Kudûm tavafı. Mekke dışından gelenlerin zaman geçirmeden Kâbe’yi tavaf etmeleri Hanefî, Şâfiî ve Hanbelî mezheplerine göre sünnettir. Mâlikîler ise bu tavafı vâcip kabul ederler. 2. Hac hutbeleri. Hac ibadeti esnasında hacılara yapacakları ibadetler hakkında bilgi vermek amacıyla hutbe okunur. Zilhicce ayının yedinci günü Mekke’de Harem-i şerif’te okunan ilk hutbede haccın hükümleri hakkında, arefe günü Arafat’ta Nemire Mescidi’nde ikindi ile cemedilerek kılınan öğle namazından önce cuma hutbesinde olduğu gibi iki bölüm halinde okunan ikinci hutbede bilhassa Arafat vakfesi ve onu takip eden menâsik hakkında, Hanefîler’e göre kurban bayramının ikinci günü, Şâfiî ve Hanbelîler’e göre ise birinci günü öğle namazından sonra Mina’da okunan üçüncü hutbede hacılara, cemrelere taş atma ve Mina’da geceleme hakkında bilgi verilir. Şâfiî ve Hanbelîler’e göre müstehap olan dördüncü hutbe bayramın üçüncü günü Mina’da öğle namazının ardından okunur; bu hutbe hacıların bundan sonra yapacakları ibadetlere dairdir. 3. Arefeden bir gün önce, sabah namazından sonra Mina’ya gitmek ve geceyi orada geçirip arefe günü sabah namazı ile birlikte Mina’da beş vakit namaz kılmak. Bunun sünnet olduğunda bütün mezhepler görüş birliği içindedir. 4. Bayram gecesini Müzdelife’de geçirmek. 5. Bayram günlerinin gecelerini Mina’da geçirmek. Hanefîler’e göre sünnet olan bu husus diğer üç mezhebe göre vâciptir ve mazeretsiz terkedilmesi halinde fidye ödenmesi gerekir. 6. Tahsîb. Hac menâsikinin eda edildiği son durak olan Mina’dan Mekke’ye dönüşte Muhassab (Ebtah) denilen vadide bir müddet dinlenerek öğle, ikindi, akşam ve yatsı namazlarını kılmak Hanefîler’e göre sünnet, diğer mezheplere göre müstehaptır.

Bunlardan başka hac menâsikinin edasına bağlı birtakım fer‘î sünnetler de vardır. Bunlar ihramın, tavafın, sa‘yin sünnetleri, Arafat ve vakfesinin, Müzdelife ve vakfesinin sünnetleri, Mina’nın ve şeytan taşlamanın sünnetleri, zemzemle ilgili sünnetler şeklinde gruplandırılabilir.

Hacc-ı Ekber. “Daha büyük, en büyük hac” demektir. Kur’ân-ı Kerîm’de yer alan “hacc-ı ekber günü” (et-Tevbe 9/3) ifadesiyle neyin kastedildiği hususunda farklı görüşler ileri sürülmüştür. Aralarında Hz. Ali, İbn Abbas, İbn Mes‘ûd ve Ebû Hüreyre gibi sahâbîlerin de bulunduğu bazı âlimlere göre bundan maksat kurban kesme (bayram) günüdür (Buhârî, “Cizye”, 16, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 9/4; Aynî, XII, 247; İbn Hacer, XVII, 200). Hz. Peygamber’in Vedâ haccı sırasında bayram günü cemreler arasında durarak, “Bu hacc-ı ekber günüdür” dediği rivayet edilir (Buhârî, “Ḥac”, 132; Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 66; İbn Mâce, “Menâsik”, 76). Öte yandan Hz. Ömer, Hz. Osman ve bir rivayete göre İbn Abbas gibi bazı âlimlerin hacc-ı ekber gününün arefe günü olduğunu söyledikleri kaydedilmektedir (İbn Atıyye, VIII, 128; Kurtubî, VIII, 68, 70). Üçüncü bir gruba göre hacc-ı ekber gününden maksat sadece bir gün olmayıp hac günlerinin tamamıdır. Nitekim Arapça’da yevm kelimesi “zaman” veya “günler” anlamında da kullanılmakta ve meselâ günlerce süren Sıffîn Savaşı’na “yevmü Sıffîn” denmektedir. Dördüncü bir görüşe göre ise hacc-ı ekber günü ziyaret tavafının yapıldığı gündür. Ziyaret tavafı genellikle bayramın birinci günü yapıldığına göre bu yorum birinci görüşle birleşir. Hacc-ı ekber gününden maksadın, Resûl-i Ekrem’in haccettiği gün olduğu şeklindeki görüşle “hacc-ı asgar”ın ifrad haccı, hacc-ı ekberin kırân haccı olduğu görüşü de pek isabetli görülmemiştir. Bütün bunların delillerinden ve ayrıntılarından şöyle bir sonuç çıkarılabilir: Hacc-ı ekberden maksat mutlak hacdır, “ekber” sıfatı haccı umreden ayırmak için kullanılmıştır.

Diğer taraftan özellikle halk arasında, arefe günü cumaya rastlayan haccın hacc-ı ekber olduğu şeklinde yaygın bir kanaat vardır. Kaynaklarda böyle bir isimlendirmeye rastlanmamakla birlikte (Âlûsî, X, 47) bazı âlimler, arefe gününün diğer günlere göre bir üstünlük taşıdığı, o gün yapılan duanın daha faziletli olduğu şeklindeki rivayetlerle (el-Muvaṭṭaʾ, “Ḥac”, 245-246; Tirmizî, “Daʿavât”, 122) cuma gününün faziletine dair rivayetlere (Buhârî, “Cumʿa”, 6, 19; Müslim, “Cumʿa”, 18, 26) ve Hz. Peygamber’in haccı sırasında arefe gününün cumaya rastlaması gibi sebeplere dayanarak iki mübarek günün bir araya geldiği böyle bir haccın daha makbul olacağını söylemişlerdir (İbn Kayyim el-Cevziyye, I, 12-13; İbn Cemâa, 1, 94). İbn Cemâa ayrıca, “Günlerin en faziletlisi cumaya rastlayan arefe günüdür; bu, cuma gününe denk gelmeyen yetmiş hacdan daha üstündür” (İbnü’l-Esîr, X, 168) meâlindeki bir hadisi de bu konuda delil gösterirken İbn Kayyim bu rivayetin aslı bulunmadığını belirtir.

Haccın Eda Edilişi. Fıkıh kitaplarında farz, vâcip, sünnet ve müstehaplarıyla, âdâb ve hikmetiyle ilgili olarak yer alan hüküm ve öneriler göz önünde tutulduğunda haccın, hazırlık ve yolculuk safhasından başlayarak çeşitli bölgeleri ziyarete ve oralarda belli şekil şartlarını ve ibadetleri yerine getirmeye kadar uzanan bir dizi fiilden oluştuğu görülür. Bütün bu fiillerin belli bir sıraya göre icra edilmesiyle hac ibadeti tam olarak yerine getirilmiş olur.

a) Hacca gidecek kişi bir taraftan gerekli hazırlıkları yaparken diğer taraftan günahlarına tövbe eder, üzerinde kul hakkı varsa bunların sahipleriyle görüşüp helâlleşir, borçlarını öder. Eş dost ve akrabaları ile vedalaşır; özellikle anne ve babasının rızâsını alır. Yolda ve hac süresince kendine yetecek maddî imkânları hazırlar. Hac ibadetini usulüne uygun şekilde ifa edebilmesi için tecrübelerinden faydalanacağı kişilere başvurur, bu arada ilim adamlarından ve kitaplardan faydalanır.

b) Günümüzde hac için yola çıkanların bir kısmı doğrudan Mekke’ye, bir kısmı da önce Medine’ye, daha sonra Mekke’ye gitmektedir. Mekke’ye ihramsız girilmediği için doğrudan buraya gidenlerin takip ettiği yola göre mîkāt olarak belirlenmiş yerlerde (Zülhuleyfe, Cuhfe, Zâtüırk, Karnülmenâzil, Yelemlem) ihrama girmeleri gerekir. Evde ihrama girilebilirse de bu durumda hac yasaklarının o andan itibaren başlayacağı ve özellikle uzun yolculuklarda sıkıntıya düşülebileceği göz önünde bulundurulmalıdır. Uçakla yapılan yolculuklarda daha çok havaalanında hazırlanan mekânlarda, kara yoluyla yapılan haclarda ise mîkāt mahallerinde, meselâ Türkiye’den gidenler Medine’de ihrama girmektedirler. Önce Medine’ye giden hacı adayları Mekke’ye hareket edecekleri zaman Medine’de veya en geç Medine çıkışına yakın Zülhuleyfe (Ebyârıali) denilen yerde ihrama girerler. İhrama girilmeden önce tırnaklar kesilir, saçlar kısaltılır, vücut temizliği yapılır ve gusledilir. Bundan sonra erkekler iki parçadan meydana gelen ve birine “izâr”, diğerine “ridâ” denilen bir örtü ile örtünürler. İzârı bellerine sararak vücudun alt kısmını, ridâyı da omuza alarak vücudun üst kısmını örterler. Ayaklarına da ayağı büyük ölçüde dışarıda bırakan ve ön tarafı kapalı olmayan terlik giyerler. Kadınlar ise bütün vücudu örten normal elbise giyerler. Ancak yüzlerini örtmemeleri gerektiği hususunda fakihler arasında görüş birliği vardır. Eldiven kullanmaları konusu ise ihtilâflıdır.

Bu hazırlıklardan sonra hacı adayı iki rek‘at namaz kılar; ardından ifrad haccı yapacaksa hacca, temettu‘ haccı yapacaksa umreye, kırân haccı yapacaksa hacca ve umreye niyet ederek dua eder, peşinden telbiyede bulunur. Niyet esnasında meselâ ifrad haccına niyet eden kişi, “Yâ Rabbi! Hac yapmak istiyorum. Onu bana kolaylaştır ve benden kabul et” diyebilir. Temettu‘ haccına niyet eden “hac” yerine “umre”, kırâna niyet eden de “hac ve umre” der. Meşakkatli bir ibadet olan hacca niyet edilirken onu kolaylaştırması için Allah’a dua edilmesi dikkat çekicidir. Telbiye, “Lebbeyk, Allāhümme lebbeyk. Lebbeyk, lâ şerîke leke lebbeyk. İnne’l-hamde ve’n-ni‘mete leke ve’l-mülk, lâ şerîke lek” sözlerinden oluşur. Telbiye ile birlikte hacı adayı ihrama girmiş ve hac yasakları başlamış olur (bazılarına göre ise niyetle ihrama girilmiş olur). Bundan sonra bayramın birinci günü Akabe cemresine taş atıncaya kadar çeşitli vesilelerle, meselâ bir grupla karşılaşınca, vasıtaya binerken veya inerken, yokuş çıkarken veya inerken çokça telbiyede bulunulur ve her defasında üç kere tekrarlanır; arkasından Hz. Peygamber’e salâtüselâm getirilir ve Allah’a dua edilir. Erkekler yüksek sesle telbiyede bulunurken kadınlar seslerini yükseltmezler.

İhramlı iken erkeklerin elbise giymesiyle ilgili yasak yanında güzel koku sürünmek, saça veya sakala yağ sürmek, tıraş olmak veya vücuttan kıl koparmak, tırnak kesmek, avlanmak, avcıya yardım etmek, cinsî münasebette bulunmak yasaktır ve bu yasakların ihlâli kurban kesme, sadaka verme, hayvanın değerini tazmin etme gibi çeşitli kefâretleri gerektirir. Arafat vakfesinden önceki cinsî münasebet haccın bozulması sonucunu doğurur. Harem bölgesi içinde avlanmak veya bitkileri koparmak ise ihramlı olsun olmasın herkese yasaktır.

c) Hacı adayı Mekke’ye varıp yerleştikten sonra mümkünse guslederek hemen Mescid-i Harâm’a gider, tercihen Bâbüsselâm’dan girer ve Hacerülesved’in bulunduğu köşeye yönelir. İmkân varsa ellerini Hacerülesved’in üzerine koyar ve elleri arasından bu taşı öper, yüzünü sürer. Bunu yapamazsa uzaktan ellerini kaldırıp Hacerülesved’e doğru dönmek suretiyle onu selâmlar (istilâm) ve tavafa başlar. Hacerülesved’e el sürmek veya yaklaşmak amacıyla başkalarını rahatsız etmek doğru değildir. İstilâm her dönüşte tekrarlanır. Tavaf esnasında telbiyede bulunulmaz, ancak dua edilir. Tavaf sırasında Hicr denilen kısmın gerisinden dolaşılır. Kâbe’nin etrafında bir defa dolaşmaya “şavt”, yedi defa dolaşmaya “tavaf” denir. Bu tavaf ifrad haccına niyet edenler için kudûm, diğerleri için umre tavafıdır. Eğer ardından sa‘y yapılacaksa tavaf esnasında erkekler, vücutlarının üst kısmını örtmede kullandıkları ridâyı sağ koltuk altlarından geçirerek sağ omuzlarını açıkta bırakırlar ki buna “ıztıbâ‘” denir. Bu üç şavttaki biraz hızlıca ve çalımlı yürüyüşe “remel” adı verilir. Iztıbâ‘ ve remel Hanefîler’e göre sadece arkasından sa‘y yapılacak tavaflarda sünnettir. Bunun dışında gerek tavaf esnasında gerekse başka zamanlarda omuzlar örtülür. Tavaf sonunda yine Hacerülesved istilâm edilir ve mümkünse Makām-ı İbrâhim’in arkasında, eğer izdiham varsa başka bir yerde iki rek‘at tavaf namazı kılınır, dua edilir. Ardından Zemzem Kuyusu’nun bulunduğu bölüme geçilerek zemzem içilir ve yine dua edilir.

d) Hacı adayı umreye niyet etmişse veya haccın sa‘yini yapmak istiyorsa Kâbe’nin hemen yakınında bulunan Safâ’ya çıkar ve sa‘ye başlar. Sa‘y, çevreye göre küçük birer tepecik görünümünde olan Safâ ile Merve arasında gidip gelmek suretiyle yapılır; bu mekâna “mes‘â” (sa‘y yeri) denir. Günümüzde Safâ ile Merve ve bunların arası iki katlı kapalı bir alan haline getirilmiş olup izdiham dolayısıyla bir kısım hacılar üst katta sa‘y etmektedir. Sa‘ye Safâ’dan başlanır, hafif meyille düz kısma varılır, burada işaretli bölümde koşar gibi gidilir, bu gidişe “hervele” denir. İşaretli bölüm bitince tekrar normal yürüyüşe geçilir ve meyilli bir alandan sonra Merve’ye varılır. Bu yürüyüş bir şavttır. Tekrar Merve’den Safâ’ya da aynı şekilde gelinir. Böylece dört gidişle üç geliş toplam yedi şavt eder ve sa‘y Merve’de sona erer. Sa‘y yapan kimse, gerek Safâ ve Merve’ye çıkınca gerekse yürüyüş esnasında dua eder. Safâ ve Merve’de durup Kâbe’ye döner, ellerini duada olduğu gibi kaldırıp Allah’a hamdeder, tekbir ve tehlîlde bulunur, Hz. Peygamber’e salâtüselâm getirir, yine dua eder.

Temettu‘ haccı yapmak isteyenler, ihrama girerken umreye niyet ettikleri için sa‘yden sonra erkekler saçlarını tıraş ederek veya biraz kısaltarak, kadınlar da saçlarının ucundan bir miktar keserek ihramdan çıkarlar. Yeniden ihrama girinceye kadar ihram yasaklarına riayet etmeleri gerekmez. İfrad veya kırân haccına niyet edenler ise ihramdan çıkamazlar. İfrad haccına niyetlenenler kudûm tavafını ve haccın sa‘yini yapmış olarak ve ihramlı vaziyette günlerini geçirirler. Sa‘yi daha sonraki bir zamana bırakmaları da mümkündür. Kırân haccına niyet edenler ise umre için tavaf ve sa‘y yapmış sayılırlar; Hanefîler’e göre ayrıca hac için kudûm tavafı ve sa‘y yaparlar. Bunlar da kalan günlerini ihramlı olarak geçirirler. Namazlarını mümkün olduğunca Mescid-i Harâm’da kılar ve nâfile tavaf yaparlar.

e) Temettu‘ haccı niyetiyle başlangıçta umre için ihrama giren ve sa‘yden sonra ihramdan çıkan kimseler, zilhiccenin sekizinci günü veya daha önce yeniden hac için ihrama girerler. “Terviye günü” denilen bu gün, sabah namazından sonra Mina’ya gidip öğleden itibaren orada beş vakit namaz kıldıktan sonra ertesi gün Arafat’a geçmek sünnettir. Ancak zamanımızda bunun uygulanması aşırı izdihama sebebiyet verdiğinden genellikle hacı adayları doğruca Arafat’a götürülmektedir. Hacı adayları arefe gününü Arafat’ta çadırlarda geçirirler. Öğle vakti girince öğle ve ikindi namazları cemedilerek kılınır. Günümüzde Nemire Mescidi’nde kılınan namazdan önce hutbe okunur ve müminlere haccın bundan sonraki kısmı hakkında bilgi verilir. Vakitlerini ibadet, zikir ve dua ile geçirmeleri tavsiye edilir. Çünkü Arafat duaların en çok kabul edildiği yerlerden, arefe günü de en makbul olduğu zamanlardandır. Akşam güneş battıktan sonra Müzdelife’ye hareket edilir.

f) Vasıtalarla veya yaya olarak Arafat’tan ayrılan hacılar, akşam namazını Müzdelife’ye varınca yatsı ile birlikte cemederek kılarlar. Geceyi burada geçirip sabah namazını eda ettikten sonra Mina’ya doğru yollarına devam ederler. Müzdelife’deki vakitlerini de dua ve zikirle geçirirler, bu arada cemrelere atmak üzere küçük taşlar toplarlar.

Kurban bayramının birinci günü Mina’ya varan hacılar kendileri için hazırlanan çadırlara yerleşirler. Aynı gün yapacakları işlerden biri Akabe cemresine taş atmaktır. İfrad haccına niyet edenler bundan sonra, temettu‘ ve kırân haccına niyet edenler ise kurbanlarını da kestikten sonra tıraş olarak veya saçlarını kısaltarak ihramdan çıkarlar. Hacı kafilelerinin bir an önce ihramdan çıkmak için doğruca Akabe cemresine yönelmeleri büyük izdihama sebep olmakta, zaman zaman ölümlerle sonuçlanan facialar meydana gelmektedir.

Akabe cemresine taş attıktan veya kurban kestikten sonra tıraş olarak yahut saçını kısaltarak ihramdan çıkan hacı için aslında ihram yasaklarının tamamı sona ermez. Cinsî münasebet yasağı ziyaret tavafı yapılıncaya kadar sürer. İhramdan çıkma konusunda mezhepler arasında farklı görüşler vardır. Birinci veya ikinci gün, hatta üçüncü gün ziyaret tavafı için Mekke’ye gidilip haccın rüknü olan bu tavaf yapılır ve böylece ihram yasaklarının hepsi kalkar. Daha önce sa‘y yapılmamışsa tavaftan sonra sa‘y yapılır. Bayramın ikinci ve üçüncü günleri sırayla üç cemreye yedişer taş atılır. Taşlar besmele ile atılır ve tekbir getirilir. Geceleri Mina’da kalmak bazı âlimlere göre sünnet, bazılarına göre vâciptir. Bayramın üçüncü günü cemrelere taş atan hacılar, mezhepler arasındaki görüş farklılığına göre güneş batmadan veya ertesi gün fecir doğmadan Mina’dan ayrılırlarsa taş atma işini bitirmiş olurlar. Bu süreden sonraya kalanlar ise dördüncü gün de üç cemreye sırayla yedişer taş atar ve Mekke’ye dönerler. Mekke’de bir süre kalan hacılar zaman zaman tavaf yaparlar. Hanefîler’e göre ziyaret tavafından sonra yapılacak her tavaf vedâ tavafı yerine geçerse de son tavafın ardından Mekke’de uzun süre kalındığı takdirde ayrılmadan önce tekrar tavaf yapılması müstehaptır. Diğer mezheplere göre ise vedâ tavafı Mekke’den ayrılış sırasında yapılır.

BİBLİYOGRAFYA

Tehẕîbü’l-luġa, “ḥcc” md..

Lisânü’l-ʿArab, “ḥcc” md..

el-Muvaṭṭaʾ, “Ḥac”, 245-246.

Buhârî, “Cumʿa”, 6, 19, “Îmân”, 1, 2, “Muḥṣar”, 9-10, “Ḥac”, 1, 91, 132, “Cezâʾü’ṣ-ṣayd”, 26, “Cizye”, 16, “Tefsîrü’l-Ḳurʾân”, 9/4.

Müslim, “Cumʿa”, 18, 26, “Îmân”, 19-22, “Ḥac”, 310, 412, 438.

İbn Mâce, “Menâsik”, 3, 76.

Ebû Dâvûd, “Menâsik”, 66.

Tirmizî, “Îmân”, 3, “Ḥac”, 2, 6, “Daʿavât”, 122.

Dârekutnî, Sünen, Beyrut, ts. (Âlemü’l-kütüb), II, 278, 285.

Ezrakī, Aḫbâru Mekke (Melhas), I, 179-181.

Serahsî, el-Mebsûṭ, IV, 2-192.

Gazzâlî, İḥyâʾ (Beyrut), I, 265-267.

İbn Atıyye, el-Muḥarrerü’l-vecîz, Muhammediye 1395-1408/1975-87, VIII, 128.

Kâsânî, Bedâʾiʿ, II, 118-128.

Mergīnânî, el-Hidâye, İstanbul 1986, I, 183.

İbn Rüşd, Bidâyetü’l-müctehid [baskı yeri yok] 1985 (Dârü’l-ma‘rife), I, 318.

İbnü’l-Esîr, Câmiʿu’l-uṣûl (nşr. Muhammed Hâmid el-Fıkī), Beyrut 1400/1980, X, 168.

İbn Kudâme, el-Muġnî, III, 159-591.

Kurtubî, el-Câmiʿ, VIII, 68, 70.

Nevevî, Şerḥu Müslim, VIII, 172.

a.mlf., Kitâbü’l-Îżâḥ fî menâsiki’l-ḥac ve’l-ʿumre, Beyrut 1414/1994.

İbn Cüzey, el-Ḳavânînü’l-fıḳhiyye, Tunus 1982, s. 134.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, Beyrut 1973, I, 12-13, 171-247.

İbn Cemâa, Hidâyetü’s-sâlik (nşr. Nûreddin Itr), Beyrut 1414/1994, I, 94.

İbn Ferhûn, İrşâdü’s-sâlik ilâ efʿâli’l-menâsik (nşr. Muhammed b. el-Hâdi – Ebü’l-Ecfân), Kartaca 1989, I-II, tür.yer.

İbn Hacer, Fetḥu’l-bârî (Sa‘d), XVII, 200.

Aynî, ʿUmdetü’l-ḳārî, Kahire 1392/1972, XII, 247.

İbnü’l-Hümâm, Fetḥu’l-ḳadîr, Beyrut, ts. (Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî), II, 317-473; III, 2-97.

Remlî, Nihâyetü’l-muhṭâc, Kahire 1389/1969 → Beyrut 1404/1984, III, 233-371.

