NAKŞİBENDİYYE

النقشبنديّة
Bölümler İçin Önizleme
  • 1/2Müellif: HAMİD ALGARBölüme Git
    İslâm dünyasında Kādiriyye’den sonra en yaygın tarikat olan Nakşibendiyye, anavatanı Orta Asya’da Kübreviyye ve Yeseviyye başta olmak üzere hemen heme...
  • 2/2Müellif: NECDET TOSUNBölüme Git
    Âdâb ve Erkân. Nakşibendiyye’de tasavvufî eğitimin önde gelen ilkeleri on bir terimle ifade edilmiştir. Müridin günlük hayatta ve zikir esnasında riay...
1/2
Müellif:
NAKŞİBENDİYYE
Müellif: HAMİD ALGAR
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2006
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 24.10.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/naksibendiyye#1
HAMİD ALGAR, "NAKŞİBENDİYYE", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/naksibendiyye#1 (24.10.2019).
Kopyalama metni
İslâm dünyasında Kādiriyye’den sonra en yaygın tarikat olan Nakşibendiyye, anavatanı Orta Asya’da Kübreviyye ve Yeseviyye başta olmak üzere hemen hemen diğer bütün tarikatların yerini almış, Arap yarımadası, Mağrib ve aşağı Sahrâ Afrikası dışında İslâm dünyasının hemen her bölgesine yayılmıştır. Nakşîliğin pîri Bahâeddin Nakşibend’in bir tarikat kurmayı düşünmediği ve bunu gerçekleştirmediği âşikârdır. Nitekim XV. yüzyılın sonlarında Abdurrahman-ı Câmî, Bahâeddin Nakşibend’in mensup olduğu, Hâcegân denilen tarikatın silsilesini Hâce Yûsuf el-Hemedânî ile başlatmıştır. Bazı kaynaklarda ise bu silsile Yûsuf el-Hemedânî’nin halifesi Abdülhâliḳ-ı Gucdüvânî’ye dayandırılmaktadır (bk. HÂCEGÂN). Bahâeddin Nakşibend’den iki asır önce yaşayan Gucdüvânî tarikat geleneğinde Nakşibend’in Üveysî yoluyla şeyhi sayılmaktadır. Bahâeddin Nakşibend’in halifelerinin çoğu Buhara veya çevresinden olup Mâverâünnehir’in Farsça konuşan halklarına mensuptur. Şeyhleri gibi Bahâeddin Nakşibend de birçok kaynakta “Türk şeyhleri” diye anılan Yesevî meşâyihiyle irtibat halindeydi. Bu iki tarikat mensupları arasında etnik köken ve dile dayalı farklılıklar bulunmaktaysa da ilişkiler ve yakınlıklar daha önemlidir. Nakşibendiyye, Farsça konuşan halkların yanı sıra Türkler arasında da yaygınlık kazanırken Yesevîler, Türkçe’nin yanında eserlerinde Orta Asya’nın yaygın dili Farsça’yı da kullanmışlardır. İlk dönemde belli bir coğrafî bölgeyle sınırlı kalan tarikat bu yakınlaşma sayesinde nüfuzunu giderek arttırmıştır.

Bahâeddin Nakşibend’in Hâcegân silsilesinde niçin hâkim bir konuma yerleştirildiği ve silsilenin önemli bir halkası olmaktan ziyade niçin Nakşibendîliğin pîri kabul edildiği açık değildir. Onu daha önceki hâcelerden farklı kılan tek husus hafî zikir konusunda ısrarlı olmasıdır. Nitekim kendisine yöneltilen bir soruya verdiği cevapta cehrî zikri, halveti ve semâı reddetmiş, “Tarikin neleri içermektedir?” denildiğinde “zâhirde halk, bâtında Hak ile olmak” (halvet der encümen) şeklinde cevap vermiştir (Câmî, s. 391). Bu ifade, ilk dönem Nakşîliğinde merkezî öneme sahip sekiz ilkeden (kelimât-ı kudsiyye) biridir. Şeriata bağlılığı vurgulayan diğerleri de Horasan Melâmetiyyesi’nin temel ilkelerinin bir nevi devamı mahiyetindedir. Dolayısıyla tarikatın Melâmetiyye’nin ilkelerini tevarüs ettiği söylenebilir. Tarikat Alevî silsileye (silsiletü’z-zeheb) sahip olmakla birlikte Sünnîliğe güçlü bir şekilde bağlıdır, Bekrî silsilenin ön plana çıkarılması da bu bağlılığa işaret etmektedir. Nakşîlik’te Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin bazı sistematik düşüncelerine yönelik eleştirel bir tavır söz konusudur. Ancak bu tavrın, tarikatın Müceddidiyye kolunun kurucusu İmâm-ı Rabbânî Ahmed-i Sirhindî öncesinde kökleri bulunmamaktadır. Ubeydullah Ahrâr, Muhammed Pârsâ ve Abdurrahman-ı Câmî gibi ilk dönem Nakşibendî şeyhleri İbnü’l-Arabî’nin vahdet-i vücûd görüşünü benimsemişlerdir. Geç dönem Nakşîliğinin siyasetle ilişkileri abartılı şekilde bütün Nakşibendî geleneğinin bir özelliği olarak tanıtılmak istenmiştir. Halbuki VIII. (XIV.) yüzyıldan itibaren Yeseviyye, Kübreviyye ve Nakşibendiyye şeyhleri dahil Orta Asya şeyhlerinin büyük bir kısmı aynı esasları paylaşıyordu. Şeriata bağlılık, bir şeyhin denetimi altında olmak, bazı durumlarda siyasî faaliyette bulunmaktan ibaret olan bu esaslar Bahâeddin Nakşibend’den sonra Ubeydullah Ahrâr, Ahmed-i Sirhindî ve Hâlid el-Bağdâdî’de korunarak merkezî bir doktrin niteliği kazanmıştır. Tarikat son dönemlerde Bahâeddin Nakşibend’in adına nisbetle Bahâiyye diye de anılmıştır (Harîrîzâde, I, vr. 171b). Harîrîzâde, Nakşibendiyye mensuplarına “büzürgân” adı verildiğini kaydeder (a.g.e., I, vr. 128a).

Bahâeddin Nakşibend’in üç halifesi Muhammed Pârsâ, Alâeddin Attâr ve Ya‘kūb-i Çerhî tarikatın yayılmasında önemli rol oynamıştır. Değerli bir âlim ve müellif olan Muhammed Pârsâ, tarikatın ulemâ kesimi tarafından benimsenmesinde etkili olan ilk Nakşibendî şeyhidir. Pârsâ’nın beş müridinden hiçbiri halife bırakmamıştır. Bahâeddin Nakşibend’in tarikatın yayılmasında önemli katkıya sahip olan halifesi Alâeddin Attâr’dır. Bahâeddin Nakşibend’in onun hakkında, “Müridlerimi terbiye etmekle yükümü hafifletmiştir” dediği kaydedilir. Alâeddin Attâr şeyhinin emriyle Hârizm’e seyahatte bulunmuş ve Nakşibendiyye onun vasıtasıyla bu şehre ulaşmıştır. Seyyid Şerif el-Cürcânî, oğlu Hasan Attâr ve Nizâmeddin Hâmûş, Attâr’ın on müridi içerisinde en dikkate değer olanlardır.

Nakşibendiyye, Herat’a Nizâmeddin Hâmûş’un halifesi Sa‘deddîn-i Kâşgarî tarafından götürülmüş ve tarikat böylece ilk defa anayurdu Orta Asya’nın sınırları dışına çıkmıştır. Nakşibendiyye hakkında birkaç risâlesi bulunan Sa‘deddîn-i Kâşgarî’nin en tanınmış müridi Abdurrahman-ı Câmî’dir. Bazı şiirlerinde Nakşibendîliğin temel ilkelerini Muhyiddin İbnü’l-Arabî’nin terimleriyle ustaca mezceden ve tarikata dair Risâle-i Serrişte-i Ṭarîḳ-i Ḫâcegân adlı bir eser kaleme alan Câmî irşad faaliyetiyle pek ilgilenmemiş, şeyhinin vefatının (860/1456) ardından Herat Nakşibendîleri’ne Muhammed Şemseddin Rucî’nin etrafında toplanmalarını tavsiye etmiştir. Kaynaklarda Câmî’nin müridi olarak sadece oğlu Ziyâeddin Yûsuf ile Abdülgafûr-i Lârî’nin adı geçmektedir. Nakşibendiyye’nin bir kolu olduğu belirtilen Câmiyye fiilen teşekkül etmemiştir.

Câmî, mensuplarından Tebrizli Sun‘ullah Kûzekünânî’yi seyrüsülûkünü tamamlaması için şeyhi Kâşgarî’nin diğer bir müridi Mevlânâ Alâeddin Mektebdâr’a göndermiştir. Akkoyunlu Yâkub’un saltanatının ilk dönemlerinde Tebriz’e dönen Kûzekünânî, Şah İsmâil’in Tebriz’i 907’de (1501) ele geçirmesinin ardından Bitlis’e sığınmış, yıllar sonra doğduğu şehre geri dönmüş ve 929’a (1523) kadar burada yaşamıştır. İlk dönem Safevî hânedanının Sünnî tarikatlara yönelik düşmanca tutumuna rağmen Kûzekünânî’nin iki halifesi Tebriz civarında irşad faaliyetini sürdürmüş, bunlardan Derviş Celâleddin Hüsrevşâhî, Mevlânâ İlyâs Bâdâmyârî’yi yetiştirmiştir. Mevlânâ İlyâs’ın oğlu ve halifesi Muhammed Bâdâmyârî, Tebriz bölgesini terkedip ahalisinin büyük bölümü Kürt ve Sünnî olan Urmiye’ye göç etmiştir. Urmiye XI. (XVII.) yüzyılın ilk yarısında Safevî hânedanının hâkimiyetine girince Muhammed Bâdâmyârî’nin torunu Şeyh Mahmud Urmevî, Osmanlı idaresi altındaki Diyarbekir’e yerleşmiş, burada halkın büyük teveccühünü kazanmış ve Şeyh-i Azîz lakabıyla meşhur olmuştur. Osmanlı devlet adamlarıyla yakın ilişkiler kuran, IV. Murad’ın Revan seferine katılan ve padişahtan ilgi ve yakınlık gören Mahmud Urmevî’nin etrafında Doğu Anadolu ve Güney Kafkasya kökenli 40.000 mürid toplanması IV. Murad’ı endişelendirmiş ve 1048’de (1639) onu idam ettirmiştir. Mahmud Urmevî’nin silsilesi Diyarbekir’de iki nesil daha devam ettikten sonra yeğeni Açıkbaş Mahmud Efendi tarafından Bursa’ya taşınmıştır. Açıkbaş Mahmud Efendi, Bursa’da Nakşibendî-i Atîk Tekkesi’ni kurmuş, bu tekke Müceddidiyye koluna geçinceye kadar iki nesil Urmevî ailesinin elinde kalmıştır. Mahmud Urmevî’nin tarikat silsilesi Erzurum ve Van’da kısa bir müddet daha sürmüştür.

Bahâeddin Nakşibend’in üçüncü önemli halifesi Mevlânâ Ya‘kūb-i Çerhî’dir. Herat ve Kahire’de ilim tahsil ettikten sonra 782 (1380) yılında Buhara’ya gelen Çerhî, Bahâeddin Nakşibend’e Buhara’da kaldığı son yıllarda intisap etmiştir. Nakşibend onu müridliğe kabul etme konusunda bir müddet kararsız kalmış, kabul ettikten sonra mânevî terbiyesi için Alâeddin Attâr’ı görevlendirmiştir. Çerhî, Bahâeddin Nakşibend’in vefatı üzerine Çagāniyân’da bulunan Attâr’ın yanına giderek ölümüne kadar onunla beraber kalmış, ardından günümüzde Tacikistan sınırları içinde bulunan Hisârışâdmân bölgesine yerleşmiş, 851 (1447) yılında burada vefat etmiştir. Harap olan türbesi Sovyet rejiminin yıkılmasından sonra restore edilmiştir. Çerhî’nin tasavvufa dair çeşitli eserleri bulunmaktadır. Nakşibendî silsilesinde Bahâeddin Nakşibend’den sonra en önemli şahsiyet olan Ubeydullah Ahrâr onun mürididir.