Ali el-Kārî, el-Meslekü’l-müteḳassıṭ fi’l-menseki’l-mütevassıṭ, Mekke 1319.

Buhûtî, Keşşâfü’l-ḳınâʿ, II, 375-533.

Haraşî, Şerḥu Muḫtaṣarı Ḫalîl, II, 280-396.

Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, Ḥüccetullāhi’l-bâliġa, Beyrut, ts. (Dârü’l-ma‘rife), II, 56 vd.

Büceyrimî, Tuḥfe, II, 382.

Desûkī, Ḥâşiye ʿale’ş-Şerḥi’l-kebîr, II, 10, 21.

Âlûsî, Rûḥu’l-meʿânî, X, 47.

Zühaylî, el-Fıḳhü’l-İslâmî, III, 7, 118-120.

Nûreddin Itr, el-Ḥac ve’l-ʿumre fi’l-fıḳhi’l-İslâmî, Beyrut 1404/1984.

a.mlf., “el-Müfâḍale beyne’l-ifrâd ve’l-ḳırân ve’t-temettuʿ fi’l-ḥac”, Mecelletü’l-baḥs̱i’l-ʿilmî ve’t-türâs̱i’l-İslâmî, IV, Mekke 1401/1981, s. 41-50.

a.mlf., “Mâ Hüve’l-ḥaccü’l-ekber”, Mecelletü Külliyyeti’d-dirâsâti’l-İslâmiyye ve’l-ʿArabiyye, sy. 3, Dübey 1931, s. 25-38.

Abdullah b. Câsir, Müfîdü’l-enâm ve nûrü’ẓ-ẓalâm fî taḥrîri’l-aḥkâm li-ḥacci Beytillâhi’l-ḥarâm, Riyad 1412/1992.

Hüseyin b. Muhammed Said Abdülganî, İrşâdü’s-sârî ilâ menâsiki’l-Molla ʿAliyyi’l-Ḳārî, Beyrut, ts.

Muhammed Hamidullah, “İslâm’da Hac” (trc. M. Akif Aydın), İTED, VIII/1-4 (1984). s. 123-162.

A. J. Wensinck, “Hacc”, İA, V/1, s. 12-16.

a.mlf., “Ḥad̲j̲d̲j̲”, EI² (İng.), III, 31-33.

“Ḥac”, Mv.F, XVII, 23-84.

Haccın Hikmeti. Hac, belirli fiillerin sadece Allah rızâsı için yapılmasından oluşan bir ibadettir. Kur’ân-ı Kerîm’de hac ibadetinin muhtelif safhaları hem şeklî hem de mânevî ve ruhî yönlerden tasvir edilerek çeşitli yararlarının bulunduğu belirtilir (meselâ bk. el-Hac 22/28-33). Böylece insanlar, haccın hikmetlerini kavramaya ve gerek fert gerekse ümmet olarak onu lâyıkı veçhile ifa edip âzami ölçüde hikmetlerini gerçekleştirmeye teşvik edilir.

Müminin hem malı hem de bedeniyle gerçekleştirdiği bir ibadet olan hac insanın bütün varlığını ilgilendirir ve bu haliyle küllî bir teslimiyetin ifadesidir. Diğer yükümlülükler gibi hac da insan merkezli ve insanın ihtiyaç duyduğu hayırların tahakkukunu hedef alan bir ibadettir. Bu bakımdan onun hikmetlerini üç noktadan hareketle tesbit etmek mümkündür. Bunlardan birincisi, Allah’ın insanlara bazı şeyleri yapmalarını emretmesi ve bunların yerine getirilmesi suretiyle kendilerine lutufta bulunmasıdır. İkincisi haccı gerçekleştiren insanın ona hazırlanırken, menâsikini ifa ederken ve ibadetini tamamladıktan sonra kendi kabiliyetine göre elde edebildiği olumlu sonuçlar, üçüncüsü de bu ibadeti sadece Allah rızâsı için yerine getiren tek tek insanların iradelerinin ve tesir alanlarının dışında haccın bütün ümmete sağladığı faydalar ve onları ulaştırdığı yüksek seviyedir. Haccın hikmeti, Allah’a yönelmiş insanla Allah arasında kul-rab ilişkisinin insanın kendi hayatı ve ayrıca içinde bulunduğu ümmet üzerindeki etkisiyle ortaya çıkar. Gazzâlî’nin ifadesiyle hac dinin kemale ermesi ve teslimiyetin tamamlanmasıdır (İḥyâʾ, I, 314).

Hac ibadetinin fert ve müslüman toplum açısından sağladığı mânevî kazançların kişiden kişiye, toplumdan topluma ve devirden devire farklılık arzettiği görülür. Bunun çeşitli sebepleri vardır. Her insan niyetine, iradesine ve yeteneklerine bağlı olarak hacdan farklı nasipler elde edebileceği gibi hiç nasip almadan bu seyahatten dönenlerin bulunması da mümkündür. Çünkü hac dış görünüşü itibariyle sembolleri andıran, gerçekte ise çeşitli ruhî eğitimleri sağlayan birbirinden farklı davranışların toplamından ibarettir. Bazıları için şeytan taşlama çok şey ifade ederken bazılarına tavaf, bazılarına Arafat, bir gruba da hac esnasında kurulan insanî ilişkiler daha anlamlı gelebilir.

Haccın “kast ve yönelme” şeklindeki kelime anlamıyla oynadığı mânevî rol arasında ilişki vardır (krş. Zebîdî, IV, 298). Şöyle ki: Müslümanlar ömürleri boyunca günde beş defa Kâbe’ye yönelerek namaz kılarlar. Her müslüman, imandan sonra en faziletli ibadet sayılan namazın (Müslim, “Îmân”, 137-140) kıblesini oluşturan mübarek mekânı görmek, orada başta Hz. Muhammed olmak üzere geçmiş peygamberlerin hak din uğrunda verdikleri mücadeleleri hatırlamak, asırlar boyunca birçok müminin namaz, dua ve niyazlarına sahne olan mânevî atmosferde yaşamak ister. Hac bu açıdan tarihin yeniden yaşanmasının ve mücerredin müşahhas hale gelmesinin vasıtası olmaktadır. Kur’ân-ı Kerîm’de Kâbe’den “Allah’ın evi” diye söz edilir (el-Hac 22/26). Bütün benliğiyle Allah’a bağlanan mümin O’nun evini ziyaret etmeyi en büyük mânevî zevk olarak telakki eder. Aslında diğer ibadetlerde olduğu gibi hacda da kulluk sınavı (ibtilâ), hem bu ibadetin amacını hem de anlamını oluşturur. Genellikle insanlar emir ve yasakların hikmetlerini ancak gereği gibi onları yerine getirdikten sonra farkederler. Bu farkediş ya bizzat kendi hayatlarında ortaya çıkmakta veya başkalarının hayatı incelendiğinde görülmektedir. Hacda önemli olan, sadece bir fiilin yapılması değil onun özel bir amaçla, yani Allah’ın emrine uymak niyetiyle yapılmasıdır. Bir fiilin bu niyetle gerçekleştirilmesi onu ibadet haline getirir (krş. İbn Receb, s. 21-22). Şu halde hac ibadetinin temel gayesi ve hikmetlerinden biri insanların Allah’ın emri gereğince yurtlarını, ailelerini ve dostlarını, mallarını terketmeye, bazı arzularına karşı koyup sıkıntıları göğüslemeye hazır olduklarını göstermeleridir.

Hac belli bir zamanda ve belirli mekânlarda gerçekleşen bir ibadet olduğu için müslümanlara zaman ve mekân mefhumunu, dünyada her şeyin belli bir düzen içinde gerçekleştiği şuurunu kazandırır. Vakfe, tavaf, sa‘y vb. hac menâsikinin yerine getirilmesi, dünyanın çeşitli yerlerinde yaşayan müslümanların gözlerini ve gönüllerini Arafat, Kâbe, Safâ-Merve gibi “ilâhî semboller” olarak nitelendirilen (el-Bakara 2/158) mekânlara çevirmelerini sağlamakta ve formel bir anlaşma olmaksızın bütün müslümanları aynı zaman ve mekân içinde mânevî bir ittifak anlayışına ulaştırmaktadır.

Bilhassa tasavvufta hacca hazırlık safhası bir yönüyle ölüme hazırlanmaya benzetilir; şu farkla ki hac iradeye bağlı iken ölüm insanın beklemediği, belki de istemediği bir anda gerçekleşebilir. Hac ibadetinde kişi çevresinden ve arzularından uzaklaşacağı, ölmeden önce bir anlamda ölümü yaşayacağı için önemli bir irade egzersizi yapmakta ve ilâhî iradeye boyun eğmeye hazır olduğunu kendine telkin etmektedir. Bu duygunun belirtilerini özellikle hacca ilk defa gidecek olanlarda gözlemek mümkündür. Bundan dolayı hacca hazırlanan mümin dinî, ahlâkî ve hukukî mahiyette hak ilişkisi içine girdiği herkesle helâlleşir, borçlarını öder, bakmakla yükümlü olduğu insanların nafakalarını ayırır ve ondan sonra yola koyulur.

Haccın farziyetini belirten âyette ona güç yetirmekten söz edilir (Âl-i İmrân 3/97). Bunun anlamı, insanın hac için gerekli olan bütün imkânlara kavuşması, şartların da bunu kolaylaştıracak bir durumda bulunması demektir. Söz konusu âyet, dolaylı olarak haccın ifasını sağlayacak her türlü vasıtayı hazırlamaları için müslümanları uyarmakta, gerekli tedbirleri almalarını bir vecîbe olarak onlara yüklemektedir. Bu sebeple tarih boyunca hac yollarının güvenliğini temin etmek ve haccın yapılacağı mekânların hizmetkârı olmak müslüman devlet adamları için büyük bir şeref telakki edilmiştir. Bu şartlar bir bakıma, Allah’a teslimiyetini göstermek isteyen müslümanın kendini bu amaca yönelik olarak hazırlaması gerektiğini de ifade etmektedir.

Müminin hac esnasında elde ettikleriyle orada gerçekleştirdiği menâsik arasında da bir ilişki vardır. Burada özellikle belirtilmesi gereken husus, haccın gerçekleştirildiği mekânla Hz. Peygamber’in ve ilk müslümanların yaşadıkları mekânın aynı olmasıdır. Mümin hac esnasında, Resûl-i Ekrem’in ve ashabının bulunduğu coğrafî mekânla karşılaşmakta, Kur’an’da “Allah’ın koyduğu dinî işaret ve nişanlar” (şeâirullah) olarak tavsif edilen (el-Bakara 2/158; el-Hac 22/32, 36) bu mekânlarda bulunarak o dönemin mânevî ruhundan nasip almaktadır.

Diğer taraftan hacca giden her müslüman, ihrama girerken büründüğü esvapla kabre girerken bürüneceği kefenin benzerliğinin şuurunda olarak artık bir bakıma dünya dışı bir düzene ayak uydurduğunu hissetmekte ve bunun etkilerini duymaktadır. İhram, sözlük anlamının da çağrıştırdığı gibi sadece zâhirî bir kıyafet değişikliği değil insanın yaşama ve davranış biçiminin köklü bir değişikliğe uğraması demektir. Nitekim ihramlı kişi, bu kıyafeti taşıdığı süre içinde başka zamanlarda kendisine meşrû olan bir dizi davranıştan uzak durmak zorundadır. Bu program dışı hayat, kişinin alışkanlıklarından ve bağımlılıklarından kurtulmasına ve kendisiyle hesaplaşmasına imkân tanıyan önemli bir fırsattır. Bu esnada yapılan her ihlâl ya bir kefâretle karşılanır veya haccın bozulmasıyla sonuçlanır ki bir anlamda dünya-âhiret bütünlüğünü canlı bir şekilde yaşamak demektir (Ali Şerîatî, s. 23-24; Karaman, III, 25).

Kâbe ve çevresi için kullanılan “harem” tabiri, bölgedeki bütün ilişkilerin Allah’ın emir ve yasaklarına saygı esasına göre düzenlendiğini, başta insan olmak üzere ağaç ve bitki örtüsünden hayvanlara kadar bölgedeki bütün varlıkların ilâhî koruma altına alındığını ifade eder. Tavaf kişiye, her şeyin bir başka şey etrafında belli bir düzen içinde döndüğü ve insanın da bu kozmik düzenin bir parçasını teşkil ettiği şuurunu verir. Sa‘y, müslümanın sırf Allah istediği için katıldığı bir yürüyüştür; müslüman bu sayede kendisi gibi aynı yola girmiş, aynı niyet ve duyguları taşıyanlarla beraber koşmanın ne demek olduğunu farkeder. Sa‘y sırasında “hervele” denilen çalımlı ve hızlı yürüyüş, niyet ve duygu bütünlüğü ile kaynaşmış ümmet ruhunun azametini yansıtır. Arafat’ta diğer müminlerle bir arada bulunan, kıyafetiyle artık bu dünyayı terkettiğini gösteren mümin, haşir ve hesaba çekiliş sahnesini temsilî bir şekilde yaşayarak sorumluluğun ve hesaba çekilmenin idrakine varır. Arafat’ta rabbine yönelen insan daha bu dünyada, hiçbir yardımcının bulunmadığı şartlarda O’nun huzurunda durmanın mânasını, makam, servet ve ilim gibi üstünlüklerin gerçek değerinin hesaba çekileceği zaman ortaya çıkacağını anlar; üstünlüğün sadece takvâda olmasının ne demek olduğunu kavrar. Hac esnasında çeşitli münasebetlerle yapılan dualar, sadece Allah’a teslim olmanın ve bunu söz ve davranışlarla yaşamanın özlü bir ifadesidir. Özellikle telbiye çok anlamlıdır: “Buyur Allahım, buyur! Davetini duydum, sana yöneldim. Şerikin yok Allahım! Emrine uydum, kapına geldim. Hamd sanadır; nimet senin, mülk senindir. Şerikin yok Allahım!” Nihayet orada kesilen kurban, müminin sırf Allah istediği için malından vazgeçebildiğini belirtmesi ve bizzat kendini dahi Allah yolunda kurban edebileceğini fiiliyle göstermesi açısından mânidardır.

Hac esnasında hiçbir şeye zarar vermemek esas olduğundan insanın çevresiyle ilişkisinde son derece dikkatli davranması gerektiği ortaya çıkar. Bu husustaki titizliğin ölçüsü, Kur’ân-ı Kerîm’deki yasaklardan ve bu yasakların çiğnenmesi halinde verilecek cezaları bildiren âyetlerin açık üslûbundan anlaşılmaktadır (bk. el-Bakara 2/158, 196-200; Âl-i İmrân 3/96-97; el-Mâide 5/2, 95-96; el-Hac 22/26-29, 33-34). Özellikle bitki ve hayvan türünden canlılara karşı gösterilmesi gereken hassasiyet, kişiye başka zamanlarda kazanamayacağı ölçüde bir duyarlılık sağlar. Bunun yanında öfkelenmemek, kimseyi incitmemek ve güler yüzlü olmak gibi ahlâkî davranışlar da haccı gereği gibi yerine getirenlerin elde edecekleri mânevî kazançlar arasında yer alır. Sonuç olarak hac esnasında müslüman daha önce teorik olarak haberdar olduğu, fakat lâyıkı ile yaşayamadığı bir dizi imanî ve ahlâkî özellikler kazanır; sahip bulunduğu olumlu niteliklerde ise daha çok sebat ve güç kazanır. Hac müminin kendi kendisinin farkına varma sürecidir.

Hacdan dönen mümin, İslâm’ın ilk muhatapları olan ve hayatlarını ona vakfeden Asr-ı saâdet müslümanlarının yaşadığı yerleri gezerek, Peygamber’i kitaplardaki bilgilerle tarihî bir şahsiyet olarak tanımanın ötesinde sanki onu bizzat görerek imanını ve ikrarını tazelemiştir. Resûl-i Ekrem’in yaşadığı yerleri ve kabrini ziyaret etmiş, tebliğ vazifesini başarıyla yerine getirdiği mekânlarda peygamberliğine bir daha şehâdet etmiştir. Aynı zamanda dünyada mevcut çok çeşitli ırkları, bunların konuştuğu dilleri gözlemiş, ancak bu farklılıkların, sadece insanların birbirlerini tanıyarak iletişim kurabilmeleri için (el-Hucurât 49/13) Allah tarafından birer alâmet olarak yaratıldığının şuuruna varmıştır. Bunun yanında insanlar arasındaki bu farklılıkların birlik ve beraberliği engellemediğini, mevcut farklılıklarla birlikte Allah’a teslim olmanın her türlü vahdetin esasını oluşturduğunu farketmiştir. Böylece dünyasının sınırları genişlemiş, coğrafî bilgileri nazarî boyutlarını aşmış, yer küresinin muhtelif bölgelerinde yaşayan yüz binlerce insanla bir arada bulunmuş, en olumsuz şartlarda bile insanların birbirine müsamaha göstermesinin ne demek olduğunu bizzat tecrübe ederek anlamıştır.

İslâm âlimlerinin biyografileri incelendiğinde onların hac seyahati esnasında diğer birçok âlimle tanıştığı, bu vesile ile çeşitli fikir ve eserlerden haberdar olduğu, birçoğunun ilmî hayatında gelişmeler meydana geldiği görülür. Kitap basımının ve iletişim imkânlarının çoğaldığı günümüzde de hac seyahatinin bu ilmî fonksiyonu önemini korumaktadır.

Kur’ân-ı Kerîm’de İslâmiyet’in bütün dinlere galip gelmesi amacıyla insanlığa gönderildiği ifade edilmektedir (el-Feth 48/28). Hemen bütün ırklara mensup olan, fizyonomileri, psikolojik yetenekleri, sosyal konumları ve coğrafî bölgeleri farklı bulunan birçok insanın katıldığı hac ibadeti günlerinde Mekke ve Medine’yi dolduran kalabalıkları seyretmek, bu sayede birlik içinde çokluğun ve çokluk içinde birliğin tecellilerine muttali olmak, gerçekten İslâm’ın azamet ve mükemmeliyetini müşahede etme sonucunu doğurmaktadır.

Hac sırasında dünyanın her tarafından Kâbe’ye gelen müslümanlar, aralarında önceden yapılmış herhangi bir anlaşma olmaksızın aynı fiilleri aynı şekilde gerçekleştirirler. Böylece müslümanlar, birbirlerinden habersiz olarak aynı ideallere yönelik bir gayret içinde bulunduklarını farkederler; bu arada kendileri dışında milyonlarca insanın aynı amacı paylaştığının bilincine ulaşırlar. Hac, dünyanın neresinde yaşarlarsa yaşasınlar, bütün müslümanların aynı değerlere sahip oldukları ve bu değerlerin kendileri için ortak bir zemin oluşturduğu gerçeğini ortaya koyar. Hacca giden müslüman bir ailenin ferdi, bir köyün, bir kasabanın veya bir şehrin sakini ve bir devletin vatandaşı olarak ülkesinden ayrılır, bir ümmetin ferdi olarak memleketine döner.

BİBLİYOGRAFYA

Müslim, “Îmân”, 137-140.

Gazzâlî, İḥyâʾ, Kahire 1967, I, 313-355.

İbn Receb, Câmiʿu’l-ʿulûm, Kahire 1987, s. 21-22.

Ali el-Kārî, el-Meslekü’l-müteḳassıṭ bi’l-menseki’l-mütevassıṭ, Mekke 1319, tür.yer.

J. M. Abd-el-Jalil, Aspects interieurs de l’Islam, Paris 1949, s. 117-127.

Elmalılı, Hak Dini, I, 533.

Ali Şerîatî, Hac (trc. Fatih Selim), İstanbul 1980, s. 23-24.

Ebrahim M. A. El-Khouly, “Islam and the Pillars of its Faith”, Islam and Contemporary Society (ed. Salem Azzam), London 1982, s. 47-61.

Ziauddin Sardar, Islamic Futures, London 1985, s. 280-304.

Hayreddin Karaman, İslâm’ın Işığında Günün Meseleleri, İstanbul 1992, III, 19-29.

Zebîdî, İtḥâfü’s-sâde, IV, 266-460.

J. Obert Voll, “Muhammad Hayyā al-Sindī and Muhammad Ibn Abd al-Wahhāb: An Analysis of an Intellectual Group in Eighteenth-Century Madina”, BSOAS, XXXVIII/1 (1975), s. 32-39.

a.mlf., “Hadith Scholars and Tariqahs: An Ulama Group in the 18^th Century Haramayn and their Impact in the Islamic World”, JAAS, XV/3-4 (1980), s. 264-273.

Musa K. Yılmaz, “Haccın Hikmetleri”, Diyanet Dergisi, XXVI/3, Ankara 1990, s. 47-68.

Ömer İbrâhim, “Mesîretü’l-ḥacc ve teʾs̱îruhâ ʿale’t-teṭavvüri’l-İslâmî fi’l-ḳarneyni’t-tâsiʿ ʿaşer ve’l-ʿişrîn fî İndûnesyâ”, St.I, III (1996), s. 157-186.

Tarihçe. Hac Mekke’nin fethinden önce farz kılınmakla birlikte müşriklerle ilişkilerin iyi olmaması sebebiyle müslümanlar ancak fetihten sonra hacca gidebildiler. Hz. Peygamber’in katılmadığı bu hacda müslümanların yanında Arabistan’ın çeşitli bölgelerinden gelen müşrikler de vardı. Hz. Peygamber fetih yılında bir hac emîri tayin etmemiş, Mekke Valisi Attâb b. Esîd bu görevi yerine getirmiştir. Fethi takip eden yıl Hz. Ebû Bekir hac emîri olarak görevlendirilmiş ve müşriklerin Mescid-i Harâm’a yaklaşamayacağı (et-Tevbe 9/28), kadın veya erkek hiç kimsenin çıplak tavaf yapamayacağı gibi hususları tebliğ etmek vazifesi ise Hz. Ali’ye verilmiştir. Hicretin 10. yılında hac görevini ifa eden Resûl-i Ekrem’den sonra gelen halife ve hükümdarlar da ya bizzat kendileri hacca gitmek yahut emîr tayin etmek suretiyle hac kafilelerinin bu vecîbeyi huzur içinde yerine getirmelerini sağlamışlardır. Hz. Ebû Bekir ve Hz. Ömer, halifeliklerinin ilk yılında hac emîri tayin edip ertesi yıl bizzat hacca gitmişler, Hz. Osman halifeliğinin ilk ve son yılları hariç her yıl haccetmiş, Hz. Ali ise iç karışıklıklar sebebiyle hilâfet yılları içinde buna hiç fırsat bulamamıştır. Muâviye, ilki 44 (665) yılında olmak üzere birkaç defa, Abdülmelik b. Mervân 75’te (695), I. Velîd 91 (710) ve 95’te (714), Süleyman b. Abdülmelik 98’de (716), Hişâm b. Abdülmelik 106’da (725) haccetmişlerdir; Hişâm’dan sonraki Emevî halifelerinin hiçbiri hacca gitmemiştir. Abbâsîler’den hacca giden ilk halife 140 (758), 147 (765), 148 (766) ve 152 (769) yıllarında hacceden ve 158’de (775) hac yolunda ölen Ebû Ca‘fer el-Mansûr’dur. Mehdî-Billâh iki defa, Hârûnürreşîd ise dokuz veya on bir defa hacca gitmiştir. Hârûnürreşîd bunların beş veya altısında hanımı Zübeyde’yi, birinde de oğulları Emîn ile Me’mûn’u yanında götürmüş, 173 (790) yılındaki haccını da yaya olarak gerçekleştirmiştir. Hârûnürreşîd’den sonraki halifeler (Fâtımî halifeleri de dahil) devlet merkezinden uzun süre ayrılmayı göze alamadıkları için hacca gitmemişlerdir.