Ubeydullah Ahrâr’ın hayatına dair bilgiler Bahâeddin Nakşibend hakkındaki bilgilerden daha fazla ve ayrıntılıdır. Ahrâr’ın faaliyetleriyle Nakşibendiyye, Orta Asya’nın en yaygın tarikatı haline gelmiş, Orta Asya’nın doğu, batı ve güneyinde teşekkül eden kollarıyla nüfuzunu arttırmış, doktriner yapısı da kuvvetlenmiştir. 806 (1404) yılında Taşkent yakınlarındaki Bâğıstan’da dünyaya gelen Ubeydullah Ahrâr ilk eğitimini Semerkant’ta aldıktan sonra Herat’a gitmiş, burada Hâce Hasan Attâr’a intisap etmek istemişse de şeyh ona önce savaş sanatlarını öğrenmesi tavsiyesinde bulunmuştur. Ahrâr bu tavsiyenin aksine Çagāniyân’a gidip Ya‘kūb-i Çerhî’nin halkasına iştirak etmiş ve 835 (1431) yılına kadar şeyhiyle birlikte kalmıştır. Taşkent’e döndükten sonra irşad faaliyetine başlamış ve şöhreti Taşkent dışında uzak bölgelere kadar yayılmıştır. Timurlu Emîri Ebû Said Mirza’nın Semerkant hâkimiyeti için giriştiği mücadele sırasında Ebülhayr kumandasındaki Özbek birliklerine katılmıştır. 858’de (1454) Semerkant savunmasındaki rolü, Buhara ve Semerkant’ta uygulanan damga vergisinin ve bütün ülkede alınan gayri şer‘î vergilerin yürürlükten kaldırılması için Emîr Ebû Said nezdinde teşebbüste bulunması gibi faaliyetler onun nüfuzlu bir şahsiyet olduğunu göstermektedir. Bu siyasî faaliyetleri dinî amellerin bir parçası olarak telakki eden Ubeydullah Ahrâr tarikatın yayılmasında önemli roller üstlenecek olan birçok halife yetiştirmiştir. Bunlardan Mevlânâ Muhammed Kādî, Ahrâr’a intisap ettikten sonra gizlice Semerkant’ı terkedip Herat’ta bulunan Abdurrahman-ı Câmî’nin yanına gitmiş, şeyhi onun bu hatasını bir süre mutfakta çalışması karşılığında affetmiştir. Siyasî şartlar, yaklaşık on yıl Ahrâr’ın hizmetinde bulunan Mevlânâ Muhammed Kādî’yi şeyhinin vefatının ardından Herat, Taşkent, Buhara ve Fergana vadisindeki Ahsî’ye gitmeye zorlamış, sonunda tekrar Taşkent’e dönmüş ve 921 (1515) yılında burada vefat etmiştir.

Ahrâr’ın menkıbelerine dair iki kitap yazan Mevlânâ Muhammed Kādî iki halife yetiştirmiştir. Bunlardan biri oğlu Kutbüddin Ahmed, diğeri ve daha önemlisi Mahdûm-i A‘zam adıyla meşhur Hâcegî Ahmed el-Kâsânî’dir. Fergana vadisindeki Ahsîkes’te doğan Mahdûm-i A‘zam’ın soyu sekizinci imam Ali er-Rızâ’ya dayanır. Mürşidi Muhammed Kādî’ye Taşkent’te iken intisap ederek on iki yıl hizmet ettikten sonra onunla birlikte irşad faaliyetinde bulunmak için Kâsân’a geri dönmüş, ardından Semerkant yakınlarındaki Dehbîd köyüne yerleşmiş ve 949’da (1542) burada vefat etmiştir. Kendisinden gelen tarikat silsilesi Dehbîdiyye veya Kâsâniyye adıyla bilinmektedir (bk. KÂSÂNİYYE).

Mahdûm-i A‘zam’ın yetmiş iki halifesi olduğu rivayet edilse de bu rakam abartılıdır. Orta Asya’nın birçok bölgesinde ve özelikle Doğu Türkistan’da etkili olan Mahdûm-i A‘zam’ın halifelerinin faaliyetleri sonucu Yeseviyye ve Kübreviyye’nin tesir sahası giderek zayıflamıştır. Mahdûm-i A‘zam’ın tarikat silsilesine mensup olan Abdullah Nidâî onu “Nakşibendî silsilesinin serhalkası” diye nitelendirir ve hafî zikir yolunu en yüksek dereceye yükselttiğini söyler. Bununla birlikte Mahdûm cehrî zikre de izin vermiş, Bahâeddin Nakşibend başta olmak üzere ilk dönem Nakşibendî meşâyihinin sakındığı veya açıkça yasakladığı bazı uygulamaları kabul etmekte bir mahzur görmemiştir. Mûsikiye dayalı âyin (semâ), baş açık gezmek ve cemaatle teheccüd namazı kılmak bunlar arasında sayılabilir. Öte yandan Mahdûm siyasî faaliyetlerle de ilgilenmiş, halifeleri bu faaliyetleri Ubeydullah Ahrâr’ın yaptığı gibi Nakşibendî ilkeleriyle uzlaştırmıştır.

Kâsânî’nin yetiştirdiği halifelerin en önemlisi Mevlânâ Lutfullah Çûstî’dir. Şeyhinin vefatından sonra Semerkant’a giden Çûstî’nin Kübrevî meşâyihine ağır eleştiriler yöneltmesi tepkiyle karşılanmış ve şehirden çıkarılmıştır. Tekrar Çûst’a dönüp hayatının geri kalanını burada geçiren Mevlânâ Lutfullah’ın halifelerinden biri Kâsânî’nin oğlu Hâce İshak Dehbîdî’dir. Hâce İshak, seyrüsülûkünü tamamlamasının ardından muhtemelen Mâverâünnehir’in Özbek Sultanı II. Abdullah Han’ın kendisine düşmanlığı sebebiyle bölgeden ayrılıp Doğu Türkistan’a giderek burada özellikle Kırgızlar arasında İslâm’ı tebliğ etmiş, ayrıca Çağatâyî hânedanlığının hükümet işlerine müdahale etmiş, bu arada hânedanın başşehri Yarkend’de hânedana mensup Muhammed Han’ı da müridleri arasına katmıştır. Bu bölgede on iki yıl kaldıktan sonra Semerkant’a dönmüş ve burada vefat edip (1008/1600) Dehbîd’de defnedilmiştir. Doğu Türkistan’da tarikatla hânedanlığın iç içe geçme süreci üç nesil sonra torunlarından Dânyâl’in (ö. 1149/1736) yönetime hâkim olmasıyla neticelenmiştir. Tarikatın Hâce İshak’a nisbet edilen bu şubesine İshâkıyye veya Karatağlık hâceleri adı verilmiştir. Karatağ adı, muhtemelen Hâce İshak ve torunlarının güçlü bir etki bıraktığı Kırgızlar’ın yurdu Pamirler’e göndermede bulunmaktadır.