Abbâsîler döneminde haccı etkileyen faktörlerin başlıcaları iç karışıklıklar, dış tehditler, bedevîlerin çapulculukları, iktisadî sıkıntılar, susuzluk ve aşırı sıcaklarla sağlık problemleriydi. Defalarca hac kervanlarını yağmalayan Karmatîler, 317’de (930) Mekke’ye girip çok sayıda hacıyı katlederek Hacerülesved’i yanlarında götürmüşlerdi. Bedevîler ise çeşitli hediyelerle gönülleri alınmadığı veya kafileler askerî birliklerle korunmadığı sürece saldırıyor ve malları gasbedip hacıları öldürüyorlardı; 858’de ise (1454) Batı Afrika’dan gelen bütün hacı adaylarını rehin almışlardı. Bu saldırılar bazan idare tarafından verilen rüşvetlerle savuşturulur, hacılardan da güvenlikleri için sabit bir miktar para alınırdı. Hacılar Mekke’de de hırsızlık ve cinayet gibi tehlikelerle karşı karşıya kalabiliyorlardı; ayrıca hac emîrleriyle Mekke şerifleri arasındaki anlaşmazlıklar onlar için tehlike teşkil edebiliyordu. Bundan dolayı bütün İslâm ülkelerinden her yıl hacca gidildiği söylenemez; bazan Irak ve Suriye, bazan da Mısır hacı adayları bundan mahrum kalmışlardır. Abbâsî halifeleri, hacıların yol güvenliğini sağlamak için büyük organizasyonlar kurmuşlardır. Horasan’dan ve diğer uzak yerlerden gelen hacı adayları şevval ayında Bağdat’ta toplanır ve burada düzenlenen bir törenle yola çıkan kafileyi bir askerî birlik korurdu. Kafileler Kûfe, Necef, Kādisiye gibi etrafı hurmalıklarla çevrili yerlere ve büyük şehirlere uğrar, Fırat nehrini sallardan yapılmış bir köprü üzerinden geçerek Arabistan çölüne iner, sonra Necid yaylalarını geçip Hicaz dağları istikametinde yol alırdı. Hârûnürreşîd’in karısı Zübeyde 3 milyon dinar harcayarak Bağdat-Mekke yolunu yaptırmıştı; bu yol daha sonra Nizâmülmülk ve Adudüddevle tarafından da tamir ettirilmiştir. Yol boyunca inşa ettirilen büyük su depoları müstahkem kalelerdeki askerlerin gözetimi altındaydı. Kervanın başında atlı muhafızların refakatinde halifenin mümessili yer alır, bunu hacı grupları takip ederdi. Eşraf, zengin tüccarlar, asil kadınlar lüks tahtırevanlarla giderlerdi. Geceleri esirler tarafından taşınan meşalelerle çöl yıldızlı bir gökyüzünü andırırdı. Hac kafilesi suyun bulunduğu yerlerde konaklardı. Konak yerlerinde genellikle kervanın geçeceği günleri bilen bedevîler tarafından koyun, hurma, yağ ve meyve satılan küçük pazarlar kurulurdu. 1004 yılında hacılar susuzluktan ölüm tehlikesi atlatmışlar, 1011’de de bir bardak su 200 dirheme satılmıştı. 1012’de ise Karmatîler sarnıçları tahrip edip kuyuları doldurdukları için 1500 kişi susuzluktan ölmüştü; 1014’te susuzluktan ve sıcaktan ölenlerin sayısı daha da fazlaydı. Bağdat’a dönüşte hacılar bizzat halifenin katıldığı büyük bir törenle karşılanırdı.

Hârûnürreşîd’den sonra da hacca gitmeye niyet edip bunu açıklayan, fakat gidemeyen hükümdarların yanında bu farîzayı yerine getirebilen hükümdar ve emîrler de vardır. Meselâ Ağlebîler’den II. İbrâhim, Selçuklu Sultanı Tuğrul Bey ve Selâhaddîn-i Eyyûbî hacca gideceklerini ilân ettikleri halde çeşitli sebeplerle buna muvaffak olamadılar. Buna karşılık Suleyhîler’den Ali b. Muhammed 455’te (1063), Nûreddin Mahmud Zengî 556’da (1161), Eyyûbîler’den el-Melikü’l-Muazzam Îsâ 611’de (1215), Resûlîler’den Yemen meliki el-Melikü’l-Mansûr Nûreddin Ömer 631’de (1234), Eyyûbîler’den Kerek hâkimi el-Melikü’n-Nâsır Selâhaddin Dâvûd 653’te (1256) ve Eyyûbîler’in Hama meliki meşhur âlim Ebü’l-Fidâ 703 (1304), 713 (1314) ve 719’da (1320) hacca gitmişlerdir. Kâbe’ye ilk defa mahmil ve örtü gönderen (664/1266) Memlük Sultanı I. Baybars da ava çıkar gibi görünerek Suriye’den Mekke’ye hareket etmiş ve hac görevini yerine getirip (1269) Kerek’e dönmüştür. Muhammed b. Kalavun 712 (1313), 719 (1320) ve 732’de (1332), Sultan Kayıtbay da 884’te (1480) haccetmişlerdir. Kahire’de Memlük hâkimiyetinde yaşayan Abbâsî halifelerinden Hâkim-Biemrillâh Mısır’dan hacca giden (697/1298) ilk Abbâsî halifesidir. Yemen hükümdarlarından el-Melikü’l-Mücâhid Ali b. Resûl 742 (1342) ve 752’de (1352) hacca gitmiştir. Ayrıca Mali’nin ilk müslüman hükümdarı Barmandana hac farîzasını ifa etmiş ve kendisinden sonraki hükümdarlara örnek olmuştur. Afrika’nın doğusunda da bu ibadeti yerine getiren hükümdarlar vardır. Doğu Afrika sahillerinde bulunan Kilve’nin üç sultanı, Hasan b. Süleyman, Tâlût b. Hüseyin ve Hüseyin b. Süleyman bunlar arasında yer alır. Hârûnürreşîd’in annesi Hayzürân, karısı Zübeyde, Nâsırüddin b. Hamdân’ın kızı Cemîle, Nûreddin Mahmud Zengî’nin karısı ile İlhanlı Hükümdarı Abaka Han’ın kızı da hacca giden meşhur kadınlardan bazılarıdır. Endülüs Emevî hükümdarları ise devamlı şekilde hıristiyanlarla savaş halinde oldukları için kendileri hacca gitmedikleri gibi halka da izin vermediler; âlimler de cihadın hacdan daha büyük önem taşıdığını, böyle bir zamanda altının yurt dışına çıkarılmasının uygun olmadığını söylediler; bu sebeple çok az sayıda Endülüslü haccedebilmiştir. Bu bilgilerin ışığında Hârûnürreşîd’den sonra Mısır, Suriye ve Irak gibi Arap yarımadasına komşu ülkelerin hükümdarlarının istisnaî olarak hac farîzasını yerine getirdikleri söylenebilir. Afrika’daki bazı hükümdarlar hariç hiçbir hükümdar yabancı ülke topraklarından geçerek hacca gitmemiştir.

Ortaçağ’da hac birçok âlim ve edibin meslek hayatlarının başlangıcını oluşturmuştur. V (XI) ve VI. (XII.) yüzyıllarda Nîşâbur’da genellikle müderris ve kadılar görevlerine başlamadan önce Mekke’ye giderlerdi. Bu kişiler için hac, İslâmî ilimlerin merkezini ziyaret etmek ve İslâm hukuku veya hadis araştırmalarını yerinde sürdürmek anlamına geliyor, memleketlerine döndüklerinde de kendilerine bir saygınlık kazandırıyordu.

BİBLİYOGRAFYA

Harbî, Kitâbü’l-Menâsik ve emâkini ṭuruḳı’l-ḥac ve meʿâlimi’l-Cezîre (nşr. Hamed el-Câsir), Riyad 1401/1981.

İbnü’l-Cevzî, el-Muntaẓam, VII, 84.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, I-XII, tür.yer.

İbn Kayyim el-Cevziyye, Zâdü’l-meʿâd, Beyrut 1973, I, 171-247.

Takıyyüddin el-Fâsî, Şifâʾü’l-ġarâm bi-aḫbâri’l-Beledi’l-ḥarâm (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî), Beyrut 1405/1985, II, 449 vd.

Makrîzî, eẕ-Ẕehebü’l-mesbûk fî ẕikri men ḥacce mine’l-ḫulefâʾ ve’l-mülûk (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl), Kahire 1955.

Şâmî, Sübülü’l-hüdâ ve’r-reşâd (nşr. Mustafa Abdülvâhid v.dğr.), Kahire 1410/1990, I, 163-247.

İbrâhim Rifat Paşa, Mirʾâtü’l-Ḥaremeyn, II, 295-308.

M. Manazir Ahsan, Social Life Under the Abbasids, London 1979, s. 279-282.

Ahmed er-Reşîdî, Ḥüsnü’ṣ-ṣafâ ve’l-ibtihâc bi-ẕikri men vülliye imârete’l-ḥâc (nşr. Leylâ Abdüllatîf Ahmed), Kahire 1980.

Ahmed Ömer ez-Zeylaî, Mekke ve ʿalâḳātühe’l-ḫâriciyye: 301-487 h., Riyad 1401/1981, s. 81-151.

Seyyid Abdülmecîd Bekir, el-Melâmiḥu’l-coġrâfiyye li-dürübi’l-ḥac, Cidde 1401/1981.

Buḥûs̱ü’l-müʾtemeri’l-coġrâfiyyi’l-İslâmiyyi’l-evvel, Riyad 1404/1984, V, 209-313.

Cemal Abdülhâdî M. Mes‘ûd – Vefâ M. Rif‘at Cum‘a, Aḫṭaʾü yecibü en tuṣaḥḥâḥa fi’t-târîḫ: Cezîretü’l-ʿArab, Kahire 1409/1989, II, tür.yer.

Abdülhay el-Kettânî, et-Terâtîbü’l-idâriyye (Özel), I, 147, 154, 192, 193, 309; II, 75, 141, 261; III, 117-118, 230.

Ebü’l-Hasan Ali en-Nedvî, Rahmet Peygamberi (trc. Abdülkerim Özaydın), İstanbul 1992, s. 359-366.

Mehmet Apaydın, Resûlullah’ın Günlüğü, İstanbul 1995, s. 137.

Suraiya Faroqhi, Hacılar ve Sultanlar: 1517-1638 (trc. Gül Çağalı Güven), İstanbul 1995.

Aly Mazaherî, “Ortaçağ’da Mescitler, Ramazan ve Hac” (trc. Bahriye Üçok), AÜİFD, X (1962), s. 82-89.

İsmail Cerrahoğlu, “Kur’ân-ı Kerîm’de Hac”, Diyanet Dergisi, IX/102-103, Ankara 1970, s. 361-371.

Bedri Muhammed Rehd, “Târîḫu ümerâʾi’l-ḥac”, el-Mevrid, IX/4, Bağdad 1981, s. 179-210.

H. Möhring, “Mekkawallfahrten orientalischer und afrikanischer Herrscher im Mittelalter”, Oriens, XXXIV, Leiden 1994, s. 314-329.

Osmanlı Dönemi. Osmanlılar, 1517’de Hicaz’ın yönetimini Memlükler’den devralmakla bütün İslâm dünyasını ilgilendiren hac organizasyonunun sorumluluğunu da yüklenmiş oldular. Başşehir İstanbul Haremeyn’e çok uzak, fakat deniz ve karayoluyla bağlantılı idi; bu bağlantıda resmî Şam ve Kahire güzergâhları ön plana çıkıyordu. İstanbul-Kahire hattında denizyolu önem kazanırken Şam’dan itibaren güneye yönelen İstanbul-Mekke kervan yolu uzun olmakla birlikte elverişli bir güzergâhı takip ederek Hicaz’a ulaşıyordu. Bunlardan başka Yemen’den başlayan diğer bir resmî hac yolu daha var idiyse de hakkında yeterli bilgi yoktur. Basra’dan Hicaz’a doğru Arabistan yarımadasını doğudan batıya aşan kervan yolu ise Osmanlılar’la Safevîler arasındaki siyasî ihtilâflardan dolayı pek işlek durumda değildi (aş.bk.). Bu arada Mağrib’den ve Arabistan yarımadasının çeşitli yerlerinden yola çıkan bazı hacı adayı grupları da herhangi bir resmî kervanın himayesi olmadan Mekke’ye kendi başlarına gidiyorlardı. Süveyş Kanalı’nın açılmasından sonra hacca deniz yoluyla gidip gelmek daha da kolaylaştı. Kızıldeniz üzerinden vapurla Cidde’ye giden hacı adayları bir iki gün dinlendikten sonra deve veya eşek kervanlarıyla Mekke’ye hareket ediyorlardı. II. Abdülhamid döneminde askerî nakliyatın yanı sıra hac yolculuğunu kolaylaştırmak amacıyla Hicaz demiryolu yaptırılmışsa da 1908’de Medine’ye ulaşan hattın daha sonra Mekke’ye ve oradan da Cidde’ye kadar uzatılma planı, imparatorluğun dağılış sürecinde Türkler aleyhine kışkırtılan bedevîlerin saldırıları yüzünden gerçekleştirilememiş, Medine’ye gelen trenler de daha çok asker ve mühimmat taşımıştır.

Memlükler devrinde XV. yüzyılın başlarına kadar Kahire’den kalkan kervanların yeterince düzenli ve disiplinli olmayışı, özellikle dar geçitlerin aşılması sırasında büyük kargaşaya yol açıyordu. Hacı adaylarının artması sebebiyle 1400’lü yıllardan itibaren sistemli bir yürüyüş zorunlu hale gelmişti. Ancak getirilen sistem, zenginlerin kervanın önünde veya ortalarında yani emin bir yerde, yoksulların ise tehlikeli olan sonlarda yolculuk etmelerini öngörmekteydi. Kervanı korumakla yükümlü bulunan askerî birliğin kumandanı, Kahire’den beş menzil uzaklıktaki Acrud’da görevini teslim alır, yolcuların yerlerini de o belirlerdi. Burada yorucu çöl yolculuğu başlamadan önce kervan büyüklüğüne göre katar denilen çok sayıda alt gruplara bölünür, en başa aşılacak çöl güzergâhını iyi bilen bedevî kılavuzlar yerleştirilir, onları sakalar ve ileri gelenlerle surre takip ederdi. Mekke ve Medine halkına, ayrıca hacı adaylarına yardımcı olan bedevîlere dağıtılmak üzere götürülen surreyi askerler korurdu; askerler arasında topçular da bulunur ve hemen surrenin yanında yol alırlardı. Kervan masraflarının karşılandığı diğer para sandığından, ok ve yaylarla silâhlanmış keskin nişancılar ve meşaleciler sorumluydular. Değerli mallar taşıyan tüccarlar genellikle hazinelerin yakınında, sıradan hacı adayları ise sonlarda giderlerdi. Kervanın en yetkili kişisi emîr-i hac idi; arkasından kethüdâsı gelir, önemli kararlar ona danışılarak alınırdı. Ayrıca yolculuk sırasında askerlerin dışında hacıların güvenliğini sağlayan bedevîlere yapılacak ödemelerden de o sorumluydu (bk. EMÎR-i HAC). Hac emîrinin ikinci önemli yardımcısı kâtibiydi. Hukukî davaların çözümlenmesi için de bir kadı ile yardımcıları bulunurdu.

Şam kervanı da Kahire kervanına benzer durumdaydı; fakat bu kervan hakkında Memlük dönemine ait ayrıntılı bilgi yoktur. Ancak Osmanlı döneminde belgelerin yardımıyla yeni bilgilere ulaşılabilmektedir. Osmanlılar Memlük modelini takip ettikleri için eski uygulamaların sürdürülmüş olduğu düşünülebilir. Elde edilen bilgilere göre, bu hac kervanında görevli devlet memurlarına develer tahsis edilir, bunların sayısı kişinin rütbesine göre değişirdi; meselâ 1046 (1637) yılında emîr-i hacca sekiz, kethüdâsına iki deve verilmişti. Asker ve memurların binek hayvanlarının bakımından mîrâhur, malî işlerden bir eminle yardımcısı ve levazımdan yine bir eminle iki yardımcısı sorumluydu. Hukukî meseleleri kadı ile nâzır karara bağlardı. Bir kâtibi bulunan ve görevleri tam bilinmeyen nâzıra da iki deve ayrılmıştı. Padişah adına sadakaların fakir hacı adaylarına dağıtılması görevi başka bir nâzırın uhdesindeydi. Bu nâzırla imam ve müezzinlere birer deve verilmişti. Şam kervanında ayrıca kendilerine beş deve tahsis edilen bir artçılar grubu ile padişahın hediyelerini Haremeyn halkına dağıtan başka bir emin ve bir subaşı bulunur, bu eminin dışındaki görevliler genellikle Şam eşrafından seçilirdi.

İstanbul, Şam ve özellikle Kahire’de hacca gidiş ve dönüş sırasında halkın da seyredebildiği çeşitli törenler yapılırdı. Kahire’deki törenler, burada on yıl kadar kalmış olan Evliya Çelebi tarafından canlı bir şekilde tasvir edilmiştir (Seyahatnâme, X, 422 vd.). Merasimin en önemli anını, hac emîrinin genellikle askerî eğitim ve resmigeçitler için kullanılan Karameydan’a gelmesi oluştururdu. Bu sırada mehter çalar, yeniçerilerle diğer askerler kumandanları selâmlar ve hac emîri Mısır valisini ziyaret ederdi. Daha sonra hac yolculuğu için götürülecek toplar meydana getirilir, bu arada sancak-ı şerifle mahmil-i şerif bir deve üzerinde dolaştırılırdı. Resmî konuklar huzurunda vali hac emîrine yolculukta kendisine gerekecek para ile bedevîlere ve Haremeyn halkına dağıtılacak surreyi alıp almadığını sorar, o da, “Bir habbe ve cübbe kalmadı” diyerek eksiksiz teslim aldığını bildirirdi. Mısır valisi bu konuşmaları bir kadıya tescil ettirdikten sonra besmele ile yerinden kalkarak mahmil devesini tekbirle meydanda dolaştırır, bu sırada askerler yüksek sesle gülbank çekerlerdi. Vali, mahmili hacı adaylarının sağ salim gidip gelmeleri temennisiyle hac emîrine teslim eder, deveyi bir defa da onun dolaştırmasından sonra kervan yola çıkardı. Kervanın uğurlanışı sırasında yapılan törenler hacıların uzun bir süre ayrı kalacakları, belki de hiç dönmeyecekleri memleketleriyle olan bağlarını vurgulamakta, ayrılığın zorluğunu nisbeten hafifletmekteydi. Kervan hacı adaylarının alışverişi için Müzeyrib menzilinde uzunca bir süre kalır, böylece hem gecikenlerin kervana katılmaları sağlanır hem de unutulan eşyalar yolculara ulaştırılabilirdi. Fakat asıl alışveriş, uğurlama töreninden önce 23 Şevval günü Kahire’de kurulan pazarda yapılmış olurdu. Sultan Baybars zamanından (1260-1277) beri uyulan bir geleneğe göre bu tarihten beş on gün önceden kira ile tutulan dükkânlarda giyecek, yiyecek ve içecek satılırdı.

Hacı adaylarının hac farîzasını rahat bir şekilde eda ettiklerine dair merkeze müjdecibaşılar geldiği gibi zaman zaman Mekke şerifi de hacıların hac farîzasını rahatlıkla yerine getirdiğini beyan eden bir mektup yollardı (Emecen, TED, sy. 14, s. 111). Hacılar dönüşlerinde yine büyük törenlerle karşılanırlardı. Evliya Çelebi buna da şahit olmuş ve gördüklerini aynı canlı üslûbuyla anlatmıştır (Seyahatnâme, X, 442 vd.). Hac emîri, Kahire’den önceki son menzilde karşılamaya gelenlerle askerî yetkililer için bir ziyafet verir, ayrıca burada havai fişek gösterileri yapılırdı. Ertesi gün merasimle şehre girilir ve bu sırada kafiledeki ileri gelenlerle mahmil en önde olurdu. Valinin askerleri Nâsırkapısı’nın önünde hacıların dönüşünü beklerdi. Mahmili vali bizzat karşılar ve örtüsünü öper, hac emîrini de kaftanla taltif ederdi. O gece mevlid okutulurdu.

Genelde her hacı adayı kendi ihtiyacını kendisi karşılamakla yükümlü iken durumu iyi olmayanların bakımını hac emîrinin adamları üstlenirdi; ayrıca asker ve memurların ihtiyaçları da devlet tarafından karşılanırdı. Bunun için Kiler-i Hâss-ı Hacc-ı Şerîf adıyla bir büro kurulmuştu ve 1047 (1638) yılında bu iş için 100 deve tahsis edilmişti. Hac kervanları, bazan yabancı müslüman hükümdarların yardım etmesine rağmen sık sık su sıkıntısı çekerdi. Dönüş yolculuğu için gereken yiyecek, mola yerlerini korumak amacıyla yapılmış çöl kalelerinde saklanırdı. Ancak böyle yerler her zaman yağmacı bedevîlerin tehdidi altındaydı. XVI. yüzyılın sonunda Şam kervanında fakir hacı adaylarına altmış deve ayrılmıştı; bunların yirmisi başta peksimet olmak üzere yiyecekleri, kalanlar da âcil durumlarda güçsüz hacı adaylarını taşımakta kullanılıyordu. Her mola yerinde fakir ve güçsüzler için özel çadırlar kurulur ve padişah adına sıcak yemek çıkarılırdı. Ayrıca yoksullara zaman zaman nakit para veya giyecek vb. verilir, ölenleri de kefenlenerek defnedilirdi. Fakir hacılara yapılan yardımlar genellikle bu iş için kurulmuş vakıflardan sağlanırdı. Meselâ Memlük Sultanı Kansu Gavri’nin (1501-1516) bu amaçla kurduğu vakıf 1580’li yıllarda dahi faaliyetini sürdürmekte ve fakirlere düzenli olarak on iki yük peksimet temin etmekteydi. Ancak merkezî hükümet, muhtemel suistimalleri önlemek amacıyla bu tür kuruluşları sürekli kontrol etmek zorundaydı. Özellikle yüksek rütbeli devlet ricâline tahsis edilen binek hayvanları hususunda yolsuzluk yapılması her zaman mümkündü. XVII. yüzyıldan itibaren devletin hazinesi büyük hediyelere elvermediğinden kervandaki yüksek rütbeli ricâle bu tür ihsanlar yapılmaz olmuştu. Dönüş yolculuğunda hac emîrinin isteği üzerine destek kervanları tarafından yiyecek, yem ve binek hayvanı temin edilir, hacılar da bunları kendi paralarıyla satın alırlardı. XVI. yüzyılda Şam destek kervanlarına “istikbâl”, mensuplarına ise “karşıcı” denilmekteydi. Şam defterdarına, kervana erzak tedariki hususunda merkeze sormaksızın fazladan para harcama yetkisi verilmişti.

Yorgun hacılar dönüş yolunda hırsızların ve yağmacı bedevîlerin tehdidi altında bulunuyordu; bu bakımdan muhafızların onlara karşı dikkatli olması gerekirdi. Yolculukta bir başka önemli meseleyi de ölen hacıların metrûkâtı teşkil etmekteydi. Ölen kişinin mirasçısının bulunmaması metrûkâtına el konulmasına yol açıyordu. Zaman zaman gelen şikâyetler üzerine, hacıların vasiyetle mülkünün sorumluluğunu üstlenecek bir vekil bırakmalarına izin verilmişti. Eğer hacı bir vekil bırakmadan ölmüşse Mısır kervanında mülkü hazineye kalıyor, Şam kervanında ise mülkünün sorumluluğunu aynı köy veya kasabadan bir hemşerisi üstleniyordu; ancak böyle biri yoksa mülk yine hazineye kalıyordu. Bununla birlikte zaman zaman hazine memurlarının vâki olabilecek suistimaliyle karşılaşmamak için hacıların arkadaşlarını gizlice defnettikleri de oluyordu.

Osmanlı döneminde hacı adaylarının sayımı yapılmadığından bu hususta kesin bir şey söylemek güçse de bazı hacıların ve seyyahların verdikleri bilgilere dayanarak birtakım rakamlar ileri sürmek mümkündür. Cezerî, 1279’da Kahire ve Şam kervanlarında 40.000’er, XIV. yüzyılda yaşayan Veronalı Jacobo, çölde rastladığı bir hac kervanında yaklaşık 17.000 kişi bulunduğunu yazmakta, 1580 yılına ait anonim bir eserde de yalnızca Mısır kervanında 50.000 kişinin mevcut olduğu kaydedilmektedir. Bu yüzyıllarda hac kervanlarındaki deve sayısının ise 11.000 ile 64.000 arasında değiştiği anlaşılmaktadır. Ancak bazı zengin hacıların yanında birden fazla deve bulunabileceğinden hayvan sayısına bakarak hacı sayısını belirlemek mümkün değildir. Adı bilinmeyen Portekizli bir müellife göre XVI. yüzyıl sonlarında Arafat’ta 200.000 insan, 300.000 de hayvan vardı. Mekke’yi ziyaret eden İspanyalı bir müslüman 1807 yılında orada 80.000 erkek, 2000 kadın ve 1000 de çocuk bulunduğundan söz eder. Ancak Mekke’deki bu mevcutlara sadece Kahire ve Şam kervanlarıyla gelen hacılar değil değişik yollardan gelen Hint, Afgan, Afrikalı hatta Uzakdoğulu hacılar da dahildi; ayrıca Medineli, özellikle de Mekkeliler’in varlığı unutulmamalıdır.

Hac kervanının malî yöneticilerinin tuttuğu “rûznâmçe” adlı kayıtlardan yaptıkları günlük işler hakkında bilgi edinilebilmektedir. 1001 (1593) tarihli rûznâmçede her harcama için emri veren yetkilinin görevi kayıtlıdır. Kervan görevlileri arasında genellikle para yerine mühürlü kâğıt parçalarının dolaştığı anlaşılmaktadır. Kervana mal taşıyan bazı kimseler de kadının tasdiki bulunan bir belgeyi yanlarında getiriyorlardı. Herhangi bir yolsuzluk durumunda hac kervanının hesaplarını bizzat padişah kontrol eder, böyle bir şey ispatlanırsa sorumlu memurdan zararı karşılaması istenirdi. Yolculuk sırasında yapılması gereken ek harcamalar sebebiyle bazan kervanın nakit parası biter, bu durumda yeni harcamalar hacılardan ve tüccardan tahsil edilir, bazan da tüccardan borç alınırdı; 1067 (1657) yılında borçlar 23.000 esedîye ulaşmıştı.

Kervan yönetiminin karşılaştığı önemli güçlüklerin başında yeterli sayıda deve bulabilme meselesi gelirdi. Yolun uzunluğu çok sayıda deveyi gerektirmekteydi. Sadece resmî görevliler için 600’den fazla deveye ihtiyaç vardı. Hacı adayları ve tüccarlar develerini kendileri temin ederlerdi. Şam kafilesine katılacak develer genellikle bedevîlerden sağlanırdı. Ancak kabileler arasındaki çatışmalar işi tehlikeye düşürebilir, bu durumda da devlet kendi resmî develerini kiralama yerine satın alma yoluna gidebilirdi. III. Murad zamanında (1574-1595) Şam hac kervanına deve tedariki için bir vakıf kurulmuş ve 600 kadar deve bağışlanmışsa da Şam eyaleti maliyesi, bu durumun hayvanlara bakmak için gerekli paranın uzun süre bağlanmasına yol açacağını öne sürerek karşı çıkmış, vakfın ömrü de pek uzun olmamıştı. Deve sahipleri için devletten çok sivil müşteriler cazipti. XVI. yüzyılda devlet para yerine timar, zeâmet gibi dirlik teklifi yapmış, fakat bu pek kabul görmemişti. Deve sahipleri kira ücretlerini genellikle peşin alırlardı, ancak bu onların daha sonra borç adı altında başka para almalarına engel olmazdı; bununla birlikte yine de çok defa umdukları kazancı elde edemezlerdi. Karşılaştıkları en büyük tehlike ise bu uzun yolculukta hayvanlarının ölmesiydi; zira ölen hayvanın yerine yenisinin sağlanması gerekiyordu. Deve sahipleri ayrıca, resmî görevlilere emanet ettikleri hayvanlara devletin yük sınırını belirtmesine rağmen aşırı yükleme yapıldığından ve onlara kötü davranıldığından yakınırlardı. Bu durumda işe yaramaz hale gelen devenin bedeli yine sahibinden istenirdi. XVI. yüzyılın ikinci yarısında bir devenin fiyatı 60-70 altındı. Bazı deve sahipleri hayvanlarını resmî görevlilere vermek istemeyince buna zorlanırlardı ve onlar da develerini vermemek için hac emîrine rüşvet dahi teklif ederlerdi. Hacılar başta kervan kumandanı olmak üzere devlet görevlilerinden her zaman şikâyet etme hakkına sahiptiler; fakat genelde bunun pek yararı olmazdı.

Yavuz Sultan Selim’den itibaren “hâdimü’l-Haremeyn” unvanını alan Osmanlı padişahlarının önemli görev ve sorumluluklarından biri, Suriye ve Arabistan çöllerini aşarak yaptıkları uzun yolculukta hacıların güvenliğini sağlamaktı. Yemenli ve Basralı hacılar, Osmanlı hükümetinin denetiminden çok uzak bölgelerden geçerek yolculuk ederlerdi. Hacıların güvenliğinin sağlanması, sadece büyük askerî birlikler bulundurmakla mümkün olabiliyordu. Hac kervanlarına ya bir yeniçeri bölüğü veya timarlı sipahi birliği eşlik ederdi. Askerlerin kullandığı silâhlar arasında yer alan ve fazla büyük olmayan toplar at veya develerle taşınırdı. Bedevîlerin en güçlü silâhı tüfekti; ateşli silâh taşımaları yasaklanmış olmasına rağmen bunları kaçak olarak Avrupa devletlerine sattıkları tahıl karşılığında temin ederlerdi. Kanûnî Sultan Süleyman devrinin sonlarında Şam kervanına yaklaşık 150 yeniçeriyle 100 sipahi refakat ediyor ve tehlikeli durumlarda bu sayı arttırılabiliyordu. Bu askerlerin disiplin altında tutulabilmesi bazan problem teşkil ederdi; çünkü yollarda, özellikle kervana yiyecek tedariki sırasında gelirlerini arttırmaya çalışıyorlardı. En çok yaptıkları, erzak teminiyle görevli bedevîleri soymak veya taşıdıkları erzakı ucuza alıp yüksek fiyatla hacılara satmaktı. Mısır ve Şam askerleri arasındaki rekabet de büyük karışıklığa yol açabiliyordu. XVII-XVIII. yüzyıllarda hac kafilesinin güvenliği için “cerde” adı altında teşkil edilen özel bir hafif süvari birliğinden faydalanılmış, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ise güvenlik hizmeti Şam’daki düzenli orduyla sağlanmıştır. Bedevîler 1630, 1670 ve 1750’li yıllarda hac kervanlarına çok şiddetli saldırılarda bulunmuşlardı. Bunlardan özellikle Şam kervanının dönüş yolculuğu sırasında (1757) gerçekleştirilen sonuncusu pek çok hacının hayatına mal olmuştu.

Hac kervanının güvenliği için güzergâhta bulunan bedevîlerden de faydalanılır ve onlara yaptıkları yardımlar, kafileye getirdikleri su ve yiyecekler için resmî ödeme (surre) yapılırdı. Ancak zamanında gerçekleştirilmeyen veya yetersiz kalan ödemeler bedevîlerin kervana saldırmasına yol açabilirdi. Dolayısıyla bu işe ödenek ayrılmasını, alınan hizmetin karşılığını vermek kadar kervanı bedevî saldırılarından korumanın bir yolu olarak da değerlendirmek mümkündür. Şam ve Mısır eyaletlerinin malî kayıtlarından hac kervanlarına yapılan resmî harcamalara dair bilgi edinilebilmektedir. Ancak çok geniş topraklara yayılmış Osmanlı Devleti’nin değişik kesimlerinde farklı sikkeler kullanılması, pratik amaçlarla hazırlanan ve bazan bütçe olarak da adlandırılan kayıtlardaki harcamalar hakkında kesin hükme varılmasını engellemektedir. Bununla birlikte bu verilere dayanarak 1596-1615 yılları arasında Mısır eyalet bütçesinden yılda bedevîlere 5100-5800, Şam eyalet bütçesinden ise 9057-11.678 altın arasında ödeme yapıldığı tesbit edilmiştir (Faroqhi, Hacılar ve Sultanlar, s. 60-61). Bedevîlere surre ödemelerinin miktarını, çölün yanı sıra Mısır ve Suriye’nin ekilebilir bölgelerindeki siyasî durum da etkilerdi. Ancak asıl miktar yapılan pazarlıklar sonunda ortaya çıkardı. Devlet adına pazarlığı Mısır ve Şam hac emîrleri yapar, bedevîleri ise Mekke şerifleriyle sıkı ilişkisi bulunan kabile reisleri temsil ederlerdi. Bu pazarlıklar bazan çok çetin olur, hac emîri bedevî ailelerinden rehineler alabilir, herhangi bir çatışma çıkarsa bunları öldürtebilirdi. Kervanın güvenliğini sağlamayı taahhüt eden bedevîlerin, özellikle surrenin zamanında ödenmediği dönemlerde sözlerinden döndükleri de olurdu. Böyle durumlarda hac emîri İstanbul’dan şiddetle tekdir edilirdi. Bazı bedevî liderleri, normal tahsisatları dışında hil‘at ve çeşitli nişanlarla da ödüllendirilirdi.

Çöldeki birçok konak yeri, kervanın su ihtiyacını sağlayan kuyu ve sarnıçları korumakla yükümlü küçük karargâhlar tarafından savunulurdu. Özellikle kurak dönemlerde bu çok önemli bir görevdi. Çünkü bedevîler de bu sulara sahip çıkarlar, hatta bu yüzden çatışmalar meydana gelirdi. Osmanlı merkezî idaresinin onayı alınmadan yeni çöl kaleleri inşa edilemezdi. Hacıların güvenli bir yolculuk yapmaları padişahın hâkimiyetini de meşrulaştırırdı. Hac kervanına yapılmış ve karşılığını bulmamış her saldırı, hükümdarın hacıların hâmisi olduğu gerçeğini tehlikeye düşürebilirdi. Onun için hükümet kuvvetleri de bedevîlere şiddetle karşılık vermekten geri durmazdı. Ancak 1800’lü yıllarda çıkan Vehhâbîlik hareketi sırasında hac yolları çok daha ciddi biçimde tehlikeye düşmüş, hatta bazan kapanmıştır.

Hem dinî hem de siyasî bakımdan böylesine hayatî önem taşıyan hac güvenliği konusu, 1683-1699 Osmanlı-Avusturya savaşlarının dağdağasında bile ihmal edilmemiş, Haremeyn’e yapılan harcamalarda kesintiye gidilmemiştir. Hac emîri kendisine ayrılan parayla çeşitli mallar satın almak zorundaydı ve bundan muhtemelen büyük kârı olurdu. Bununla birlikte gerçek nakliye harcamalarının da az olmadığı göz ardı edilmemelidir. Zira çöldeki uzun yolculuk sırasında pek çok deve ölmekte, yerlerine yenilerinin sağlanması gerekmekteydi. Gemi kazaları da sık oluyordu ve tamamen ormansız bir yerde gemi inşası çok pahalıya çıkıyordu. Hac için yılda yaklaşık 300.000 ile 385.000 altın arasında harcama yapılıyordu. Bu rakamlar, büyük savaşlar sırasında yapılan harcamaların yarısı veya üçte ikisi demekti. Halbuki Haremeyn ve civarındaki bölgeler, Cidde gümrük gelirlerinin şeriflere tahsis edilmeyen cüzi kısmı dışında Osmanlı hazinesine hiç gelir sağlamamaktaydı. Buna rağmen padişahlar ve Dîvân-ı Hümâyun üyeleri Haremeyn’le ilgili harcamaların kısıtlanması yolunda teklifte dahi bulunmamışlardır. Hac için yapılan devlet harcamalarının yaklaşık üçte biri Mısır kaynaklarından sağlanırdı. Sadece XVII. yüzyıl sonlarındaki savaşlar sırasında hac bağlantılı harcamalarda kısıtlamaya gidildiği tesbit edilebilmektedir. Hatta 1683’ten sonra hac kervanlarının düzenli finansmanının neredeyse imkânsız hale geldiği olmuştur. XVIII. yüzyıl başlarında, uzun savaşların bitmesinden sonra Osmanlı idarecileri hac güzergâhının denetimini yeniden sağlamaya giriştikleri zaman, sadece hanların ve istihkâmların yeniden inşası değil Suriye’deki idarî yapının dahi yeniden kurulması gerekmiştir.

Önemli bir mesele de hacıların Mekke’de kalacağı yerlerin hazırlanmasıydı. Genellikle en fakir bir hacı adayının bile hanlardan birine yerleştirilmesi lâzımdı. 1556 yılında, geceyi dışarıda veya Mescid-i Harâm müştemilâtında geçirecek hacı adayları için bir barınak ve güçsüz kimselerin Mescid-i Harâm’ı kirletmemeleri için de yakın bir yerde hamam yapılması emredilmişti. Hac mevsiminde nüfusu birkaç kat artan Mekke’nin sokaklarının temizlenmesi de önemli bir problemdi. Çünkü zamanında kaldırılmayan birikmiş pisliklerin bir su baskınında şehrin en alçak yerinde bulunan Mescid-i Harâm’a dolma tehlikesi vardı; nitekim 1577 yılında Mescid-i Harâm’da büyük bir temizliğin yapılması zorunlu olmuştu. Dîvân-ı Hümâyun’dan gönderilen yazılarda halkın çöplerini şehrin dışında bu iş için ayrılmış yerde toplamasının sağlanması istenmiştir. Osmanlı hükümeti, hac ibadetinin sağlıklı bir ortamda ve huşû içinde yapılabilmesi için büyük gayret gösterirken Mekke’de oturan İranlılar’ın akşamları Mescid-i Harâm avlusuna kadınları, çocukları, döşekleri ve beşikleriyle gelmeleri yöneticileri zor durumda bırakıyordu. Bu arada polisiye tedbirler alınması, özellikle Safâ ile Merve arasındaki gidiş gelişlerin halledilmesi gerekiyordu. Zira bu iki mevki arasındaki yol uzunca bir süreden beri bir ticaret sokağına dönüşmüştü ve satıcı tezgâhları yolu daraltıyordu. Osmanlı yetkilileri sadece yeni dükkân açılmasını yasaklayabilmişler, yolun yalnız hacı adaylarına tahsisi ancak XX. yüzyılda gerçekleştirilebilmiştir. Hükümetin mücadele etmek zorunda olduğu bir başka husus da kurulan pazarlarda hacıların paralarını çalan yankesicilerdi. Zorunlu ihtiyaçlar için gerekli olan pazarın Mescid-i Harâm’dan uzak bir yere kurulması emredilmiş, ayrıca yiyecek ve çay, kahve gibi şeyler satan geçici dükkânların da yolları kapatmayacak şekilde açılması için tedbirler alınmıştı. Böylece Osmanlı hükümeti, iyi düzenlenmiş bir hac şehrinin oluşturulması amacıyla azamî çabayı göstermiş ve şehrin alt yapısına küçümsenmeyecek miktarda yatırım yapmıştır. Hac organizasyonunun bir uzantısı olarak Osmanlı döneminde Kâbe de zaman zaman onarılmış, IV. Murad döneminde (1623-1640) duvarları taş taş sökülerek orijinalitesine dokunulmadan yeniden inşa edilmiştir. Aynı şekilde Osmanlılar Medine’de de özellikle Mescid-i Nebevî’de imar faaliyetlerinde bulunmuşlar, ayrıca irili ufaklı birçok cami, medrese vb. tesisler yapmış ve bunlar için gelirleri yüksek vakıflar kurarak hacıların dinî vecîbelerini kusursuz biçimde yerine getirebilecekleri bir ortam oluşturmaya çalışmışlardır.

Kutsal toprakları ellerinde tutan Osmanlı padişahları, sadece kendi ülkelerinden değil Batı Afrika’dan Çin’e ve Uzakdoğu adalarına kadar uzanan kesimden, özellikle İran’dan ve Hindistan’daki Bâbürlü imparatorluğunun topraklarından gelen hacı adaylarının da bu ibadeti rahat ve güvenlik içinde yapabilmelerini sağlamak zorundaydı; nitekim bu konuyla ilgili pek çok padişah fermanı bulunmaktadır. Bununla birlikte, başta İran şahı olmak üzere bazı müslüman hükümdarlar zaman zaman Mekke’de çıkan olayları açıkça veya gizlice desteklerlerdi. Osmanlı Devleti’nin İran’la savaştığı yıllarda bu ülke hacı adaylarının Osmanlı topraklarına girmesi yasaklanır, barış zamanlarında ise serbest bırakmakla beraber giriş çıkışları kontrol altında tutulurdu. Osmanlı olmayan, fakat belli bir toplumsal konumu bulunan hacı adaylarına ise işlerini kolaylaştırmak amacıyla yol emri verilir ve bu belgede, geçecekleri yerlerdeki yöneticilerden bu kişilere yardımcı olmaları istenirdi. Meselâ 1565’te İran Şahı I. Tahmasb’ın ve 1574’te Bâbürlü Hükümdarı Ekber Şah’ın zevcelerine böyle bir yol emri verilmişti. Başka ülkelerin sefâret heyetleri de resmî görevle hacca gittiklerinde yine yol emri gereğince bazı imtiyazlara sahip olurlardı. 979’da (1572) Özbek elçisinin Mekke’ye güven içinde gidip gelebilmesi için gerekli tedbirler alınmıştı.

Osmanlı padişahları, devlet merkezinden ve savaşlar sırasında Avusturya ile İran sınırlarından uzaklaşmamak için hacca gidememişlerdir; fakat hânedanın kadın üyeleri arasındaki hacıların sayısı oldukça fazladır (Selânikî, II, 669). 980 (1573) yılındaki hacda Osmanlı hânedanı II. Selim’in kızı Şah Sultan’la temsil edilmişti. Şam valisine ve hac emîrine gönderilen fermanda, sultan ve maiyetinin şeref misafiri oldukları bildirildiği halde Şah Sultan’ın gerekli malzemenin ücretini kendisinin ödemesi ilgi çekicidir. Osmanlı tebaasından bazı hatırlı hacı adaylarının masrafları hazineden karşılanırdı. Meselâ 1702 yılında hacca giden padişah imamı Sâlih Efendi’ye 15 kese akçeden başka arpalık olarak Manisa kazası tevcih edilmiş, Mısır’a gitmesi için de bir gemi sağlanması yönünde gümrük eminine emir verilmişti (Defterdar Sarı Mehmed Paşa, s. 745-746). Mühimme ve ruûs defterlerinde sıkça rastlanan kayıtlardan devlet görevlilerinin hacca gitmesinin resmî izne bağlı olduğu anlaşılmaktadır.

Bâbür Şah, Kuzey Hindistan’da kontrolü eline aldıktan sonra Hicaz işlerine yakın ilgi göstermeye başladı. Onun oğlu Hümâyun Şah Kanûnî Sultan Süleyman’a gönderdiği bir mektupta, Hicaz’da Osmanlı padişahı ile buluşmak ve Safevîler’e karşı ortak bir sefer başlatmak istediğini yazmıştı. Hümâyun’un oğlu Ekber Şah önceleri hac işleriyle yakından ilgilenmiş, hatta fakir hacı adaylarının hazineden bir miktar para alabileceklerini ilân etmiş ve Mekke’de hacılar için bir han yaptırmışsa da (Evliya Çelebi, IX, 772-773) daha sonra İslâmiyet’ten sapınca hacla ilgili görüşünü değiştirmiştir. İnançlı olduğu yıllarda Mekke şerifini bağımsız bir hükümdar gibi görmesi ve iki zevcesinin Mekke’ye giderek uzun süre orada kalıp halka aşırı gösterişli sadaka dağıtması Osmanlı hükümetini kaygılandırmıştı. Hindistan’dan Mekke’ye son derece fakir kimseler de gelir, hatta bunların bir kısmı geri dönmezdi. Özellikle III. Murad zamanında Hintli hacıların gecelerini Mescid-i Harâm’da geçirmeleri, bazılarının da yakında bir mahalle oluşturmaları Osmanlı hükümetini zor durumda bırakmıştı. Çünkü o dönemde ele alınan şehir merkezinin yeniden inşa edilme tasarısı, Mescid-i Harâm’dan belli uzaklıktaki konutların yıkılmasını öngörüyor ve bu bölgeye Hintli hacıların mahallesi de giriyordu. Mahalleden yayılan pis kokunun Mescid-i Harâm’ı etkilemesini engellemek için onların şehrin uzak bir yerine nakledilmeleri gerekiyordu; ancak bu hususta neler yapıldığı ve buna karşı nasıl tepki gösterildiği bilinmemektedir. Öte yandan Osmanlı Devleti, Hintli hacıların Mekke’ye gidiş ve dönüşlerinde Hindistan’ın batı kıyılarındaki bazı limanlarda hâkimiyet kurmuş olan Portekizliler’den yüklüce bir para verip yol izni almaları mecburiyetiyle de ilgilenmek zorunda kalmıştı. Bu mecburiyete uyulmadığı takdirde hacı gemileri her an bir saldırıyla karşılaşabilirdi; onları korumak için bir donanma hazırlanması ise çok büyük bir masrafa bağlı idi. Bu sebeple Hint mihraceleri XVI. yüzyılda padişahla iş birliği yapma girişiminde bulunmuşlar, hatta bu münasebetle hacıların korunmasına yönelik olarak Osmanlı savaş gemilerinin Hint Okyanusu’na kolaylıkla ulaşabilmeleri için Akdeniz’le Kızıldeniz’i birleştirecek Süveyş Kanalı’nın açılması gündeme gelmişti. Ancak Kıbrıs için Venedik’le yapılan savaşa öncelik verilmiş ve Hint Okyanusu’ndaki Osmanlı varlığı asgari seviyede tutulmuştur.