Kâsâniyye’nin bir diğer kolu Ahmed Kâsânî’nin Hâce Kelân diye tanınan büyük oğlu Muhammed Emîn (ö. 1006/1598) tarafından sürdürülmüştür. Hâce Kelân, babası tarafından halife tayin edilmesine rağmen babasının halifelerinden Muhammed İslâm Cûybârî’ye intisap etmiş, yirmi iki yıl sohbetinde bulunarak icâzet almış ve Dehbîd’de irşad faaliyetine başlamıştır. Hâce Kelân yerine oğlu Hâce Hâşim’i halife tayin etmiştir. Hâce Hâşim de kardeşi Hâce Muhammed Yûsuf ile Muhammed Hatîb Sîvincî’yi yetiştirmiştir. Mâverâünnehir’de etkili olamayınca Doğu Türkistanda nüfuz alanı bulmak için gayret gösteren Hâce Yûsuf, Çin’de özellikle Kansu bölgesinde İslâm’ı ve tarikatı yaymaya çalışmış, bu arada siyasî faaliyetler içine girmiş ve zehirlenerek öldürülmüştür (1063/1653). Bunun üzerine Kansu bölgesinden kaçmak zorunda kalan oğlu Hîdâyetullah Hâce Âfâk (Âfâk Hoca), 1082 (1671) yılında geri dönüp Ma Wu T’ai-yeh adıyla meşhur Ma l-ch’ing, Pai-shihlo-li-ai-mini ve Ma Tai Pa Pa adlı üç önemli halife yetiştirmiştir. Babasının politik hırsını sürdürerek Budizm’e yeni giren Dzugaria Sultanı Galdan ile dostane ilişkiler kurmuş ve akrabası olan Karatağlık hâcelerine karşı tavır almıştır. Sultan Galdan, 1679’da Uyguristan’ı işgal edip saltanat merkezini Yarkend’den Kâşgar’a naklettiğinde onun hizmetine girmiştir. Hâce Âfâk’ın torunlarının siyasî iktidarla kurdukları akrabalık ilişkileri XII. (XVIII.) yüzyılın ortalarına kadar devam etmiştir. Aile mensuplarından Kılıç Burhâneddin ve Hâce-i Cihân, Batı Tarım’da siyasî-dinî bir yönetim kurmaya teşebbüsten dolayı tutuklanmış (1168/1755), yaklaşık dört yıl sonra da bölge tamamıyla Çinliler’in eline geçmiştir. Tarikatın Hâce Âfâk’a nisbet edilen koluna Âfâkıyye veya Aktağlık hâceleri adı verilmiş, bu iki kol uzun süre Çin iktidarına karşı direnişin önderliğini yapmıştır.

Kâsânî’nin halifelerinden Muhammed İslâm Cûybârî’ye nisbet edilen Cûybâriyye özellikle Buhara ve çevresinde etkili olmuştur. Cûybâriyye’de soya dayalı şeyhlik yapısı geliştirilmiş, şeyhler kayda değer bir mal varlığı ile kendilerini güçlendirmiş, Özbek sultanları Abdülaziz Han ve Abdullah Han ile sıkı bağlar tesis etmişlerdir. X. (XVI.) yüzyılın ortalarında Merv’e, bir süre sonra İstanbul’a kadar ulaşan Cûybâriyye, diğer Nakşibendî kollarının gölgesinde kalmakla birlikte İstanbul’da XIX. yüzyılın başlarına kadar varlığını devam ettirmiştir.

Tarikatın Ubeydullah Ahrâr’dan sonra Kâsânî ile devam eden Orta Asya’da yaygın kollarında tarikatın âdâb ve erkânında yukarıda zikredilen bazı değişiklikler yapılırken Ubeydullah Ahrâr’dan gelen diğer kollarda Nakşibendî geleneği daha otantik biçimde sürdürülmüştür. Ahrâr’ın Muhammed Emîn Bulgārî, Baba Ni‘metullah Nahcuvânî ve Abdülvehhâb Hemedânî adlı üç müntesibi İran’da Safevî hâkimiyetinin kurulmasından hemen önce Tebriz’deydiler. Ancak bunlar tarikatın yayılmasıyla pek ilgilenmemiştir. Buna karşılık Ahrâr’ın çocuklarının mürebbîsi olan Seyyid Ali Kürdî X. (XVI.) yüzyılın başlarında Kazvin’e giderek tarikatın bölgede yayılması için girişimlerde bulunmuş ve Safevîler’in baskıcı Şiî propagandası döneminde Tebriz’de idam edilmiştir (925/1519). Seyyid Ali Kürdî’nin beş halifesinden dördü Tebriz’de irşad faaliyetini sürdürmüştür. Onların ölümlerinin ardından Nakşibendiyye, Safevîler’in merkez şehirlerinde tamamıyla silinmiştir.