Osmanlı idaresi daima, Şiî hacıların imparatorluk topraklarında şah taraftarlarıyla ilişki kurmalarından kaygı duymuştur. Nitekim 976 (1568-69) yılında Doğu Anadolu’daki yetkililerden merkeze, Mekke’ye ziyaret izni verilen Safevî Veziri Ma‘sûm Sultan’ın bölgedeki Şiî tekkeleriyle ilgilendiği ve dervişlere bazı görevler vermeye uğraştığı haberinin gelmesi üzerine bu hacı adayının yağmacı bedevî kılığına girmiş kişilere öldürtüldüğü görülmektedir (Kütükoğlu, s. 11-12). İranlılar için en uygun hac güzergâhı Bağdat’tan Basra’ya ve oradan Hicaz’a giden yoldu. Ancak Osmanlı hükümeti İranlı hacıların resmî Şam, Kahire ve Yemen güzergâhlarını kullanmalarını zorunlu tutmuş, Basra ileri gelenlerinin hac kervanı hazırlama isteklerini geri çevirmiştir. Basra yolunun kapatılmasında sadece İranlı Şiîler’in değil Osmanlı Devleti’ne karşı Portekizliler’i destekleyen Basra, Lahsâ ve Bahreyn’deki şeyhlerin de rolleri olmuştur. Bununla birlikte Lahsâ’nın 1554 yılında beylerbeyilik haline getirilmesinden sonra bu şeyhlerin İran’a veya Portekiz’e karşı Osmanlı tarafına çekilebilmesi için Basra güzergâhının yeniden açılması gündeme geldi. Hükümetin bu hususta tedbirli davranmasının en önemli sebebi, Basra körfezi kıyılarındaki Râfizîler’in hacı adayları arasına karışmaları endişesiydi. Bununla birlikte yol 981 (1573-74) yılında açıldı; böylece Basra’dan gelen ve güvenliklerini bazı bedevîlerin sağladığı anlaşılan hacı adayları doğrudan Mekke’ye ulaşabildiler. Ancak bu yol birkaç yıl sonra Osmanlı-İran savaşının başlaması üzerine tekrar kapatılmıştır. Bu durum gümrük gelirlerinin azalmasına sebep olmuştur. Daha sonraki yıllarda Lahsâ üzerinden geçen Basra hac yolunun yeniden açıldığı, ancak zaman zaman yine kapandığı anlaşılmaktadır (Evliya Çelebi, IX, 702). Öte yandan Basra-Mekke güzergâhının kapatılması İranlı casusların Osmanlı Devleti sınırlarından girmesini önleyememiş, bazı Safevî ajanları sınır boylarındaki kumandanlar ve Mekke’deki hacılar arasında problem çıkarmaya devam etmişlerdir. Bununla birlikte İranlı hacıların hukukunun korunduğu, hatta bunun için gerektiğinde zecrî tedbirler alındığı bilinmektedir. Meselâ 1694 yılında İran’dan gelen hacı adaylarına eziyet edildiği ve kendilerinden fazla ücret alındığı gerekçesiyle hac emîri Assaf Paşa idam edilmiş ve alınan paralar geri verilmişti (Defterdar Sarı Mehmed Paşa, s. 478).

İranlı hacılar Mekke’ye yaptıkları yolculuğu, Necef’te Hz. Ali’nin ve Kerbelâ’da Hz. Hüseyin’in kabirlerini ziyaret ederek tamamlarlardı. Irak’ta bulunan bu şehirlerin İran’a olan coğrafî yakınlığının da tesiriyle buralardaki İranlı sayısı genellikle Mekke’dekinden daha fazla idi. XVI. yüzyılda Osmanlılar’ın, İranlılar’ın Necef ve Kerbelâ’ya girmelerini engellemede başarılı olamadığı anlaşılmaktadır. Hatta Kanûnî Sultan Süleyman zamanında bazıları ev, arazi satın alıp Necef ve Kerbelâ’ya yerleşmişlerdi; fakat daha sonra Osmanlı-İran savaşı çıkınca kaçmışlar, mülklerine de el konulmuştur. Barış dönemlerinde Safevî hükümdarları Necef ve Kerbelâ’daki türbeler yanında Haremeyn’e de bağışlarda bulunmuşlar, ancak Osmanlı padişahları da armağan gönderdiklerinden yapılan bağışlar bazan rekabete ve sürtüşmelere sebep olmuş, çok defa yabancı bağışlara izin verilmemiştir.

XVI. yüzyılda Orta Asya’daki hanlıkların hacı adayları genellikle Buhara ve Semerkant’tan yola çıkıp Hazar denizi kıyılarına gelirler, Astarhan’da mola verdikten sonra Kırım topraklarında ilerleyerek Karadeniz’in kuzeyindeki Kefe ve Özü gibi Osmanlı limanlarından deniz yoluyla İstanbul’a geçer ve Şam’a gidecek hac kafilesine katılırlardı. Astarhan 1557’de Rus Çarı IV. İvan tarafından zaptedilince hacı adayları zor durumda kalmışlardı. Bunun üzerine bütün müslümanların hâmisi sıfatıyla dönemin Osmanlı Padişahı II. Selim, Hîve hanının da teklifiyle buraya bir sefer düzenlemiş, fakat şehir kurtarılamamıştı. Orta Asyalı hacı adayları arasında çok sayıda dervişle Ahmed Yesevî’nin ve Hz. Ömer’in soyundan geldiklerine inanılan kişiler de bulunur, büyük ilgi ve saygı görürlerdi. Bu durum Osmanlı-Safevî çatışmasının bir uzantısı şeklinde ele alınabilir. Orta Asyalı hacılar, Mekke’ye giden en kısa yolun kapatılması sebebiyle tehlikeli yerlerden geçmek zorunda kaldıkları kuzey güzergâhını kullanıyorlardı. Bu yüzden Orta Asya’dan hacca gitmeyi genellikle çok dindar kişiler ve dervişler göze alabiliyorlar, Osmanlılar da bunları İranlılar’a karşı Sünnîliğin kahramanları olarak görüyorlardı.

Kuzey Afrikalı hacı adayları Kahire kervanına katılırlar ve sahillerden yola çıkanlar, özellikle XVII. yüzyılda Malta korsanlarının saldırılarına karşı daha güvenli olan Fransız veya İngiliz gemilerini tercih ederlerdi. Bunun dışında Kuzey Afrika’yı batıdan doğuya aşan bir de kervan yolu vardı ve bu güzergâhtan gelen hacı adayları Kahire’de bir süre dinlendikten sonra hac kervanına katılırdı.

BİBLİYOGRAFYA

Selânikî, Târih (İpşirli), I, 64, 75, 385, 408; II, 669, 849.

Hoca Sâdeddin, Tâcü’t-tevârîh, tür.yer.

Abdurrahman Hibrî, Menâsik-i Mesâlik (nşr. Sevim İlgürel, TED, sy. 6 [1975]), s. 111-128; a.e. (TD, sy, 30 [1976]), s. 55-72; sy. 31 (1978), s. 147-162.

Eyyûbî Efendi Kānûnnâmesi (nşr. Abdülkadir Özcan), İstanbul 1994, s. 38.

Evliya Çelebi, Seyahatnâme, IX, 565 vd., 702, 772-773; X, 422 vd.

Defterdar Sarı Mehmed Paşa, Zübde-i Vekayiât (haz. Abdülkadir Özcan), Ankara 1995, s. 24-25, 84, 478, 509 vd., 579, 676, 699, 730, 745-746, 777, 780, 782.

Silâhdar, Târih, I-II, tür.yer.

a.mlf., Nusretnâme, II/1, s. 83-84, 137-138.

Râşid, Târih, I-V, tür.yer.

Çelebizâde Âsım, Târih, İstanbul 1282, tür.yer.

D’Ohsson, Tableau général, II, 85 vd.; III, 262.

Teşrîfât-ı Kadîme, s. 13-14, 26-27.

Mir’âtü’l-Haremeyn, I/2, s. 861-862; III, 234-242.

M. Emîn el-Mekkî, Hulefâ-yi İzâm-ı Osmâniyye Hazerâtının Haremeyn-i Şerîfeyndeki Âsâr-ı Mebrûre ve Meşkûre-i Hümâyunlarından Bâhis Târihî Bir Eserdir, İstanbul 1318, s. 100, 102, 117 vd.

J. Jomier, Le mahmel et la caravane égyptienne des pèlerins de la Mecque (XIII^e-XX^e siècles), Kahire 1953, tür.yer.

Emel Esin, Mecca the Blessed Madinah the Radiant, London 1962, tür.yer.

a.mlf., “The Renovation Effected in the Ka‘bah Mosque by the Ottoman Sultan Selim II (974-82/1566-74)”, RHM, XIII/39-40 (1985), s. 225-233.

S. J. Shaw, The Financial and Administrative Organization and Development of Ottoman Egypt: 1517-1798, Princeton-New Jersey 1962, tür.yer.

a.mlf., The Budget of Ottoman Egypt (1005-1006), Paris 1968, tür.yer.

Akdes Nimet Kurat, Türkiye ve İdil Boyu, Ankara 1966, s. 77, 78, 94-95, 100 vd., 150, 160, 166.

İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri, Ankara 1972, tür.yer.

Cengiz Orhonlu, Osmanlı İmparatorluğu’nun Güney Siyaseti: Habeş Eyaleti, İstanbul 1974, s. 4, 97.

M. Yakub Mughul, Kanunî Devri: Osmanlıların Hint Okyanusu Politikası ve Osmanlı-Hint Müslümanları Münasebetleri (1517-1538), İstanbul 1974, tür.yer.

Ertuğrul Düzdağ, Şeyhülislâm Ebussuud Efendi Fetvaları Işığında 16. Asır Türk Hayatı, İstanbul 1983, s. 64-65.

Hulûsi Yavuz, Kâbe ve Haremeyn İçin Yemen’de Osmanlı Hâkimiyeti: 1517-1571, İstanbul 1984, s. 133-135, 162-163, 179, 181 vd., 194-197.

Suraiya Faroqhi, “Ottoman Documents Concerning the Hajj during the Sixteenth and Seventeenth Centuries”, La vie social dans les provinces arabes à l’époque ottoman (ed. Abdeljelil Temimi), Zaghouan 1988, III, 151-164.

a.mlf., “Anatolien Townsmen as Pilgrims to Mecca”, Soliman le Magnifique et son temps (ed. G. Veinstein), Paris 1992, s. 309-326.

a.mlf., Hacılar ve Sultanlar (1517-1638) (trc. Gül Çağalı Güven), İstanbul 1995.

F. Braudel, Akdeniz ve Akdeniz Dünyası (trc. Mehmet Ali Kılıçbay), İstanbul 1989, I, 107, 111-112, 171.

A. Latif Armağan, Osmanlılar Zamanında Hac Yolu ve Menziller (yüksek lisans tezi, 1990), İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü, nr. 87/1803.

Münir Atalar, Osmanlı Devletinde Surre-i Hümâyûn ve Surre Alayları, Ankara 1991, tür.yer.

a.mlf., “Hac Yolu Güzergâhı ve Masrafı (Kara Yolu, 1253/1837)”, AÜ Osmanlı Tarihi Araştırma ve Uygulama Merkezi Dergisi: OTAM, sy. 4, Ankara 1993, s. 43 vd.

a.mlf., “Emîr-i Hac”, DİA, XI, 131-133.

Bekir Kütükoğlu, Osmanlı-İran Siyâsî Münâsebetleri: 1578-1612, İstanbul 1993, s. 11-12.

Ufuk Gülsoy, Hicaz Demiryolu, İstanbul 1994, s. 41-44, 242-244.

J. Souvaget, “Les caravansérails syriens du hadjdj de Constantinople”, AI, sy. 4 (1937), s. 98-121.

Halil İnalcık, “Osmanlı-Rus Rekabetinin Menşei ve Don-Volga Kanalı Teşebbüsü (1569)”, TTK Belleten, XII/46 (1948), s. 349-402.

Mustafa Cezar, “Türk Tarihinde Kervansaray”, TTK Bildiriler, VIII/2 (1981), s. 932.

G. Veinstein, “Les pèlerins de la Mecque à travers quelques inventaires après décès ottomans (XVII^e-XVIII^e siècles)”, Revue de l’Occident musulman et de la Méditerranée, sy. 31, Aix-en-Provence 1981, s. 63-71.

a.mlf., “Les pèlerins de la Mecque à travers quelques actes du Qâdî de Sarajevo (1557-1558)”, Turcica, XXI-XXIII, Paris 1991, s. 473-494.

William R. Roff, “Sanitation and Security the Imperial Powers and the Nineteenth Century Ḥajj”, Ar.S, VI (1982), s. 143-160.

Sanjay Subrahmanyam, “Persians Pilgrims and Portuguese: The Travails of Masulipatnam Shipping in the Western Indian Ocean, 1590-1665”, Modern Asian Studies, XXII/3, Cambridge 1988, s. 503-530.

Feridun M. Emecen, “Hicaz’da Osmanlı Hakimiyetinin Tesisi ve Ebû Nümey”, TED, sy. 14 (1994), s. 87-120.

M. Fuad Köprülü, “Berîd”, İA, II, 546.

“Emîrülhacc”, a.e., IV, 263.

Mehmet İpşirli, “Cerde”, DİA, VII, 392-393.

Cumhuriyet Dönemi. Cumhuriyet kurulduğunda halk iktisaden zayıf durumda olduğu için hacca gidenlerin sayısı bir hayli azdı; ayrıca tek parti döneminde dinî eğitime ve ibadetlere önem verilmemesi bu hususta önemli rol oynadı. Başa gelen hükümetler iktisadî durumu ileri sürerek halkın bu konudaki isteklerini geri çevirdiler. Çok az sayıda Türk vatandaşı, seyahatle ilgili genel hükümlerden faydalanarak ikinci bir ülke üzerinden hac ve umre ziyaretlerini gerçekleştirebildi. 1946’da çok partili demokratik sisteme geçildikten sonra Cumhuriyet Halk Partisi iktidarı ağır eleştirilere uğradı; eleştirilerin başında laikliğin eksik ve yanlış uygulanması geliyordu. Hükümetin laikliği dinsizlik olarak anladığı, anayasaya aykırı biçimde halkın inanç hürriyetini kısıtladığı, müminlerin dinî vecîbeleri yerine getirmesine yardım edecek din görevlilerini yetiştiren okulları kapattığı ve hacca gitmek isteyenlere engeller çıkardığı ileri sürülüyordu. Bu eleştiriler karşısında Cumhuriyet Halk Partisi, iç tüzüğü ile programında bazı değişiklikler yapmak zorunda kaldı ve halka yaklaşmak için bir dizi programı yürürlüğe koydu; bir taraftan din eğitimi veren okullar açılırken bir taraftan da hacca gidiş serbest bırakıldı (İA, XII/2, s. 403).

Halkta büyük sevinç uyandıran toplu halde hacca gitme izni ilk defa 1947’de çıktı; ancak herhangi bir organizasyon yoktu. O yıllarda Hicaz’a gitmek için üç yol bulunuyordu. Birincisi Suriye-Filistin-Ürdün yolu idi. Fakat I. Dünya Savaşı sırasında tahrip olan Hicaz demiryolu henüz tamir edilmediği için kamyonlarla çölü aşmaya çalışanlar büyük güçlüklerle karşılaşıyordu. Ayrıca bölgenin yabancı işgalinde bulunması ve Filistin’de yahudilerle Araplar arasında çıkan olaylar bu yolun güvenliğini tehdit ediyordu. İkincisi, Süveyş Kanalı’ndan geçerek Cidde’ye giden denizyolu idi ve hem emin hem ucuz olduğu gibi aynı zamanda sadece on gün sürüyordu. Üçüncüsü ise hava yoluydu. Uçaklar Lübnan veya Ürdün’de ikmal yapmak suretiyle Cidde’ye ulaşabiliyordu (Dönmez, I/4, s. 64). Yıllar süren yasaktan sonra binlerce müslüman değişik yollardan hacca gitti. Ancak devletin ne gidişlerde ne de hac sırasında hiçbir düzenlemede bulunmaması büyük sıkıntılara sebep oldu. Dönüş yolculuğundan sonra gazetelere intikal eden haberlere göre Türkiye’nin Cidde konsolosu hacılarla ilgilenmemiş ve onları pasaport kontrolü için uzun süre bekletmişti. Ayrıca kolera salgını dolayısıyla karantinaya alınan hacıları günlerini doldurdukları halde birkaç gün daha alıkoymuş ve kendisine yapılan müracaatları da Türkler’le konuşamayacağını bildirerek geri çevirmişti (Tunca, I/15, s. 237). Hicaz’a hacı gönderen bütün ülkeler, birtakım düzenlemelerle vatandaşlarının huzur ve güvenini sağladığı halde bunu yapmayan tek devlet Türkiye idi (Öz, I/2, s. 17). Hacıların gümrük kapılarında ve Hicaz’da gördükleri kötü muameleler karşısında hükümetin ilgisiz kalması muhalefetin büyük tepkisine yol açtı. Basında tenkitler yapıldı ve suçluların cezalandırılması istendi. Hükümet herhangi bir kovuşturmada bulunmadığı gibi ertesi yıl da döviz yokluğunu ileri sürerek hacca gidişi yeniden yasakladı; fakat muhalefetin baskıları sonucunda 1949’dan itibaren tekrar serbest bırakmak zorunda kaldı. Aynı yıl bazı gazetelerin hacca muhabir göndermeleri büyük olay yarattı. Yeni Sabah adına Murat Sertoğlu’nun, Hürriyet adına Hikmet Feridun Es’in ve Vatan adına Sinan Korle’nin hacca gitmesi halk tarafından iyi karşılandığı halde Cumhuriyet Halk Partisi’ni tutan bazı gazeteler tarafından dini istismar olarak değerlendirildi (Eşref Edib, III/61, s. 181).

14 Mayıs 1950’de yapılan seçimleri Demokrat Parti’nin kazanmasından sonra dinî inanç ve ibadetler konusuna tam bir serbestlik getirildi. Öte yandan halkın ekonomik gücünde de gelişme kaydedildiğinden hac ve umre ibadetini yerine getirmek isteyenlerin sayısı arttı. Bunun üzerine vatandaşların isteklerine cevap verebilecek şekilde hacla ilgili birtakım düzenlemeler yapıldı. Bakanlar kurulu hacca gidecek kişilere yolculukları sırasında yardım etmek amacıyla, esasları ilgili bakanlıkların temsilcilerinden oluşturulmuş bir komisyon tarafından belirlenen 6 Nisan 1953 tarih ve 4/531 sayılı kararnâmeyi yayımladı. “Hac Maksadıyla Suudi Arabistan’a Gidecek Olanların Seyahatlerine Müteallik Esaslar” başlığını taşıyan bu kararnâme beş bölüm ve yirmi üç maddeden oluşuyordu. Birinci bölüm, hacıların istirahatlerinin temini için ilgili kuruluşların iş birliği yapması, ikinci bölüm pasaport işlemleri, üçüncü bölüm seyahatin hangi vasıtalarla gerçekleştirileceği, dördüncü bölüm vefat edenlerle ve beşinci bölüm sağlık işleriyle ilgili hükümleri içeriyordu (Resmî Gazete, sy. 8441, 25 Haziran 1953). Hacla ilgili bu ilk kararnâme, 11 Haziran 1955 tarih ve 4/5269 sayılı kararnâmeyle yürürlükten kaldırıldı ve yerine “Hac Maksadıyla Suudi Arabistan’a Gidecek Olanların Seyahatlerine Müteallik Yönetmelik” konuldu (Resmî Gazete, sy. 9162, 16 Haziran 1955). Yönetmelikte gidiş dönüşlerin sadece deniz ve hava yoluyla yapılacağı, karayolunun kapalı olduğu ifade ediliyor, diğer hususlar aynen korunuyordu. Sekiz yıl yürürlükte kalan bu yönetmelik de 23 Şubat 1963 tarih ve 6/1485 sayılı kararla iptal edildi ve yerine getirilen yeni yönetmelikle karayolu serbest bırakıldı (Resmî Gazete, sy. 11.361, 21 Mart 1963). Daha sonra 8 Ocak 1968 tarih ve 6/9347 sayılı kararla bazı maddeleri değiştirilerek İçişleri, Dışişleri, Maliye, Bayındırlık, Sağlık, Gümrük, Ulaştırma, Turizm, Köyişleri bakanlıkları ve ilgili Devlet bakanlığı ile Kızılay’ın iş birliği yapmaları hükme bağlandı. 8 Eylül 1974 tarihinde ise 7/8984 sayılı kararla yönetmelikte yeni bir düzenleme yapılarak Hac Komisyonu’na Diyanet İşleri Başkanlığı da dahil edildi ve arkasından İçişleri, Dışişleri, Sağlık bakanlıklarıyla Diyanet İşleri Başkanlığı ve Kızılay temsilcilerinden oluşan bir Dâimî Hac Komitesi oluşturuldu (Resmî Gazete, sy. 15.051, 3 Kasım 1974).

Hac yolculukları 1950-1979 yılları arasında yukarıda belirtilen yönetmeliklerle, İçişleri Bakanlığı’nın koordinatörlüğünde ve ilgili kuruluşların iş birliği içerisinde yürütüldü. Fakat başvuru sahiplerinin pasaport, sağlık raporu, döviz ve vize alma işlemleri için günlerce daire kapılarında beklemek zorunda kalmaları şikâyetlere sebep oluyordu. Öte yandan hacı adayları gidiş ve dönüşlerinde özel seyahat acentelerinin insafına terkedilmişti ve şirketler arasındaki rekabetten büyük zarar görüyorlardı. Bu arada kendilerine hac ibadetiyle ilgisi bulunmayan yerler ziyaret ettiriliyor, kiralar pahalı olduğundan Mekke’de ev tutulmuyor, hastaların tedavisi için tedbir alınmıyor ve kaybolanlarla ilgilenilmiyordu; en önemlisi de din rehberi verilmiyor, bu yüzden ziyaret tavafı gibi farzları dahi yerine getirmeden yurda dönenler oluyordu. Hac ve umre düzenlemelerindeki bu aksaklıkları tesbit eden Diyanet İşleri Başkanlığı, 1977 yılından itibaren Türkiye Diyanet Vakfı’nın da katkısıyla hac organizasyonlarına başladı. İlk iki deneme, çözümün böyle bir rekabet ortamında gerçekleştirilemeyeceğini ortaya koydu. Bunun üzerine Bakanlar Kurulu, 26 Nisan 1979 tarih ve 7/17.439 sayılı kararla organizasyonun tamamını Diyanet İşleri Başkanlığı’na verdi. Başkanlık bu görevi, 26 Haziran 1965 tarih ve 633 sayılı Diyanet İşleri Başkanlığı Kuruluş ve Görevleri Hakkındaki Kanun’un birinci maddesine göre yapacaktı (Resmî Gazete, sy. 16.635, 12 Mayıs 1979). Bu karara dayanılarak çıkarılan yönetmelik yürürlüğe konuldu (Resmî Gazete, sy. 16.650, 29 Mayıs 1979). Böylece hac işleri, 1979’dan 1988’e kadar Türkiye Diyanet Vakfı’nın iş birliğiyle Diyanet İşleri Başkanlığı tarafından yürütüldü. Devlet bakanı ve başbakan yardımcısının denetiminde Diyanet İşleri başkanı, İçişleri, Maliye, Sağlık, Gümrük, Ulaştırma ve Turizm bakanlıklarının müsteşarları ile Dışişleri Bakanlığı ve Kızılay temsilcilerinden oluşan Hac Komisyonu’nun başkanlığına, 12 Haziran 1980 tarih ve 8/1024 sayılı Bakanlar Kurulu kararı ile Diyanet İşleri başkanı getirildi (Resmî Gazete, sy. 17.018, 15 Haziran 1980). Hac Komisyonu, hac ve umre yapacaklar için her türlü sağlık ve güvenlik önlemlerini almak ve uygulamakla yükümlü idi. 1979-1988 yılları arasında bütün işlemler hacı adayları adına tek elden ve müftülüklerdeki hac ve umre bürolarınca yürütüldü. Gümrük giriş çıkışları ve hac sırasındaki konaklama ve sağlık meseleleri yine aynı kurum tarafından çözümlendi. Hacı adaylarının tek tip kıyafet giymeleri ve kurbanlarının da İslâm Kalkınma Bankası mezbahalarında kestirilerek açlık çeken müslüman ülkelere gönderilmesi sağlandı.

İlgili mevzuatta topluca hacca gitme olayının seyahat olarak tanımlanması ve buna dayanan seyahat acentelerinin hükümet nezdindeki girişimleri, zamanın hükümetinin de serbest rekabeti destekleyen tutumu 1988 yılında hac organizasyonunu yeniden gündeme getirdi. Bakanlar Kurulu, 16 Kasım 1988 tarih ve 88/13.495 sayılı kararla Hac Komisyonu’nun uygun göreceği “A” grubu seyahat acentelerinin de hac seyahati düzenlemesine izin verdi (Resmî Gazete, sy. 20.026, 21 Aralık 1988). Fakat bu ikili uygulama ortaya çeşitli problemlerin çıkmasına yol açtı ve özellikle Hac Komisyonu’nun birliğini bozarak Diyanet İşleri Başkanlığı ile Turizm ve Tanıtma Bakanlığı’nı karşı karşıya getirdi. Hac seyahati düzenleyen şirketlerin denetiminin Diyanet İşleri Başkanlığı’na verilmesine karşı çıkan Turizm ve Tanıtma Bakanlığı yetkilileri, bu görevin 1618 sayılı seyahat acenteleri kanununa göre kendilerine ait olduğunu, Diyanet İşleri Başkanlığı ise bu seyahatin bir ibadet niteliği taşıdığını ve bu görevin 633 sayılı kanuna göre kendilerine verildiğini savunuyordu. Bu tartışmalarla, Diyanet İşleri Başkanlığı ve onunla iş birliği içinde bulunan Türkiye Diyanet Vakfı yıpratılmaya çalışıldı. Ancak sonuçta Turizm ve Tanıtma Bakanlığı devreden çıktı ve hac-umre organizasyonu halen yürürlükte olan 26 Nisan 1979 tarih, 7/17.439 sayılı Bakanlar Kurulu kararı ve bu karara ek olarak yayımlanan yönetmelikler çerçevesinde Diyanet İşleri Başkanlığı’nın uhdesinde kaldı. Bugün hac ve umre ziyaretleri Diyanet İşleri Başkanlığı ile, onun denetim ve gözetimi altında bakanlıklar arası Hac Komisyonu’nun uygun gördüğü “A” grubu seyahat acenteleri tarafından düzenlenmektedir ve bunların dışında hiçbir kişi veya kuruluş hac ve umre seyahati düzenleme yetkisine sahip değildir.

Suudi Arabistan’ın 1987’de Amman’da İslâm Ülkeleri Dışişleri Bakanları Konferansı’nda kabul ettirdiği bir karara göre Hac’da kota uygulaması başlatılmıştır. Halen Türkiye’nin kotası nüfusuna oranla 60.000’dir ve müracaatlar bu sayı dahilinde kabul edilmekte, Hac Komisyonu tarafından Diyanet İşleri Başkanlığı ile “A” grubu seyahat acenteleri arasında paylaştırılmaktadır. 1979’dan itibaren deniz yoluyla hac ve umre seferleri kaldırılmış, bir engel bulunmamakla birlikte son yıllarda karayolu da terkedilerek havayoluna ağırlık verilmiştir.

BİBLİYOGRAFYA

Ali Ulvi Dönmez, “Hac İçin Bilinmesi Elzem Bilgiler”, SR, I/4 (1948), s. 64.

Ömer Tunca, “Hac Yasaklanabilir mi?”, a.e., I/15 (1948), s. 237.

Eşref Edib, “Hacca Giden Türk Gazetecileri”, a.e., III/61 (1949), s. 181.

Talat Vasfi Öz, “Hac Hatıraları”, İslâmın Nuru, I/2, İstanbul 1951, s. 17; I/6 (1951), s. 17.

Resmî Gazete, sy. 8441, 25 Haziran 1953; sy. 9162, 16 Haziran 1955; sy. 11.361, 21 Mart 1963; sy. 15.051, 3 Kasım 1974; sy. 16.635, 12 Mayıs 1979; sy. 16.650, 29 Mayıs 1979; sy. 17.018, 15 Haziran 1980; sy. 20.026, 21 Aralık 1988.

Kemal Karpat, “Türkler (Cumhuriyet Devri)”, İA, XII/2, s. 403-404.

Literatür. Kur’ân-ı Kerîm’de İslâm’ın dört temel ibadetinden namaz, oruç ve zekâttan mücmel ifadelerle ve ana hatlarıyla söz edilmesine karşılık haccın daha ayrıntılı şekilde anlatıldığı ve muhtelif âyetlerde hikmeti, ihtiva ettiği alt ibadetlerin ifa şekli, hac yasakları, haccın cereyan ettiği mekânların tarihçesiyle ilgili önemli bilgi ve hükümlerin yer aldığı görülür (bk. el-Bakara 2/125-128, 158, 189, 196-203, 217; Âl-i İmrân 3/96-97; el-Mâide 5/1-2, 95-97; et-Tevbe 9/1-3, 19; el-Hac 22/25-37; el-Feth 48/25-27). Aynı şekilde tefsir kitaplarında bu âyetlerin açıklanması münasebetiyle haccın tarihçesi, ifa şekli ve bu ibadetin yapıldığı mekân ve bölgeler hakkında ayrıntılı bilgi verilir. Ancak yerine getirilmesi geniş bir zaman dilimini kapsayan ve içinde birçok ibadeti ve davranış biçimini barındıran hac asıl Hz. Peygamber’in uygulaması ve hadisleriyle belirginleşmiş, hadis mecmualarında genelde “Kitâbü’l-Ḥac” veya “Kitâbü’l-Menâsik”, kısmen de “el-ʿUmre”, “el-Muḥṣar”, “Cezâʾü’ṣ-ṣayd” gibi başlıklar altında toplanan hadisler, haccın fîkhî hükümlerinin yanı sıra hac literatürünün de ana malzemesini oluşturmuştur.

Hacla ilgili fıkhî hükümler fıkıh (fürû) kitaplarının ibadetler bölümünde namaz, oruç ve zekâttan sonra dördüncü sırada ele alınmış ve Zeyd b. Ali’nin Mecmûʿu, Muhammed b. Hasan eş-Şeybânî’nin el-Câmiʿu’ṣ-ṣaġīr, el-Câmiʿu’l-kebîr, el-Ḥücce, İmam Şâfiî’nin el-Üm gibi ilk dönem fıkıh eserleriyle başlayan bu gelenek daha sonraki dönemlerde de devam etmiştir. Ancak ilk eserlerde konuların meseleci bir tarzda incelenmesine karşılık fıkıh mezheplerinin doktrinlerinin gelişmesine paralel olarak ileriki dönemlerde daha sistematik şekilde ve mezhep disiplini içinde incelendiği görülür.

Siyer kitapları, Hz. Peygamber’in hayatının çeşitli safhalarında Kâbe ve Kâbe’deki uygulamalara dair mâlûmat verirse de hacla ilgili bilgiler daha çok Vedâ haccı ile bundan önce Hz. Ebû Bekir’in başkanlığında yapılan hac münasebetiyle kaydedilir. Vedâ haccına dair özellikle İbn Kesîr es-Sîretü’n-nebeviyye’de, İbn Kayyim el-Cevziyye Zâdü’l-meʿâd’da ve Şâmî Sübülü’l-hüdâ ve’r-reşâd’da etraflı bilgi vermişlerdir. Tarih kitaplarında Mekke ve yöresi anlatılırken bu arada hac uygulamaları, hacıların güvenliği için alınan tedbirler, yapılan düzenlemeler hakkında mâlûmat verilir. Müstakil olarak haccı veya hac ibadetinin herhangi bir yönünü ve hac mekânlarını ele alan eserlerin sayısı da oldukça fazladır.

Hz. Peygamber’in hicretin 10. (632) yılında ashabıyla birlikte yapmış olduğu hac (bk. VEDÂ HACCI), başka açılardan olduğu kadar ümmetin bu ibadeti öğrenmesi ve ifa etmesi yönüyle de model teşkil ettiği için ayrı bir önem taşımış ve Resûl-i Ekrem’in bu haccını konu alan müstakil eserler yazılmıştır. Bunlar arasında İbn Hazm’ın (Beyrut 1966), Ebü’l-Fidâ İbn Kesîr’in (nşr. Mustafa Abdülvâhid, Beyrut 1986) ve Kandehlevî’nin (Beyrut 1971) Ḥaccetü’l-vedâʿ adlı eserleriyle Nâsırüddin el-Elbânî’nin Ḥaccetü’n-nebî kemâ revâhâ ʿanhu Câbir (r.a.) (Beyrut 1403/1983, 6. bs.) adlı kitabı sayılabilir.

Hacla ilgili literatürün önemli bir bölümünü, haccın fıkhî hükümlerini haccın âdâb, erkân ve hikmeti, tarihçesi ve hac mekânlarının fazileti de dahil birçok yönüyle ele alan, çoğu belli bir fıkıh mezhebi disiplini içinde yazılmış eserler teşkil eder. Bunlar arasında, klasik dönem fakihlerinden İzzeddin İbn Abdüsselâm’ın Kitâbü’l-Muḫtaṣar fî menâsiki’l-ḥac (Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1800), Nevevî’nin el-Îżâḥ fî menâsiki’l-ḥac (Kahire 1282; Mekke 1316; Beyrut 1994) ve Kitâbü’l-Îcâz fi’l-menâsik (nşr. Hüseyin İsmâil, Beyrut 1989), Takıyyüddin İbn Teymiyye’nin Menâsikü’l-ḥac (Mecmûʿatü’r-resâʾili’l-kübrâ içinde, Kahire 1323), İbn Kayyim el-Cevziyye’nin Menâsikü’l-ḥac ve’l-ʿumre (nşr. M. Hüseyin Afîfî, Riyad 1400/1980), İzzeddin İbn Cemâa’nın Hidâyetü’s-sâlik ile’l-meẕâhibi’l-erbaʿa fi’l-menâsik (nşr. Nûreddin Itr, I-III, Beyrut 1994), Burhâneddin İbn Ferhûn’un İrşâdü’s-sâlik ilâ efʿâli’l-menâsik (nşr. Muhammed Ebü’l-Ecfân, I-II, Kartac 1989) adlı eserleri sayılabilir. İbn Cemâa’nın eseri, dört Sünnî fıkıh mezhebinin muteber kaynaklarına göre mukayeseli olarak kaleme alınması, İbn Ferhûn’un eseri Mâlikî fıkhı içinde yer alan görüşler arasında tercih ve tenkitte bulunması, ayrıca hac ibadetiyle ilgili dönemindeki bid‘atlara, örf ve âdetlere temas etmesi, Ali el-Kārî’nin de Rahmetullah es-Sindî’nin Lübâbü’l-menâsik’ine yazdığı el-Meslekü’l-müteḳassıṭ fi’l-menseki’l-mütevassıṭ adlı şerhi (Bulak 1288; Kahire 1303, 1319; Mekke 1319; Beyrut, ts.) Hanefî mezhebi içinde çok itibar görmesiyle dikkat çekerler. Fıkhî ahkâm ağırlıklı olarak hac konusunu ele alan, bir kısmı önceki dönemlerde yazılmış kitapların şerh ve hâşiyesi, bir kısmı aynı zamanda döneminde hac konusunda el kitabı mahiyetinde olan ve sayıları yüzleri bulan eserler arasında da şunlar sayılabilir: Muhammed b. Mükerrem el-Kirmânî, Kitâbü’l-Mesâlik fi’l-menâsik (Millet Ktp., Feyzullah Efendi, nr. 698; Süleymaniye Ktp., Süleymaniye, nr. 610, Serez, nr. 779; Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 819); Şehâbeddin Fazlullah b. Hasan et-Tûribiştî, Maṭlabü’n-nâsik fî ʿilmi’l-menâsik (Süleymaniye Ktp., Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 389); İbn Balabân, ʿUmdetü’s-sâlik fi’l-menâsik (Süleymaniye Ktp., Mihrişah Sultan, nr. 133); İbn Acâ, ʿUmdetü’n-nâsik fi’l-menâsik (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1333); Abdurrahman-ı Câmî, Kitâb-ı Menâsik-i Ḥac (Risâle der Menâsikü’l-ḥac) (Nuruosmaniye Ktp., nr. 3646; Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1181, 4206, 4207 [müellif hattı], 4208, Cârullah Efendi, nr. 1682, Fâtih, nr. 4044, 4045, Hekimoğlu Ali Paşa, nr. 660, Pertevniyal Sultan, nr. 642); Muhammed b. Muhammed el-Hattâb el-Mâlikî, Hidâyetü’s-sâliki’l-muḥtâc li-beyâni efʿâli (fiʿli)’l-muʿtemir ve’l-ḥâc (Brockelmann, GAL Suppl., III, 1294); İbn Hacer el-Heytemî, Menâsikü’l-ḥac (Kahire 1323); Hatîb eş-Şirbînî, Menâsikü’l-ḥac (Kahire 1311); Rahmetullah es-Sindî, Lübâbü’l-menâsik (el-Mensekü’l-mütevassıṭ) (nşr. Abdürrahîm b. Muhammed Ebû Bekir, Beyrut 1421), Cemʿu’l-menâsik ve nefʿu’n-nâsik (Gümüşhânevî’nin Câmiʿu’l-menâsik ʿalâ aḥseni’l-mesâlik adlı eseriyle birlikte, İstanbul 1289); Sünbül Sinan, Menâsikü’l-ḥac (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1469/1, Serez, nr. 1032); Hüseyin b. Ali el-Menzilî, ʿUmdetü’n-nâsik fî aḥkâmi’l-menâsik (Süleymaniye Ktp., Murad Buhârî, nr. 120); Muhammed Abdürraûf el-Münâvî, İtḥâfü’n-nâsik bi-aḥkâmi’l-menâsik (Süleymaniye Ktp., Musallâ Medresesi, nr. 1988); Şürünbülâlî, Kitâbü’l-Ḫac ve bulûġu’l-ereb li-ẕevi’l-ḳurab (Süleymaniye Ktp., Hacı Beşir Ağa, nr. 214/14); Abdülganî en-Nablusî, Tuḥfetü’n-nâsik fî beyâni’l-menâsik (Süleymaniye Ktp., Çelebi Abdullah Efendi, nr. 385) ve el-İbtihâc bi-menâsiki’l-ḥac (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3607, Çelebi Abdullah Efendi, nr. 385); Dâyezâde Mustafa Efendi, Câmiʿu’l-menâsik li’r-râġıbi’n-nâsik (Âtıf Efendi Ktp., nr. 769); el-Emîrü’l-Kebîr, Menâsikü’l-Emîr (Kahire 1281); Ahmed b. Ömer el-İslâmbûlî, Tuḥfetü’n-nâsik fî beyâni’l-menâsik (Dımaşk 1303); İbrâhim b. Ali es-Sekkā, Menâsikü’l-ḥac (Kahire 1332); Ahmed Ziyâeddin Gümüşhânevî, Câmiʿu’l-menâsik ʿalâ aḥseni’l-mesâlik (İstanbul 1289); Fevzi Efendi, İyânü’l-mesâlik fî beyâni’l-menâsik (İstanbul 1307, 2. bs.); Abdullah İbrâhim el-Ensârî, el-İrşâd ilâ menâsiki’l-ḥac ve’l-iʿtimâr (Devha, ts.); Muhammed b. Şâmis el-Betâşî, İrşâdü’l-ḥâʾir fî aḥkâmi’l-ḥâc ve’z-zâʾir (Kahire 1405/1985); Abbas Kerrâre el-Mısrî, ed-Dîn ve’l-ḥac ʿale’l-meẕâhibi’l-erbaʿa (Mısır 1947, 1948, 1951, 1966); Abdülazîz Muhammed es-Sellâm, Evḍaḥu’l-mesâlik fî aḥkâmi’l-menâsik (baskı yeri yok, 1395); Nûreddin Itr, el-Ḥac ve’l-ʿumre fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Beyrut 1969, 1984); Abbas Abdullah Fidâ, Menâsikü’l-ḥac ve’l-ʿumre ve ziyâretü’l-Mescidi’n-nebevî (baskı yeri yok, 1972); Abdülazîz Muhammed es-Selmân, Evḍaḥu’l-mesâlik ilâ aḥkâmi’l-menâsik (Riyad 1394/1974); Ahmed Abdülgafûr Attâr, Aḥkâmü’l-ḥac ve’l-ʿumre min ḥacceti’n-nebî ve ʿumretih (Mekke 1397/1977); Ebû Serî Muhammed Abdülhâdî, Aḥkâmü’l-ḥac ve’l-ʿumre fi’l-fıḳhi’l-İslâmî (Kahire 1984); Cemâleddin Muhammed, el-Ḥac ve aḥkâmüh (Kahire 1986); Ali Abdülâl Abdurrahman, el-Ḥac ʿinde fuḳahâʾi’l-Mâlikiyye (Kahire 1988); İbn Useymîn Muhammed b. Sâlih, Fetâva’l-ḥac (Kahire 1990); Abdullah b. Abdurrahman b. Câsir, Müfîdü’l-enâm ve nûrü’ẓ-ẓalâm fî taḥrîri’l-aḥkâm li-ḥacci Beytillâhi’l-ḥarâm (Riyad 1412/1992, 3. bs.); Muhsin et-Tabâtabâî el-Hakîm, Delîlü’n-nâsik (Mirza Hüseyin’in Menâsikü’l-ḥacc’ına ta‘lik, nşr. Muhammed Kâzım et-Tabâtabâî, Kum 1416).

Hac ibadetinin özellikle fıkıh mezhepleri ve fakihler arasında doktriner tartışmalara konu olan yönlerinden, alt ibadet ve uygulamalarından birini veya birkaçını inceleyen risâle türündeki eserler de hac literatürü içinde önemli bir yer tutar. Büyük bir kısmı yazma olan bu tür için şu örnekler verilebilir: İbn Hacer el-Askalânî, et-Tetebbuʿ li-ṣıfati’t-temettuʿ bi’l-ḥac ile’l-ʿumre (Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 1591); Molla Lutfi, Risâle fî tefsîri ḳavlihî teʿâlâ “ve etimmü’l-ḥac” (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2844/2); Emîr Pâdişah, Risâle fî beyâni enne’l-ḥacce’l-mebrûr yükeffirü’ẕ-ẕünûb (Risâle fî tekfîri’l-ḥacci’ṣ-ṣaġāʾire ve’l-kebâʾire) (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 1658, Çelebi Abdullah Efendi, nr. 392; Köprülü Ktp., Fâzıl Ahmed Paşa, nr. 182; Beyazıt Devlet Ktp., Bâyezid, nr. 7920); Ali el-Kārî, Risâle fî beyâni’l-ḥacci’l-mebrûr ve taḥḳīḳi’l-ḫilâf beyne’l-İmâm eş-Şeyḫ İbn Ḥacer el-Mekkî eş-Şâfiʿî ve’l-Emîr Bâdişâh el-Buḫârî el-Ḥanefî fî enne’l-ḥac hel yükeffirü’l-kebâʾire em lâ (Bulak 1287), Risâle fi’d-deḳāʾiḳi’l-müteʿalliḳa bi’l-ḥac ve esrârih (Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 690), Risâle fî enne’l-ḥac farżun ve sebebühü’l-Beyt (Kayseri Râşid Efendi Ktp., nr. 690), el-Ḥaẓẓü’l-evfer fi’l-ḥacci’l-ekber (Bulak 1287), Risâle fî beyâni mesʾeleti’t-temettuʿ fî eşhüri’l-ḥac (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 2101; İÜ Ktp., AY, nr. 1525), Beyânü’t-temettuʿ fî eşhüri’l-ḥac li’l-muḳīm (Âtıf Efendi Ktp., nr. 2824), Beyânü fiʿli’l-ḫayr iẕâ deḫale Mekke men ḥacce ʿani’l-ġayr (Bulak 1287), Risâle fi’l-ḥac ʿani’l-ġayr (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5336, Yazma Bağışlar, nr. 1003, 1049); Abdullah Bosnevî, el-Yedü’l-ecved fî istilâmi’l-ḥaceri’l-esved (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2129); Nûh b. Mustafa el-Amâsî, el-Ḳavlü’l-aẓhar fî beyâni’l-ḥacci’l-ekber (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 1782/4; Reşid Efendi, nr. 1000/9, 1012/5; Esad Efendi, nr. 1633/5); Şeyhzâde Mehmed Emîn Üskûbî, Risâle-i Ḥac ʿani’l-ġayr (Süleymaniye Ktp., Giresun Yazmaları, nr. 3628 [müellif hattı]); Hüseyin el-Kudsî es-Sâdâtî, Delâletü’l-ḫayr ʿalâ aḥkâmi’l-ḥac ʿani’l-ġayr (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3779); Nu‘man b. Ahmed Hamdî Sivâsî, Risâle fi’l-ḥacci’l-ekber (Süleymaniye Ktp., Fâtih, nr. 5437); Nûh el-Metrûkî el-Çerkesî el-Kafkasî, Risâle fî mesʾeleti mîḳāti’l-ḥac (Süleymaniye Ktp., Bağdatlı Vehbi Efendi, nr. 1219).