Ahrâriyye, Ubeydullah Ahrâr’ın bir diğer halifesi Kütahya Simavlı Molla Abdullah-ı İlâhî vasıtasıyla Anadolu’ya getirilmiş ve Anadolu, Orta Asya’dan sonra Nakşibendiyye’nin ikinci büyük merkezi olmuştur. Dinî ilimleri İstanbul’da tahsil eden Abdullah-ı İlâhî, doğum yeri İran’a yerleşmek üzere İstanbul’dan ayrılan hocası Alâeddin Tûsî’yi Kirman’da bulmuş, ilmî meşgaleden yorgun düşüp usanınca Ubeydullah Ahrâr’ın halkasına katılmak için Semerkant’a gitmiş, Ahrâr’ın terbiyesinde geçirdiği uzunca bir dönemin ardından Anadolu’ya dönerken Abdurrahman-ı Câmî’ye hürmetlerini arzetmek için yolu üzerindeki Herat’a uğramış, Simav’a geldiğinde Ubeydullah Ahrâr’ın diğer bir müridi Emîr Buhârî ile dost olmuş, İstanbul’a yerleşmesi için yapılan teklifleri reddedip yerine Emîr Buhârî’yi göndermiştir. 882’de (1477) İstanbul’u ziyaret eden Abdullah-ı İlâhî, Fâtih Sultan Mehmed’in ölümünün ardından İstanbul’a gelip daha önceleri ilim tahsil ettiği Zeyrek Medresesi’ne yerleşmiş, İstanbul’daki ilk Nakşibendî tekkesi 895 (1490) yılında burada kurulmuştur. Abdullah-ı İlâhî, Makedonya’daki Yenice-i Vardar’a gitmek için yerine Emîr Buhârî’yi bırakarak İstanbul’dan ayrılmış, bir yıl sonra da vefat etmiştir.

Emîr Buhârî’nin faaliyet merkezi önceleri Fatih semtindeki evi olmuş, ardından buraya II. Bayezid’in desteğiyle bir tekke inşa etmiş ve son olarak da Ayvansaray’da bir tekke daha kurmuştur. Birçok halife yetiştiren Emîr Buhârî’nin en önemli halifeleri, Edirnekapı’da şeyhi adına kurduğu tekkede şeyhlik yapan damadı Mahmud Çelebi, Koska’da bir tekke açan Hekim Çelebi ve Anadolu’nun Abdurrahman-ı Câmî’si (Câmî-i Rûmî) lakabıyla meşhur Lâmiî Çelebi’dir. Nakşibendiyye’nin Ahrâriyye kolu, XVIII. yüzyılın başlarına yani Müceddidiyye’nin yükselişine kadar İstanbul ve Anadolu’nun her tarafında yayılma imkânı bulmuş, Osmanlı sultanları Anadolu’daki bu ilk Nakşibendîler’in faaliyetlerini müsamaha ile karşılamıştır. Nakşibendiyye’nin Sünnî bir tarikat olduğu için Anadolu’da Şiî-Safevî propagandasını engellemek amacıyla himaye edildiği ileri sürülmüştür. Ancak bu iddianın delillerle temellendirilmesi gerekir. Çünkü Nakşibendiyye’nin Osmanlı topraklarındaki tarihi söz konusu olduğunda Nakşî şeyhlerinin yoğun biçimde hânedan desteğini aldıkları veya alma arzusu içinde olduklarına dair herhangi bir işaret bulunmamaktadır. Nakşibendîliğin bu topraklarda yaygınlık kazanması daha çok şeyhlerinin Fars-İslâm edebî kültürünün taşıyıcı, yayıcı ve koruyucuları olarak faaliyette bulunmasıyla açıklanabilir. Osmanlı kültürünün önemli parçası olan bu kültür Türkçe ve Arapça telif eserler ve tercümelerle dengelenmiştir (Le Gall, s. 172-173).

Müceddidiyye. Nakşibendiyye tarihinin en önemli safhalarından biri XVII. yüzyılda Ahmediyye diye de anılan Müceddidiyye kolunun ortaya çıkışıdır. Müceddidiyye, Nakşîliği Hindistan’ın en faal tarikatlarından biri haline getirmiş, Hint alt kıtası Orta Asya ve Anadolu’dan sonra tarikatın üçüncü büyük merkezi olmuştur. Hindistan ve ötesinde hızlı bir şekilde yayılan Müceddidiyye birkaç nesil sonra tarikatın diğer bütün kollarının yerini almıştır. Müceddidiyye’nin kurucusu İmâm-ı Rabbânî Ahmed-i Sirhindî, hem politik hem polemik anlamında Şiîliğe muhalefeti de içeren Mektûbât’ı ile tarikatın mahiyetine dair ilk defa hacimli doktriner bir eser ortaya koymuş ve tarikat muhafazakâr Sünnî tavrıyla ulemâ kesimini de kendine çekmeyi başarmıştır.

Ubeydullah Ahrâr’ın ailesine mensup bazı kişiler Hindistan’a yerleşmiş, Bâbür sultanlarının hizmetinde çeşitli askerî ve resmî görevler üstlenmişlerdi. Ancak Nakşibendiyye Hindistan’da önemli bir konumda değildi. Bir görüşe göre Timurlu kültür ve kurumlarının bir kısmının Orta Asya’dan Hint alt kıtasına intikali Nakşibendiyye’nin Hindistan’da teşekkülüne zemin hazırlamıştır. Bu doğru olmakla birlikte Bâbür’ün askerî emellerinden feragat ederek Ubeydullah Ahrâr’ın Risâle-i Vâlidiyye’sini Çağatay Türkçesi’ne tercüme etmesi de zikredilmeye değerdir.

Sirhindî’nin mürşidi Bâkī-Billâh 971’de (1563) veya ertesi yıl Kâbil’de doğmuş, Mâverâünnehir ve Keşmir seyahatleri sırasında otuz yaşlarında iken silsilesi iki farklı kolla Ubeydullah Ahrâr’a ulaşan Muhammed Hâcegî İmkenegî’ye intisap etmiş ve şeyhinin emriyle tarikatı yaymak için Hindistan’a gitmiştir. Delhi’ye hareketinden önce bir yıl kadar Lahor’da kalmış, 1012’de (1603) Lahor’da vefat etmiştir. Çeşitli konularda veciz risâleler yanında halifesi İmâm-ı Rabbânî’nin reddedeceği vahdet-i vücûdu anlatan şiirler yazan Bâkī-Billâh’ın oğulları da vahdet-i vücud neşvesi içindeydiler ve semâ yapıyorlardı. İmâm-ı Rabbânî, kendini Bâkī-Billâh’ın meşrebinin “en saf muakkibi” olarak kabul etmesine rağmen şeyhinin yolundan farklı bir yol takip etmiştir (ter Haar, s. 45). Bâkī-Billâh’ın Şeyh İlâhdâd ve Şeyh Tâceddin b. Zekeriyyâ adlı iki halifesi daha vardı. Bunlardan şeyh Tâceddin, Hicaz’da irşad faaliyetinde bulunmuştur.

“Böyle bir tarikat olmasaydı geliştirdiğim faaliyet bu kadar bereketli olmazdı” diyen Sirhindî için Nakşibendiyye’nin silsilesi oldukça önemlidir. Zira diğer bütün tarikatlar silsilelerini Hz. Ali’ye ulaştırırken sadece Nakşibendiyye’de silsile Hz. Ali’nin yanı sıra Hz. Ebû Bekir’e ulaşır. Ebû Bekir’e atfedilen sıddîkıyyet velâyette en üst mertebe olarak değerlendirilir ve nübüvvet mertebesinin hemen altında yer alır. Sirhindî’nin Nakşibendiyye’de mevcut olmakla birlikte bilfiil hariçte tuttuğu Alevî silsilenin yerine Bekrî silsilenin üzerinde durması, tarikata intisabından önce de açıkça vurguladığı Şîa karşıtlığı ile tamamen örtüşmektedir. Sirhindî, sülûkünün başlangıcında vecd halinin ifadesi olan şiirlerinde terennüm ettiği vahdet-i vücûdu sonraları seyrüsülûkte sadece bir aşama ve hakikate ulaşmada düşük bir mertebe görerek terketmiş, onun yerine vahdet-i şühûd görüşünü temellendirmeye çalışmıştır. Seyrüsülûkünü tamamlama aşamasında ilk üç halifenin makamının ötesine geçip geri döndüğünü söyleyen Sirhindî’nin bu mütekebbir tavrı, daha sonra Bâbürlü Hükümdarı Cihangir tarafından hapse atılmasına gerekçe yapılmıştır. Ayrıca o “hakîkat-i Kâ‘be’nin hakikat-i Muhammediyye’den daha üstün olduğunu ileri sürmüş, bu konudaki tartışmalar XII. (XVIII.) yüzyıla kadar devam etmiştir. Öte yandan kutbun işlevine yakın anlamlar yüklediği “kayyûm” kavramına Müceddidî gruplar da dahil pek ilgi gösterilmemiştir.

Bütün bunlardan daha önemlisi, Sirhindî’nin kendisinin hicrî II. binyılın müceddidi olduğunu iddia etmesidir. Bu iddiasını temellendirirken kullandığı terimlerden onun, kendini Hz. Peygamber’le ilişkisi konusunda özel bir imtiyaz ve nasibe sahip biricik kişi olarak gördüğü anlaşılmaktadır. Nakşibendîliğin Müceddidî kolunda Sirhindî’nin bu oldukça kapsamlı ve fevkalâde iddialarının zımnen kabul edildiği söylenebilir. Müceddidiyye’yi Nakşibendî geleneğinden farklı kılan diğer bir özellik Sirhindî’nin letâif konusundaki analizleridir (Tosun, İmâm-ı Rabbânî, s. 55-63). Modern yazarlar onun Hinduizm’e karşı kesin tavrı ve Bâbürlü devlet adamlarıyla gergin ilişkileri üzerinde ayrıntılı biçimde durmuşlardır. Ancak bu iki hususun Müceddidiyye’nin özellikle Hindistan dışında yayılmasında önemli rolü bulunduğu söylenemez.

Sirhindî birçok halife yetiştirmiştir. Bunlar arasında dört oğlu Hâce Muhammed Sıddîk, Hâce Muhammed Saîd, Hâce Muhammed Ma‘sûm ve Hâce Muhammed Yahyâ öncelikle zikredilmelidir. İçlerinde en önemlisi, Hind Müceddidî geleneğinde dört kayyûmun ikincisi olarak görülen Hâce Muhammed Ma‘sûm’dur. On dört yaşında ileri sülûk derecelerine ulaştığını ve babası tarafından kendisinden sonraki kayyûm olarak tanıtıldığını söyleyen Muhammed Ma‘sûm, çoğunu babasının vefatından sonra kaleme aldığı mektuplarında onun bazı tartışmalı düşüncelerini savunmuş ve hakiki tasavvufun şeriata bağlılığı gerektirdiğini vurgulamıştır.

Müceddidiyye, Sind bölgesinde Muhammed Ma‘sûm’un Mahdûm Âdem ve Thattalı Miyân Muhammed adlı iki halifesi tarafından yayılmıştır. Halifelerinden Hâce Seyfeddin, Seyyid Nûr Muhammed Bedâûnî’yi yetiştirmiştir. On beş yıl istiğrak halinde yaşadığı kaydedilen Bedâûnî, Mazhar Cân-ı Cânân’ın şeyhidir. Mazhar Cân-ı Cânân’ın faaliyetleri doğrultusunda Müceddidiyye’nin merkezi Pencap’tan Delhi’ye intikal etmiştir. Mazhar’ın dikkate değer bir yönü Sirhindî’nin tam tersi Hinduizm’e göz yuman bir tavır içinde olmasıdır. Nitekim Hindular’ı monoteistik bir inanç içinde görmüş ve Sirhindî’nin onlara yönelik putperestlik ithamlarını reddetmiş, Ramaçandra ve Krişna’nın peygamber olmalarının mümkün olabileceğini söylemiş, ancak aynı hoşgörüyü Şiîler’e karşı göstermemiştir. Suikast sonucu ölümüne (1195/1781) muhtemelen Şiîler’in Kerbelâ törenlerini sert bir dille kınaması sebep olmuştur.

Dekken’e bağlı Burhânpûr’da faaliyet gösteren Mîr Muhammed Nu‘mân, Şeyh Muhammed Lâhûrî, Müceddidiyye’yi Bâbürlü başşehri Agra’da yaymaya çalışan Bedîuddin Sehârenpûrî, Patnalı Şeyh Nûr Muhammed, tarikatı Bengal’e götüren Şeyh Hamid Mangolkoti, Kâbil ve Kandehar’da faal olan Mevlânâ Ahmed Berkî ve Mektûbât’ın derlenmesinde katkısı bulunan ve Sirhindî’nin hayatına dair kitap yazan Hâce Muhammed Hâşim-i Kişmî, Müceddidiyye’yi Pathanlar arasında yayan Âdem Benûrî, Sirhindî’nin diğer halifeleri arasında zikredilebilir. Faaliyetleri Bâbürlü İmparatoru Şah Cihan tarafından sakıncalı bulunarak Hicaz’a sürülen Benûrî, burada Sirhindî’nin bazı mektuplarını muhtemelen ilk defa Farsça’dan Arapça’ya tercüme etmiş, onun hakîkat-i Kâ‘be’nin hakîkat-i Muhammediyye’den üstünlüğüne dair görüşlerini en başta tarikatın bir başka koluna mensup olan Ahmed Kuşâşî dahil birçok muhalife karşı savunmuştur.