Haccın hikmetleri, taşıdığı ferdî ve içtimaî faydalar hacla ilgili kitaplarda ele alınmakla birlikte Gazzâlî’nin Esrârü’l-ḥac (nşr. Mûsâ Muhammed Ali, Beyrut, ts.), Şehâbeddin el-Maktûl es-Sühreverdî’nin Ḥikmetü’n-nâsik fi’l-menâsik (Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 1136), Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin Füyûżü’l-Ḥaremeyn (Brockelmann, GAL Suppl., II, 615), Yunus Vehbi Efendi’nin Dürerü’l-ḥikem fî esrâri menâsiki’l-ḥac li’l-Beyti’l-ḥarem (İstanbul 1318, 1320), Nûreddin b. Civanhân Sâhib’in Âdâbü’l-Ḥaremeyn (Bombay 1309), Fazlullah Muhammed Hüseyin’in el-Ḥac ḥareke ve ʿibâde ve siyâse (baskı yeri ve tarihi yok [Lecnetü Mescid-i İmam Rızâ]), Ali Şerîatî’nin Taḥlîlî ez Menâsik-i Ḥac (Tahran 1369 hş.; İng. tercümeleri: Hajj, trc. Somayya-Yaser, Bedford 1978; trc. Ali Behzadnia – Najla Denny, Zürich 1980; trc. Laleh Bakthlar, Tahran 1988; Türkçe tercümesi: Hac, trc. Fatih Selim, İstanbul 1980; Alm. tercümesi: Hadsch, Bonn 1983) adlı eserleri özellikle bu konuya ağırlık vermektedir. Ayrıca Muhammed b. Ali İbn Arrâk’ın Hidâyetü’s̱-s̱eḳaleyn fî fażli’l-Ḥaremeyn (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2844/2), Muhammed Şâkir b. Bedreddin Ahmed es-Sirhindî’nin Ḥasenâtü’l-Ḥaremeyn (Süleymaniye Ktp., Hacı Mahmud Efendi, nr. 2848, Esad Efendi, nr. 1393), İbn Allân el-Mekkî’nin el-ʿAlemü’l-müfred fî fażli’l-ḥaceri’l-esved (Âtıf Efendi Ktp., nr. 2813), Baldırzâde Mehmed Efendi’nin Fezâil-i Haremeyn (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3563/1), Ali el-Kārî’nin Risâle fî feżâʾili’l-Kâʿbe ve menâzili’l-ḥac (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1581), Fevzi Efendi’nin Bâbü’l-ḥac ve’l-ʿumre ve feżâʾilühümâ (İzmir Millî Ktp., nr. 209) adlı eserleri gibi haccın ve hac mekânlarının faziletini konu alan kitaplar da bu grubun başka bir türünü oluşturur.

Hazırlıktan başlayarak geri dönüşe kadar hac yolculuğunu anlatan ve hac ibadetinin çeşitli safhalarında yapılması sünnet veya müstehap olan duaları derleyen eserler hac rehberleriyle birlikte hac literatürü içinde ayrı bir yer işgal etmekte olup hem Hz. Peygamber ve sahâbeden rivayet edilen dua formlarını tesbit, hem de hac rehberi görevi ifa etmeleri bakımından pratik bir önem arzederler. Bunlar arasında Rahmetullah es-Sindî’nin Kitâbü Edʿiyeti’l-ḥac ve’l-ʿumre (Mekke 1319), Kutbüddin en-Nehrevâlî’nin Edʿiyetü’l-ḥac ve’l-ʿumre (Kahire 1288; Mekke 1319), Şemseddin es-Sehâvî’nin el-İbtihâc bi-eẕkâri’l-müsâfiri’l-ḥâc (nşr. Ali Rıza b. Abdullah, Medine 1993), Ebü’l-Azâim Muhammed Mâzî’nin Edʿiyetü menâsiki’l-ḥac ve’l-ʿumre ve’z-ziyâre (Kahire 1977), Muhammed Abbas Fâris’in Edʿiyetü menâsiki’l-ḥac (Medine, ts.), Ahmed Reşid’in Hacca Müteallik Dua Risâlesi (Millet Ktp., Ali Emîrî, nr. 449) adlı eserleriyle İbn Âbidîn’in Buġyetü’n-nâsik fî edʿiyeti’l-menâsik (Mecmûʿatü resâʾili İbn Âbidîn içinde, İstanbul 1325; Beyrut, ts. [Dâru ihyâi’t-türâsi’l-Arabî]) adlı risâlesi sayılabilir.

Hac rehberleri, literatürde yer alan fıkhî tartışmalara girmeksizin belli bir mezhebin görüşü ve mevcut tecrübe birikimi esas alınarak yazılan, hacı adaylarına bu ibadeti ifa hususunda yardımcı olmayı amaçlayan, genelde hac ibadeti esnasında yapılacak duaları da kapsayan eserler olup bir nevi hac ilmihalleridir. Her dönemde bol örneklerine rastlanan bu türe Abdülvehhâb Mazhar’ın Mürşidü’l-ḥâc (Kahire 1347), Muhammed Hasaneyn Mahlûf el-Adevî’nin Delîlü’l-ḥac (Kahire 1349), Muhammed Sâdık Paşa’nın Delîlü’l-ḥac li’l-vâridi ilâ Mekke ve’l-Medîne min külli fec (Bulak 1329), Dâvud Sabri Süleyman’ın Mürşidü’l-ḥâc fî taṭbîḳi menâsiki’l-ḥac (Bağdad 1963), Hâdî-i Tabâtabâî’nin Delîlü’l-ḥac (I-II, Necef 1386), Hâfız Dâvud’un Rehber-i Hac (Aydın 1317, 1319), Hüseyin Pertev’in Delîlü’l-hac (İstanbul 1325), İsmail Hakkı’nın (Divrikli) Delîlü’l-hâc fî menâsiki’l-hac (İstanbul 1325), Eyüp Sabri Paşa’nın Tekmiletü’l-menâsik (İstanbul 1292), M. Saim Yeprem’in Hac ve Kurban (İstanbul 1965), İrfan Yücel’in Hac Rehberi (Ankara 1988) adlı eserleri örnek verilebilir.

Haccın tarihçesi, hac mekânları, hac yolları, hac yolculuğu esnasındaki konaklama yerleri ve tarihî seyir içinde hac uygulamasının değişik yönleriyle ilgili bilgi veren eserler hac literatürünün başka bir türünü oluşturur. Bu türe dair şu eserler sayılabilir: Ezrakī, Aḫbâru Mekke (nşr. F. Wüstenfeld, I-III, Göttingen 1275/1858; nşr. Rüşdî Sâlih Melhas, I-II, Beyrut 1399/1979); Fâkihî, Aḫbâru Mekke (nşr. Abdülmelik b. Abdullah b. Dehîş, I-VI, Mekke 1407/1986-87); Ebû İshak el-Harbî, el-Menâsik ve emâkinü ṭuruḳi’l-ḥac ve meʿâlimü’l-Cezîre (nşr. Hamed el-Câsir, Riyad 1401/1981); Makrîzî, eẕ-Ẕehebü’l-mesbûk fî ẕikri men ḥacce mine’l-ḫulefâʾ ve’l-mülûk (nşr. Cemâleddin eş-Şeyyâl, Kahire 1955); Takıyyüddin el-Fâsî, el-ʿİḳdü’s̱-s̱emîn fî târîḫi’l-beledi’l-emîn (nşr. M. Fuâd Seyyid v.dğr., I-VIII, Kahire 1378-1388/1958-1969) ve Şifâʾü’l-ġarâm bi-aḫbâri’l-Beledi’l-ḥarâm (nşr. Ömer Abdüsselâm Tedmürî, I-II, Beyrut 1405/1985); Necmeddin İbn Fehd, İtḥâfü’l-verâʾ bi-aḫbâri Ümmi’l-ḳurâ (nşr. Fehîm Muhammed Şeltût, I-III, Mekke 1403/1983); Abdülkādir b. Muhammed el-Cezîrî, Dürerü’l-ferâʾidi’l-munaẓẓama fî aḫbâri’l-ḥâc ve ṭarîḳı Mekkete’l-muʿaẓẓama (nşr. Hamed el-Câsir, Riyad 1983); Kutbüddin en-Nehrevâlî, el-İʿlâm bi-aʿlâmi Beytillâhi’l-ḥarâm (Kahire 1305); Mehmed Emin, Menzil-i Hacc-ı Şerîfe (TSMK, Hazine, nr. 446 [müellif hattı]); İbrâhim Hanîf b. Mustafa el-İstanbûlî, Menâzilü’l-Haremeyn (Süleymaniye Ktp., Lâleli, nr. 220); Ahmed b. Zeynî Dahlân, Ḫulâṣatü’l-kelâm fî beyâni ümerâʾi’l-Beledi’l-ḥarâm (Kahire 1305; Mekke 1311); Eyüp Sabri Paşa, Mir’âtü’l-Haremeyn: Mir’âtü Mekke (I, İstanbul 1301), Mir’âtü Medîne (II, İstanbul 1304), Mir’âtü Cezîreti’l-Arab (III, İstanbul 1306); Şeyh el-Hâc İbrâhim, Menâzilü’l-hac ve mesâfetü’l-fec (Süleymaniye Ktp., Yahyâ Tevfik, nr. 1457/1); Halîl b. Ali, Menâzil-i Haremeyn (Tire, Necip Paşa Ktp., nr. 279); Kays ed-Dâvûdî, Menâzilü’l-hac (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 1827); Şemseddin Muhammed b. Ahmed el-Müezzin, Menâzilü’l-Haremeyn (Süleymaniye Ktp., Dârülmesnevî, nr. 133); Muhammed Edîb b. Muhammed, Behcetü’l-menâzil (İstanbul 1232); Hasan Tahsin, Coğrafya ve Târîh-i Hıtta-i Hicâziyye ve Evsâf-ı Haremeyn (İstanbul 1297); Muhammed Emîn el-Mekkî, Hulefâ-yi İzâm-ı Osmâniyye Hazerâtının Haremeyn-i Şerîfeyndeki Âsâr-ı Mebrûre ve Meşkûre-i Hümâyunlarından Bâhis Târihî Bir Eserdir (İstanbul 1318); Şerîf Muhammed Sâdık, Mâder-i Dünyâ: Haremeyn Târihi (İstanbul 1324); Baldırzâde Mehmed Efendi, Târîh-i Mekke (TSMK, Revan Köşkü, nr. 20/II); İsmail Hakkı Uzunçarşılı, Mekke-i Mükerreme Emirleri (Ankara 1972); Abbas Kerrâre el-Mısrî, ed-Dîn ve târîḫu’l-Ḥaremeyni’ş-şerîfeyn (Kahire 1384, 1968); Ahmed er-Reşîdî, Ḥüsnü’ṣ-ṣafâ ve’l-ibtihâc bi-ẕikri men vülliye imârate’l-ḥâc (nşr. Leylâ Abdüllatîf Ahmed, Kahire 1980); Seyyid Abdülmecid Bekr, el-Melâmiḥu’l-coġrâfiyye li-dürûbi’l-ḥacîc (Cidde 1401/1981); Âmine Hüseyin Muhammed Celâl, Ṭuruḳu’l-ḥac ve merâfiḳuhû fi’l-Ḥicâz fi’l-ʿaṣri’l-Memlûkî (doktora tezi, 1408, Câmiatü Ümmi’l-kurâ, Mekke); A. Latif Armağan, Osmanlılar Zamanında Hac Yolu ve Menziller (yüksek lisans tezi, 1990, İÜ Sosyal Bilimler Enstitüsü).

Hac ibadeti müslüman milletlerin edebiyatına çeşitli yönleriyle akseden önemli bir konudur. Türk edebiyatında divan şiirinde ve bilhassa dinî ve tasavvufî edebiyatta bir mazmun ve remiz olarak yer alan hac için müstakil eserler de kaleme alınmıştır. Bu arada hac ibadetinin cereyan ettiği Mekke ve Harem-i şerif ile civarındaki Arafat, Mina, Müzdelife gibi önemli mekânlar, buralardaki çeşitli ziyaret yerleri, ayrıca Medine ve Mescid-i Nebevî; Uhud, Bedir, Hendek savaşlarının cereyan ettiği mahaller; Mescid-i Kubâ, Mescid-i Cum‘a, Mescid-i Kıbleteyn ve Cennetü’l-bakī‘ gibi ziyaret mekânları da anlatılmıştır. Bu eserlerin bilinen en eski örneği, XIII. yüzyılın tanınmış sûfîlerinden Ahmed Fakih’in hacca gidip döndükten sonra kaleme aldığı Kitâbu Evsâfı Mesâcidi’ş-Şerîfe adlı manzum eseridir (bk. DİA, II, 67).

Hac ibadeti mensur eserlere de konu olmuş, “menâzil-i hac” ve “menâsik-i hac” adı altında iki türün doğmasına vesile olmuştur. Ancak bunların edebî bir değere sahip olduğu söylenemez. Moralı Bahtî’nin Manzûme fî Menâsiki’l-Hac (Süleymaniye Ktp., Âşir Efendi, nr. 123) ve Na‘lî Mehmed Efendi’nin Manzûme der Menâsiki’l-Hacc’ı ise (Köprülü Ktp., Hâfız Ahmed Paşa, nr. 334) İslâmî Türk edebiyatının didaktik eserleri arasında yer alır. Bu türdeki en meşhur eser, Abdurrahman Gubârî’nin 968’de (1561) telif ettiği Menâsikü’l-hac adlı mesnevidir (bir nüshası için bk. Millet Ktp., Manzum, nr. 820). Edirne müftüsü Fevzi Efendi’nin İyânü’l-mesâlik adlı eserinin sonundaki şiirler arasında Hz. Peygamber’e hitaben yazılmış manzum bir arzuhal de bulunmaktadır. Buhârî mukarriri Bekir Sıdkı’nın otuz beyitlik Menâsik-i Hac Manzumesi de (İstanbul 1329) bu türe bir örnek teşkil eder. Mensur ve manzum sîrelerde de Hz. Peygamber’in Vedâ haccını anlatan bölümlere ve bu arada menâsik-i hacca dair bilgilere yer verilir. Özellikle manzum sîrelerdeki bu bölümler hac edebiyatının didaktik örnekleri arasında zikredilebilir. Türk dinî edebiyatının ansiklopedik mahiyetteki eserlerinde de hac üzerinde durulduğu görülür. Yazıcıoğlu Mehmed Efendi’nin Muhammediyye adlı eserindeki “Haccetü’l-vedâ‘” ile Ahmed Bîcan’ın Envârü’l-âşıkīn’ındaki “Faslün fi’l-hac” başlıklı bölümler buna örnek olarak gösterilebilir.

Hacca dair konuların yer aldığı manzum ilmihaller de kaleme alınmıştır. Bu tür eserlere şair Bahtî’nin Tercüme-i Şir‘atü’l-İslâm’ı (İstanbul 1293) örnek verilebilir. Eski ve yeni edebiyatta hac konusunda yazılmış müstakil manzumeler ayrı bir grup teşkil edecek kadar çoktur. Yûnus Emre’nin, “Allah evi ziyârettir ben ona varmak isterim / Muhammed’in güzel nûrun gözümle görmek isterim” mısraları ile başlayan beş beyitlik şiiri bunların ilk örneği kabul edilebilir. Birçok mutasavvıf şair tarafından kaleme alınan bu tür şiirler, aynı zamanda zilhicce ayında tekkelerde hac ilâhisi olarak okunmak üzere bestelenmiştir.

Hacıları uğurlama ve karşılama törenleri için, ayrıca hacca gidişi teşvik amacıyla destan ve ilâhiler kaleme alınıp bestelenmiştir. İlâhî-yi Hüccâc (Millî Ktp., Cönk, nr. 108) bu türden bir eserdir. Cönk şeklinde basılmış Mekke İlâhisi adlı bir mecmuada (İstanbul 1317) “Kâbe İlâhisi”, “Mekke İlâhisi”, “Zemzem İlâhisi”, “Arafat İlâhisi”, “Vedâ İlâhisi”, “Medine İlâhisi” gibi başlıklar altında birçok ilâhi yer almaktadır.

Seyahatnâmeler. Kur’an ve Sünnet’teki seyahatle ilgili teşvikler yanında süratle gelişen fetihler sonucu İslâm dünyasının geniş bir coğrafyaya yayılması, İslâm ülkelerini ve bunları birbirine bağlayan yolları tanıma ihtiyacını doğurdu. Siyasî, idarî, askerî ve ticarî sebeplerle birlikte ilim tahsili ve hac görevini yerine getirme arzusunun doğurduğu bu ihtiyaç, erken zamanlardan itibaren bir seyahatnâme literatürünün oluşmasına zemin hazırladı. Seyahat intibalarının kaleme alınması III. (IX.) yüzyıldan itibaren başlamakla birlikte bunlar müstakil olmayıp tarih ve coğrafyaya dair eserlerin içinde yer almıştır. Müstakil eserlerin ancak V. (XI.) yüzyılda yazılmaya başlandığı görülmektedir (başlangıçtan günümüze kadar yazılan seyahatnâmelerin bir listesi için bk. İbn Sûde, II, 333-337; Ahmed Ramazan Ahmed, s. 17-20).

Meşhur coğrafyacı Ya‘kūbî (ö. 292/905 [?]) Kitâbü’l-Büldân’da, Kûfe’den Medine ve Mekke’ye ulaşan yol güzergâhındaki konak yerleriyle Mekke ve Mescid-i Harâm’a dair kısa bilgilere yer vermiştir. İbn Hurdâzbih el-Mesâlik ve’l-memâlik’te ve Kudâme b. Ca‘fer Kitâbü’l-Ḫarâc’da, çeşitli şehirlerle Mekke ve Medine arasındaki konak yerlerini kısaca zikrederken İbn Rüste el-Aʿlâḳu’n-nefîse’de bazı önemli şehirlerle Mekke arasındaki yol güzergâhı yanında Mekke ve Kâbe tarihi, Kâbe ve Mescid-i Harâm’ın özellikleri, Zemzem Kuyusu, Harem ve hac menâsikinin ifa edildiği diğer mekânlarla Medine ve Mescid-i Nebevî hakkında oldukça ayrıntılı bilgiler vermiştir. İstahrî Mesâlikü’l-memâlik, İbn Havkal Ṣûretü’l-arż (el-Mesâlik ve’l-memâlik) ve Makdisî Aḥsenü’t-teḳāsîm’de ülkelerin anlatımına Mekke’nin kıble olarak taşıdığı önem sebebiyle Arap yarımadasıyla, bu bölgeye de Mekke ile başlamışlar; Mekke, Kâbe, Mescid-i Harâm, Harem ve hacla ilgili diğer mekânlarla Medine hakkında özet bilgiler vermişlerdir. Ebû Ubeyd el-Bekrî el-Mesâlik ve’l-memâlik’te İbn Rüste gibi nisbeten tafsilâtlı mâlûmat verirken Mekke’ye dair konularda daha çok Ezrakī’nin Aḫbâru Mekke’sine dayanmıştır. İdrîsî de (ö. 560/1165) Nüzhetü’l-müştâḳ’ta Mekke ve çevresiyle Medine hakkında kısa bilgilerle yetinmiştir.

Asıl hedefleri coğrafî mâlûmat vermek olan bu âlimler yanında İslâm dünyasını gezip görmek ve hac görevini ifa etmek isteyen seyyahlar da vardır. Esasen hemen bütün seyahatlerde hac temel ve ortak âmil olarak görülmektedir. Özellikle Batı İslâm dünyasından Doğu’ya yapılan yolculukların en önemli sebebini hac ve ilim tahsili teşkil etmiştir (bu konuda kaleme alınan seyahatnâmelerin bir listesi için bk. Hâlid b. Îsâ el-Belevî, nâşirin mukaddimesi, I, 72-79). Klasik dönem hac seyahatnâmeleri bazan yıllarca süren yolculuklar boyunca, başta Mekke ve Medine olmak üzere gezilip görülen yerlerle ilgili coğrafî ve tarihî mâlûmat yanında içtimaî, iktisadî ve kültürel hayata dair intibaları ihtiva etmeleri, İslâm dünyasının değişik yörelerinden gelen hacıların örf ve âdetlerini, bu arada bilgi mübadelelerini yansıtmaları, çeşitli tarihlerde haccın eda edilişi sırasında görülen uygulamalar ve özellikle Kâbe ve Mescid-i Harâm’la çevredeki diğer ziyaretgâhlarda tarih boyunca meydana gelen değişiklikler hakkında bilgi vermeleri bakımından büyük önem taşımaktadır.

İranlı şair ve seyyah Nâsır-ı Hüsrev, hac niyetiyle Merv’den başlayıp yine orada sona erdirdiği, yaklaşık altı yıl sekiz ay süren (23 Şâban 437 - 26 Cemâziyelâhir 444 / 5 Mart 1046 - 23 Ekim 1052) yolculuğunu Farsça kaleme aldığı Sefernâme adlı eserinde anlatmıştır. Ch. Schefer tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlanan eserin (Paris 1881) daha sonra çeşitli neşirleri yapılmıştır (Muhammed Debîr-i Siyâkī’nin neşri özellikle anılmalıdır: Tahran 1354, 1363, 1369 hş.). Sefernâme’yi Yahyâ el-Haşşâb Arapça’ya (Kahire 1945), W. M. Thackston İngilizce’ye çevirmişlerdir (New York 1985). Bu seyahati sırasında Anadolu, Suriye, Lübnan, Mısır, Sudan ve Kuzey Afrika’yı da dolaşan Nâsır-ı Hüsrev 438 (1047), 439, 440 ve 442 (1051) yıllarında olmak üzere dört defa hacca gitmiştir. Çok kısa süren ilk üç hac ziyaretinden sadece ikincisinde Medine ve Mescid-i Nebevî hakkında özet bilgi veren müellif, Mekke’de altı ay mücâvir kaldığı son haccı sırasında haccın eda edilişi, Mekke, Kâbe, Mescid-i Harâm, hac görevinin ifa edildiği diğer yerler ve içtimaî hayatla ilgili intibalarını anlatmıştır.

Bugüne ulaşan meşhur hac seyahatnâmelerinin çoğu Batı İslâm dünyasına mensup âlimler tarafından kaleme alınmıştır. Bunlardan İbn Cübeyr’in er-Riḥle’si tam bir hac seyahatnâmesi olup bu türün ilk ve en hacimli örneklerinden biridir. İlk defa William Wright tarafından yayımlanan eseri (Leiden 1852) daha sonra M. J. de Goeje (Leiden-London 1907) ve H. Nassâr (Kahire 1374/1955) neşretmiş, ayrıca İtalyanca, İngilizce ve Fransızca’ya çevrilmiştir (EI² [İng.], III, 755). İbn Cübeyr, 19 Şevval 578 - 22 Muharrem 581 (15 Şubat 1183 - 25 Nisan 1185) tarihleri arasında gerçekleştirdiği, Gırnata’dan (Granada) başlayıp yine orada tamamladığı seyahati sırasında Mekke’de sekiz ayı aşkın bir süre kalmış; Mekke, Harem, Kâbe, haccın ifa edilişi, çevredeki ziyaret yerleri, içtimaî hayat ve hacılarla ilgili gözlemlerini günlük şeklinde ve ayrıntılı bir tarzda anlatmıştır. Beş gün kaldığı Medine ve çevresi hakkında da bilgi vermiştir.

Ebû Muhammed el-Abderî, 25 Zilkade 688 (10 Aralık 1289) tarihinde Mağrib’den (Fas) çıktığı hac yolculuğu sırasında gördüğü yerlere dair coğrafî bilgileri, sosyal hayat ve özellikle ilim ve kültür hayatıyla tanıştığı ulemâ hakkındaki intibalarını er-Riḥletü’l-Maġribiyye adlı seyahatnâmesinde toplamıştır (nşr. Muhammed el-Fâsî, Rabat 1968; nşr. Ahmed b. Cedv, Kostantîne, ts.).