Benûrî’nin bir diğer yönü, Hindistan’da Sirhindî’den sonra ortaya çıkan önemli şahsiyetlerden biri olan Şah Veliyyullah ed-Dihlevî’nin tarikat silsilesinde temel halka olmasıdır. Şah Veliyyullah’ın silsilesi babası ve müridi Şah Abdürrahim vasıtasıyla Benûrî’nin halifesi Seyyid Abdullah Ekberâbâdî’ye ulaşır. İlgileri oldukça geniş bir alana yayılan Şah Veliyyullah ed-Dihlevî vahdet-i vücûd ve vahdet-i şühûd meselesini yeniden ele almış ve ikisi arasında mahiyet farkı bulunmadığını, farkın sadece terminolojik olduğunu söyleyerek Sirhindî’nin görüşünden ayrılmıştır. Bununla birlikte “müceddid” statüsüne işaret eden bir hırkayı (hil‘at-i Müceddidiyye) elde ettiğini iddia etmesi ve kendisini kāim-i zamân şeklinde tanıtması, Sirhindî’nin temellendirdiği müceddid ve kayyûm kavramlarını benimsediğini göstermektedir. Şah Veliyyullah, Nakşibendî sülûkünde iki yol bulunduğunu, Benûrî’den gelen ve kendisinin mensubu bulunduğu kolun Allah’a ulaştıran en yakın vuslat yolu “tarîkat-ı ahseniyye” olduğunu söyler. Şah Veliyyullah ile devam eden Nakşibendî-Müceddidî silsilesi başlıca iki kola ayrılır. Bunların ilki oğlu Şah Abdülazîz ed-Dihlevî’den Ahmed Şehîd Birelvî’ye intikal eden kol, diğeri tarikatı Doğu Bengal’e taşıyan sûfî Nûr Muhammed’e nisbet edilen koldur.

Müceddidiyye’nin Hindistan Dışına Yayılması. Ana yurdu Hindistan dışında çok geniş coğrafyada tarikatın diğer kollarından daha fazla ve hızla yayılması ve bu süreçte Sünnî dünyanın tamamını kuşatacak şekilde ulemâ-evliya yakınlığını tesis eden bir ilişkiler ağı oluşturması Müceddidiyye’ye Nakşibendiyye tarihinde önemli bir yer kazandırmıştır. Bu başarıda Sirhindî’nin oğlu Muhammed Ma‘sûm ile tarikatı Suriye, Anadolu ve İstanbul’a taşıyan halifesi Murad Buhârî’nin büyük katkısı olmuştur (bk. MURAD BUHÂRÎ). Müceddidiyye’nin Anadolu’da yayılmasında etkisi olanlardan biri de Ebû Saîd Muhammed Hâdimî’dir.

Hâce Muhammed Ma‘sûm’un Müceddidiyye’nin Osmanlı topraklarında yayılmasını sağlayan diğer halifesi 1056’da (1646) Mekke’ye gönderdiği Yekdest Ahmed Cüryânî hacca giden halktan birçok kişinin yanında müderris Cârullah Veliyyüddin gibi bazı Osmanlı aydınları ve Eyüp’te Kâşgarî Tekkesi adıyla meşhur bir tekke inşa eden Yekçeşm Murtaza Efendi onun vasıtasıyla Müceddidiyye’ye intisap etmiştir. Yekdest Ahmed Cüryânî’nin en önemli halifesi Mehmed Emin Tokadî’dir. Tokadî’nin Yekdest’ten aldığı Müceddidî silsilesinin yanı sıra şeyhinin ölümünden sonra Ahmed Nahlî vasıtasıyla aldığı Ahmed el-Kâsânî’ye ulaşan bir diğer Müceddidî silsilesi daha vardır (bk. MEHMED EMİN TOKADÎ). Tokadî’nin önemli halifelerinden biri Müstakimzâde Süleyman Sâdeddin Efendi’dir.

Murad Buhârî’nin vefatından yaklaşık altmış yıl sonra Müceddidiyye, Bosna’ya intikal etmiştir. Ancak Nakşibendiyye’nin Bosna’da ilk ortaya çıkışı oldukça erken dönemdedir. Saraybosna’da ilk Nakşibendî tekkesi şehrin fethinden (1463) hemen sonra Rumeli Beylerbeyi İskender Paşa tarafından kurulmuştur. Tekke 1920 yıllarına kadar ayakta kalmasına rağmen tarihi, kimliği ve burada faaliyet gösteren meşâyih hakkındaki bilgiler kısıtlıdır. Buna karşılık Bosna’da Müceddidîliğin tarihine dair geniş bilgi bulunmaktadır. Odun kömürü alım satımıyla geçimini temin eden bir köylünün oğlu olan Hüseyin Zukiç, Saraybosna’da tahsilini tamamlayıp İstanbul’a gittiğinde Şeyh Murad Tekkesi postnişini Şeyh Hâfız Mehmed Çanakhisârî’ye intisap etmiş, hilâfet aldıktan sonra Semerkant ve Buhara’ya gitmek için İstanbul’dan ayrılmış, şeyhinin emriyle üç yıl Konya’da, yedi yıl Buhara’da Bahâeddin Nakşibend’in türbesine bitişik hankahta kalıp Bosna’ya dönmüştür. 1195’te (1781) doğum yeri Zivciç köyünde bir tekke inşa eden Şeyh Hüseyin 1213 (1798-99) veya 1214 (1800) yılında vefat etmiştir. Tek halifesi Abdurrahman Sırrî Baba daha şeyhin sağlığında Oğlavak’ta ikinci bir tekke kurmuştur. Sırrî Baba’nın başta gelen halifesi, Batı Anadolu’dan kâmil şeyh aramak üzere Balkanlar’a gelen Mehmed Meylî Baba’dır. Meylî Baba şeyhinin vefatının ardından Zivciç Tekkesi’nin postnişini olmuş, vefatından (1270/1853) önce tekkeye oğlu Şeyh Hasan Efendi’yi halife bırakmıştır. Bosna’da üçüncü Müceddidî tekkesi İstanbul, Kahire ve Medine’de eğitim görmüş bir müderris olan Hâfız Hüsnü Efendi tarafından XIX. yüzyıl sonlarında Visoko’da kurulmuştur. Bosna’da tarikatın liderliği neseben sırasıyla Sırrî Baba, Meylî Baba ve Hâfız Hüsnü Efendi’ye, ardından Sikiriç, Hacı Meyliç ve Numanagiç ailelerine intikal etmiştir. Bosna Müceddidîleri tarikat ve tasavvufa dair çok az eser vermişlerdir. Bunların önemli bir kısmı Türkçe, bazıları Boşnakça ilâhilerden ibarettir. Bu ilâhilerde Bosna’da Müceddidîliğe has vurguların izine rastlamak zordur. Bosna’da Müceddidî tekkelerinde zikir cehrî olarak icra edilmiş, âdâb ve erkân Kādirî, Rifâî, Halvetî ve Bektaşî âdâb ve erkânından uyarlanmıştır.