İbn Rüşeyd, doğum yeri Sebte’den (Ceuta) yola çıkarak 683-686 (1284-1287) yılları arasında gerçekleştirdiği hac seyahatini Milʾü’l-ʿaybe bimâ cümiʿa bi-ṭûli’l-ġaybe fi’l-vicheti’l-vecîhe ile’l-Ḥaremeyn Mekke ve Ṭaybe adlı eserinde anlatmıştır (nşr. Muhammed el-Habîb İbnü’l-Hûce, II, Tunus 1402/1982; III, Tunus 1981; V, Beyrut 1408/1988). Eserin V. cildi Haremeyn, Kahire ve İskenderiye’ye ayrılmıştır. İbn Rüşeyd, 684’te (1286) yerine getirdiği hac ziyareti sırasında gidiş ve dönüşte Medine’de üçer gün, Mekke’de ise dokuz gün kalmıştır. Medine hakkındaki kısa intibalarından sonra burada tanıştığı âlimlerle ilgili ayrıntılı bilgi veren İbn Rüşeyd Mekke’ye varışından itibaren haccın eda edilişi, buna dair fıkhî hükümler ve hac menâsikinin ifa edildiği yerler hakkında siyer ve Mekke tarihi kitaplarından aldığı mâlûmatı kaydeder. Daha sonra diğer şehirlerde olduğu gibi burada tanıştığı âlimleri anlatır, aralarında geçen sohbet ve tartışmaları zikreder. Eser bu özelliğiyle geniş bir fehrese (bernâmec) mahiyetindedir.

Kāsım b. Yûsuf et-Tücîbî de Sebte’den hareketle 696 (1297) yılında ifa ettiği hacca dair intibalarını Müstefâdü’r-riḥle ve’l-iġtirâb’da anlatmış, kitabın günümüze ulaşan Mısır-Mekke kısmı Abdülhafîz Mansûr tarafından neşredilmiştir (Tunus 1395/1975). İbn Rüşeyd gibi Tücîbî de gezip gördüğü yerlerde tanıştığı ve faydalandığı âlimlerden söz etmekte, ayrıca kaleme aldığı Bernâmec adlı eserinde de (nşr. Abdülhafîz Mansûr, Tunus 1981) bu bilgiler önemli yer tutmaktadır. Tücîbî’nin haccın ifası sırasında şahit olduğu bid‘atları, hacıların örf ve âdetlerini zikredip tenkit etmesi bu seyahatnâmenin dikkat çeken yönlerinden biridir.

İbn Battûta, hac niyetiyle doğum yeri olan Tanca’dan yola çıkmış ve yaklaşık otuz yıl süren (Receb 725 - Zilkade 754 / Haziran 1325 - Aralık 1353) seyahatiyle ilgili intibalarını, kısaca Riḥletü İbn Baṭṭûṭa diye tanınan Tuḥfetü’n-nüẓẓâr fî ġarâʾibi’l-emṣâr ve ʿacâʾibi’l-esfâr adlı eserinde toplamıştır. İlk defa Ch. F. Defrémery ve B. R. Sanguinetti tarafından Fransızca tercümesiyle birlikte yayımlanan eserin (I-IV, Paris 1853-1859) daha sonra çeşitli baskıları yapılmış, son olarak da Ali el-Müntasır el-Kettânî tarafından yayımlanmıştır (I-II, Beyrut 1395/1975, 1979, 1981, 1985). Tuḥfetü’n-nüẓẓâr çeşitli Doğu ve Batı dillerine tercüme edilmiştir (EI² [İng.], III, 736). Bu seyahati sırasında Kuzey Afrika, Mısır, Suriye, Haremeyn, Yemen, Güney Afrika sahilleri, Irak, İran, Anadolu, Kafkasya ve Uzakdoğu’yu dolaşan İbn Battûta 726 (1326), 727, 728, 729, 732 ve 749 (1349) yıllarında olmak üzere altı defa haccetmiştir. 727-730 (1327-1330) yılları arasında mücâvir kalan İbn Battûta hac ve Haremeyn’e dair intibalarını ilk haccı sırasında anlatmakta, Mekke ve Medine ile çevresindeki ziyaret yerleri, Mescid-i Nebevî, Kâbe, Mescid-i Harâm, hacla ilgili uygulamalar, Mekke ve Medine’deki sosyal hayat, buradaki yöneticiler ve tanınmış âlimler hakkında bilgi vermektedir.

Hâlid b. Îsâ el-Belevî, doğum yeri olan Gırnata’ya bağlı Kantûriye’den başlayıp yine orada tamamladığı ve yaklaşık beş yıl süren (Cemâziyelevvel 735 - Zilhicce 740 / Ocak 1335 - Haziran 1340) hac seyahatini Tâcü’l-mefriḳ fî taḥliyeti ʿulemâʾi’l-meşriḳ adlı eserinde anlatmıştır (I-II, nşr. Hasan es-Sâih, Muhammediye, ts.). 737’de (1337) hac farîzasını ifa eden Belevî, Medine ve Mekke ile buralardaki ziyaret yerlerine dair intibalarını yer yer edebî bir üslûpla ve ayrıntılı olarak kaydetmekte, bu arada görüşüp faydalandığı ulemâyı tanıtmaktadır.

VIII. (XIV.) yüzyıldan sonra Kuzey Afrika’dan ve özellikle Endülüs’ten hac ve ilim tahsili maksadıyla Doğu’ya yapılan seyahatlerde bir azalma görülmektedir. Bunun başlıca sebebi cihada öncelik verilmesi ve ulemânın bu konudaki telkinleridir (Ahmed Ramazan Ahmed, s. 320). Kalesâdî, Gırnata’ya bağlı Besta’dan (Baza) 840 (1436) yılında başladığı, on beş yıl kadar süren hac yolculuğuyla ilgili olarak kısaca Riḥletü’l-Ḳaleṣâdî adıyla anılan Temhîdü’ṭ-ṭâlib ve münteha’r-râġib ilâ aʿle’l-menâzil ve’l-menâḳıb’ı kaleme almıştır (nşr. M. Ebü’l-Ecfân, Tunus 1398/1978). Bu eser de müellifin tanışıp ilim tahsil ettiği ulemâdan bahsetmesi sebebiyle bir fehrese özelliği taşır. Kalesâdî 851 (1447) yılında ifa ettiği hac ve umreden de kısaca bahsetmektedir.

Ebû Sâlim el-Ayyâşî Mâʾü’l-mevâʾid adını verdiği, er-Riḥletü’l-ʿAyyâşiyye diye tanınan eserinde (I-II, Fas 1306, 1318; Rabat 1397/1977) 1059 (1649), 1064 (1654) ve 1076 (1666) yıllarında gerçekleştirdiği hac yolculukları vesilesiyle Fas-Mekke kervan yolu üzerindeki şehirleri, buralardaki içtimaî hayatı, görüşüp ders ve icâzet aldığı âlimleri ve tasavvuf ehlini anlatmıştır.

Evliya Çelebi Seyahatnâme’sinin IX. cildini (İstanbul 1935), 12 Muharrem 1082 (21 Mayıs 1671) tarihinde İstanbul’dan başladığı hac yolculuğuna ayırmış, yol boyunca uğradığı yerler yanında Medine ve Mekke ile buralardaki ziyaret yerleri, içtimaî hayat, dinî yapılar, Mescid-i Nebevî, Kâbe, Mescid-i Harâm, hac menâsikinin icra edildiği yerler ve haccın ifa edilişiyle ilgili etraflı bilgi vermiştir.

Abdülganî b. İsmâil en-Nablusî evliya ve ulemâ ile görüşmek, ölenlerin kabirlerini ziyaret etmek ve hac farîzasını yerine getirmek üzere 1 Muharrem 1105 - 5 Safer 1106 (2 Aralık 1693 - 25 Eylül 1694) tarihleri arasında Suriye, Mısır ve Hicaz’a yaptığı yolculuğuyla ilgili izlenimlerini el-Ḥaḳīḳa ve’l-mecâz fi’r-riḥle ilâ bilâdi’ş-Şâm ve Mıṣr ve’l-Ḥicâz adlı seyahatnâmesinde toplamıştır. Ahmed Abdülmecîd Herîdî tarafından Dârü’l-kütübi’l-Mısriyye’de (Coğrafya, nr. 344) mevcut nüshası esas alınarak tıpkıbasımı yapılan eserin (Kahire 1986) üçüncü bölümü Haremeyn hâtıralarına ayrılmıştır. Nablusî, günlük şeklinde kaydettiği kendi müşahedeleri yanında daha önceki seyahatnâmelerden, tarih, coğrafya, tabakat, hadis ve fıkıh kitaplarından da faydalanarak Mekke ve Medine ile çevresindeki ziyaret yerlerinden, buradaki bazı örf ve âdetlerden, görüşüp sohbetlerde bulunduğu ulemâdan söz etmiştir.

Cezayirli âlim Hüseyin b. Muhammed el-Versîlânî Nüzhetü’l-enẓâr fî fażli ʿilmi’t-târîḫ ve’l-aḫbâr adını verdiği, er-Riḥletü’l-Vers̱îlâniyye diye tanınan eserinde (nşr. Muhammed b. Ebû Şeneb, I-II, Cezayir 1908) 1179 (1765) yılında çıktığı hac yolculuğunu anlatmaktadır. Şahsî müşahedeleri yanında daha önceki seyyahlardan ve özellikle Ayyâşî’den nakillerde bulunan Versîlânî, tanıştığı ulemâ ve meşâyih hakkındaki mâlûmat yanında hacla ilgili fıkhî bilgiler de verir. Eserin büyük bir bölümü Haremeyn’e dair intibalarına ayrılmış olup burada Mekke’ye nisbetle Medine ve çevresine dair daha fazla mâlûmat bulunmaktadır.

Tunuslu edip ve yazar Muhammed b. Osman es-Senûsî, İtalya ve Türkiye üzerinden gerçekleştirdiği hac seyahatini (7 Receb 1299 - 26 Rebîülevvel 1300 / 25 Mayıs 1882 - 4 Şubat 1883) er-Riḥletü’l-Ḥicâziyye adlı eserinde anlatmıştır (I-III, nşr. Ali eş-Şenûfî, Tunus 1396-1398/1976-1978). Eserin I. cildinde İtalya, II. cildinde Türkiye ve Hicaz hâtıralarına yer veren müellif III. cildi tanıştığı ulemâya ayırmıştır.

Moritanyalı âlim Muhammed Yahyâ b. Muhammed el-Velâtî de altı yıl üç ay süren (7 Receb 1311 - 6 Şevval 1317 / 14 Ocak 1894 - 7 Şubat 1900) hac yolculuğuyla ilgili hâtıralarını er-Riḥletü’l-Ḥicâziyye adıyla kaleme aldığı bir kitapta toplamıştır (nşr. Muhammed Haccî, Beyrut 1990). Velâtî, 1313 (1896) yılında ifa ettiği hac farîzası vesilesiyle Mekke’de bir ay, Medine’de dört ay kalmış ve buradaki ziyaretlerini günlük şeklinde çok kısa olarak anlatmıştır.

Mısır’da 1318’de (1901) mahmil kumandanlığı yapan, 1320 (1903), 1321 ve 1325 (1908) yıllarında hac emirliği görevinde bulunan İbrâhim Rifat Paşa, hac yolculuklarına ait izlenimlerini daha sonraki yıllarda tarihî, coğrafî ve dinî bilgiler de ekleyerek Mirʾâtü’l-Ḥaremeyn evi’r-raḥalâtü’l-Ḥicâziyye ve’l-ḥac ve meşâʿiruhü’d-dîniyye adıyla yayımlamıştır (I-II, Kahire 1344/1925). Hac kafilesinin güzergâhı, Haremeyn’deki hac menâsikinin ifa edildiği mekânlarla diğer ziyaret yerleri hakkında mâlûmat veren müellif, Haremeyn’de içtimaî ve iktisadî hayat ve hacla ilgili bilgilere geniş yer ayırmış, ayrıca Arap yarımadasının tarih ve coğrafyası ile İslâmî fetihlere de temas etmiştir. Bu arada müellifin çektiği çok sayıda fotoğraf da tarihî belge olarak büyük önem taşımaktadır. Mısırlı yazar Muhammed Lebîb el-Betenûnî, hidiv II. Abbas Hilmi’nin 1327 (1909) yılında gerçekleştirdiği hac yolculuğunu, onun emriyle er-Riḥletü’l-Ḥicâziyye (Kahire 1328, 1329) adlı bir kitapta anlatmıştır. Betenûnî yolculuk boyunca uğradıkları yerlerin coğrafyası, tarihi, tarihî eserleri ve hac menâsikiyle ilgili etraflı bilgi vermiş, esere harita ve resimler eklemiştir.

Avrupalı seyyahların Arap yarımadasına yönelik ilk seyahatlerinin XVI. yüzyılda başladığı görülür. Bunların bir kısmı şahsî merakla bu yolculuğa çıkarken çoğu bölgeyi tanımak için özel görevle gönderilmiştir. Bu seyyahlardan sadece bir kısmı Haremeyn’i ziyaret edebilmiş, bunlar da gayri müslimlerin Mekke’ye girmesi yasak olduğundan ya müslüman kılığına girerek veya İslâmiyet’i kabul ederek bu ziyareti gerçekleştirmiştir. Bu seyyahların ilki, İtalyalı paralı bir asker olan Ludovico di Varthema’dır. Aralık 1502’de Venedik’ten yola çıkan Varthema İskenderiye, Kahire, Beyrut, Trablus ve Halep üzerinden Şam’a varmış ve burada tanıştığı bir hıristiyan mühtedi vasıtasıyla hac kafilesine eşlik eden askerî birliğe katılmıştır (Nisan 1503). Varthema, Avrupalı bir mühtedi olarak Yûnus adıyla hac kafilesinde yer almış, hacdan sonra Cidde ve Aden üzerinden Uzakdoğu’ya gitmiş ve 1508 yılında Avrupa’ya dönmüştür. Seyahat intibalarını Itinerario de Ludovico di Varthema (Rome 1510; trc. J. W. Jones, The Travels of Ludovico di Varthema, nşr. G. P. Badger, London 1863) adlı kitabında toplayan Varthema, kısa bir süre kaldığı Medine ve Mekke’de yörenin topografyası ve müslümanların ibadetlerinden çok çevrede gördüğü ilgi çekici şeyleri anlatmıştır. Eser, Joseph Pitts’in A True and Faithful Account of the Religion and Manners of the Mahommetans: In Which is a Particular Relation of Their Pilgrimage to Mecca’si (Exeter 1704) yayımlanıncaya kadar yaklaşık 200 yıl boyunca bu konuda bir Batı dilindeki tek kitap olma özelliğini korumuştur.

XVI ve XVII. yüzyıllarda Haremeyn’i gezen bazı Avrupalılar’a rastlanmakla birlikte bunların hiçbiri Varthema kadar bilgi toplayabilmiş değildir (Trench, s. 20-25; Bidwell, s. 118-120). Deniz seyahatlerine meraklı İngiliz Joseph Pitts korsanlar tarafından esir alınarak Cezayir’de iki defa satılmış ve ikinci sahibinin baskısıyla müslüman olduğunu söylemiştir. Daha sonra satıldığı efendisiyle birlikte muhtemelen 1685 yılında hacca gitmiştir. Mekke’de hürriyetine kavuşmasına rağmen tekrar Cezayir’e dönen Pitts burada yedi yıl kaldıktan sonra İzmir’e, oradan da 1693 yılında İngiltere’ye gitmiştir. Pitts, yukarıda adı geçen kitabında hac menâsikiyle ilgili doğru bilgi vermesine rağmen hâtıraları yabancılara karşı ön yargılı tipik İngiliz tavrını yansıtır (Bidwell, s. 27).

Seyahat intibalarını bir kitapta toplayan Avrupalı seyyahlardan biri de kimliği tam olarak bilinmeyen Domingo Badía y Leblich adlı İspanyol’dur. Domingo Valencia’da Arapça öğrenmiş ve İspanya hükümeti veya daha kuvvetli bir ihtimalle Napolyon adına bu seyahati yapmıştır. Bir prens kisvesi altında Ali Bey adıyla Tanca’dan yola çıkan (Haziran 1803) Domingo 23 Ocak - 2 Mart 1807 tarihleri arasında Mekke’de kalmış ve oldukça itibar görmüştür. Onun seyahatnâmesi (Travels of Ali Bey, I-II, London 1816, 1907; Reading 1993), Batı’da Mekke ile ilgili olarak kaleme alınan ilk sistematik rapor özelliğini taşır.

Almanya’da ve İngiltere’de şarkiyat tahsili gören ve Arapça öğrenen İsviçreli Johann Ludwig Burckhardt, merkezi Londra’da bulunan Association for Promoting the Discovery of the Interior Parts of Africa tarafından Fizan üzerinden Sahrâ’nın güneyine doğru bir keşif gezisiyle görevlendirilmiş, Arapça konuşması ve müslüman kimliği edinmesi amacıyla Suriye’ye gönderilmiştir. Halep’te Kur’an ve fıkıh dersleri alan Burckhardt, keşif gezisi için Kahire’ye kadar gitmişse de Sahrâ seferini gerçekleştireceği güvenilir bir kervan bulamadığından hac yolculuğuna çıkmaya karar vermiştir. Bu arada müslüman olduğunu da ilân etmiş ve Tâif’te Mehmed Ali Paşa’nın huzurunda dinî konularda sorulan sorulara verdiği cevaplarla şüpheleri ortadan kaldırmıştı. 8 Eylül 1814’te Mekke’ye varan Burckhardt burada ve daha sonra gittiği Medine’de birkaç ay kalarak tekrar Kahire’ye dönmüştür. Burckhardt’ın seyahatiyle ilgili izlenimlerini anlattığı Travels in Arabia (London 1829, 1968; Weimar 1830), benzeri kitaplar içinde en doğru ve tarafsız bilgi veren eserdir. Daha sonra Richard Francis Burton tarafından da incelenen eserde düzeltilmesi gereken hiçbir şeyin bulunmadığı tesbit edilmiştir (Bidwell, s. 55).

İngiliz seyyahı Sir Richard Francis Burton Oxford’da Arapça öğrenmiş, daha sonra Royal Geographical Society tarafından Arabistan’ın doğu ve orta bölgelerinin haritasını çıkarmakla görevlendirilmiş, Arapça’yı daha iyi öğrenmesi için de Arap ülkelerine gönderilmiştir. Bu ülkelerde önce İranlı bir asilzade, ardından bir derviş ve nihayet Afgan asıllı bir İngiliz doktoru kimliğiyle dolaşmış, Ezher’de derslere devam etmiştir. Buradan hac yolculuğuna çıkan Burton 25 Temmuz 1853’te Medine’ye, 13 Eylül’de Mekke’ye varmış ve hac ibadetini bir müslüman gibi yerine getirdikten sonra Kahire’ye, daha sonra da İngiltere’ye dönmüştür. Yolculuk intibalarını Personal Narrative of a Pilgrimage to al-Madinah and Meccah (I-II, London 1855) adlı eserinde son derece ayrıntılı ve kendinden önceki seyyahlardan daha heyecanlı bir şekilde anlatmıştır.

Bir İngiliz rahibinin oğlu olan John Fryer Keane Hintli mürettebatla birlikte gemi görevlisi olarak çalışmış, Cidde’de Hindistanlı bir prensin maiyetine girip Mekke’ye gitmiştir. Buradaki intibalarını Six Months in Meccah: An Account of the Muhammedan Pilgrimage to Meccah (London 1881) adıyla kitap haline getiren Keane, hacıların dinî samimiyetinden ve bunun meydana getirdiği derin mâneviyattan çok etkilenmiştir (Bidwell, s. 128).

Hollandalı müsteşrik Christiaan Snouck-Hurgronje, haccın Endonezyalı hacılar üzerindeki tesirleri ve bunun Hollanda sömürge yönetimi aleyhine doğurduğu sonuçlar hakkında araştırma yapmak üzere görevlendirilince, Arapça pratiğini ilerletmek ve bu arada Endonezya hacılarıyla ilişki kurmak üzere Cidde’de beş ay, Mekke’de de altı ay kalmıştır. 1885 yılında Abdülgaffâr adıyla gerçekleştirdiği bu ziyaret sırasındaki müşahedelerini anlattığı Mekka (I-II, La Haye 1886-1889) adlı eserinin I. cildi Mekke tarihiyle ilgili mâlûmatı, II. cildi de Mekke’deki içtimaî hayata dair izlenimlerini ihtiva etmektedir. Geniş muhtevası ile Batı dünyasında İslâm’ın dinî merkezi hakkındaki hemen hemen en önemli kaynak sayılan bu eserini kaleme almadan önce Snouck-Hurgronje doktora tezini de (Het Mekkaansche Fest, Leiden 1880) hac üzerine yapmıştı (XIX. yüzyılda Haremeyn’i ziyaret eden diğer Avrupalılar için bk. Bidwell, s. 137).

BİBLİYOGRAFYA

Hâlid b. Îsâ el-Belevî, Tâcü’l-mefriḳ (nşr. Hasan es-Sâih), Muhammediye, ts. (Sundûk İhyâi’t-türâsi’l-İslâmî), nâşirin mukaddimesi, I, 72-79.

İbn Sûde, Delîlü müʾerriḫi’l-Maġribi’l-aḳsâ, Dârülbeyzâ 1960-65, II, 333-370.

Ahmed Ebû Sa‘d, Edebü’r-riḥlât, Beyrut 1961, s. 17-20, 108-127, 165-219.

I. J. Kračkovskij, Târîḫu’l-edebi’l-coġrâfiyyi’l-ʿArabî (trc. Selâhaddin Osman Hâşim), Kahire 1963-65, I, 155-168, 199-200, 259-261, 298-302, 356-358, 367-368, 383, 421-433; II, 731, 765-767.

Zekî M. Hasan, er-Raḥḥâletü’l-müslimûn fi’l-ʿuṣûri’l-vüsṭâ, Beyrut 1401/1981, s. 5-14, 35-45, 56-57, 70-88, 132-171.

Nikola Ziyâde, el-Cuġrâfiyye ve’r-raḥalât ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1982, tür.yer.

Hamed el-Câsir, Eşherü raḥalâti’l-ḥac, Riyad 1402/1982.

Hüsnî Mahmûd Hüseyin, Edebü’r-riḥle ʿinde’l-ʿArab, Beyrut 1403/1983, s. 5-53.

R. Trench, Arabian Travellers: The European Discovery of Arabia, London 1986.

Hüseyin M. Fehîm, Edebü’r-riḥalât, Küveyt 1409/1989, s. 89-115.

B. D. Metcalf, “The Pilgrimage Remembered: South Asian Accounts of the Hajj”, Muslim Travellers (ed. D. F. Eickelman), Reading-Berkshire 1990, s. 85-107.

R. Bidwell, Travellers in Arabia, Reading-Berkshire 1994.

Ahmed Ramazan Ahmed, er-Riḥle ve’r-raḥḥâletü’l-müslimûn, Cidde, ts. (Dârü’l-beyâni’l-Arabî), s. 7-20, 51 vd., 239-251, 319-395.

Seyyid Hâmid en-Nessâc, Mişvâru kütübi’r-riḥle, Kahire, ts. (Mektebetü Garîb), tür.yer.

Atıyye Avde Ebû Serhan, “Es̱erü’r-raḥḥâleti’l-müslimîn fî taʿrîfi’l-müctemeʿâti’l-İslâmiyye”, Fayṣal, sy. 25, Riyad 1979, s. 31-34.

A. Miquel, “Ibn Baṭṭūta”, EI² (İng.), III, 735-736.

Ch. Pellat, “Ibn D̲j̲ubayr”, a.e., III, 755.

I. R. Netton, “Rıḥla”, a.e., VIII, 528.