Müceddidiyye’nin yayıldığı üçüncü önemli bölge olan Orta Asya’ya tarikat Muhammed Ma‘sûm’un halifelerinden Hacı Habîbullah Buhârî tarafından XI. (XVII.) yüzyılda götürülmüştür. Hacı Habîbullah, Nakşibendiyye’nin tarihî merkezi Buhara’ya öncelik verip tarikatı burada ihyâ etmesiyle tanınır. Başlıca müridlerinden biri Semerkant yakınlarındaki Kettekurgân şehrinden Sûfî Allahyâr’dır. Sûfî Allahyâr dinî konularda Farsça ve Türkçe birçok risâle yazmıştır. Buhara Emîri Haydar’ın desteğini kazanan Niyazkulı Han Türkmânî, Hacı Habîbullah’ın silsilesine mensup önemli bir şahsiyettir. Müceddidiyye’yi destekleyen bir diğer emîr de cehrî zikri kökünden söküp atılması gereken bir bid‘at olarak gören Şah Murad’dır. Emîr Haydar’ın mürşidi Miyân Feyz Ahmed ve 1271’de (1855) Buhara’da vefat eden Ebû Abdullah Abdülkādir Fârûkī gibi Sirhindî’nin soyundan gelen bazı Müceddidîler Orta Asya’ya gidip yerleşmiş ve Sâhibzâde adıyla saygınlık kazanmıştır. Müceddidiyye Mâverâünnehir’in büyük bölümüne yayılmıştır, ancak bu yayılmanın sorunsuz olarak gerçekleştiği düşünülmemelidir. Meselâ Nakşibendiyye’nin Kâsâniyye koluna mensup Mûsâ Han, Hacı Habîbullah mensuplarına şüpheyle yaklaşmıştır.

Müceddidiyye, Buhara’dan Volga havzasındaki bütün şehirlere hızla yayılmış, bu süreçte Buhara yeniden Nakşibendîliğin merkezi haline gelmiştir. Hacı Habîbullah’ın Tatar müridi Abdülkerîm b. Baltay tarikatı Kargalı şehrinde yayan ilk Müceddidî şeyhi olup meşhur Kursavî’nin mürşidi Niyazkulı Han ve Kursavî başta olmak üzere birçok Tatar müride sahiptir. Bir grup Tatar da Buhara ötesinde Kâbil’e kadar gidip Feyzhan adında bir Müceddidî şeyhine intisap etmiştir. Feyzhan’ın müridlerinden Muhammed Can b. Hüseyin, Kraliçe Katerina’nın Rus çarlığında yaşayan bütün müslüman halklar için kurduğu diyanet teşkilâtının ilk reisidir. Batı Sibirya’daki müslüman topluluklar ve özellikle Tobolsk şehri ahalisi, Müceddidiyye’nin merkezi olan Buhara’yı aynı zamanda dinî eğitim ve öğretim merkezlerinden biri olarak görmüştür.

Buhara, Hicaz ve Yemen’e kadar uzanan bir dizi seyahat gerçekleştiren Ma Mingxin adlı bir Çinli, Yemen’de Nakşibendî şeyhi Abdülhâliḳ el-Mizcâcî’ye intisap etmiştir. Şeyh Abdülhalik’ın silsilesi, muhtemelen diğer tarikatlara da intisabından dolayı cehrî zikir icra eden ve yazdığı bir risâlede genel Nakşibendî geleneğine muhalefetle cehrî zikrin cevazını savunan, bununla da kalmayıp cehrî zikrin hafî zikre üstünlüğünü vurgulayan İbrâhim Kûrânî’ye ulaşıyordu. Ma Mingxin, Çin’e döndüğünde şeyhinden öğrendiği gibi cehrî zikir uygulamaya başlamış, ancak bu durum hafî zikre sadakatle bağlı Nakşibendîler’ce tepkiyle karşılanmıştır. Ma Mingxin’in mensuplarıyla liderliğini Hidâyetullah Hâce Âfâk’ın kurduğu kola mensup olan Ma Laichi’nin grubu arasında Kansu’da şiddetli çarpışmalar cereyan etmiştir. Hafî zikir taraftarları 1781 ve 1784’te cehrî zikir taraftarlarına karşı giriştikleri savaşta Çin güçleriyle iş birliği yapmalarına rağmen cehrîlere üstünlük sağlayamamışlardır. Çinli yetkililerin “eski ve yeni tarikatlar” diye adlandırdıkları bu iki Nakşibendî grup arasındaki çarpışmalar aralıklarla 1895 yılına kadar devam etmiştir. Her iki grup günümüzde Çin’de varlığını sürdürmektedir.

Hâlidiyye’nin Ortaya Çıkışı ve Müceddidiyye’nin Haremeyn’den Yayılışı. Müceddidiyye’nin yayılışı Abdullah ed-Dihlevî’nin faaliyetleriyle yeni bir aşama kaydetmiştir. Mazhar Cân-ı Cânân’ın başta gelen halifesi olan Abdullah ed-Dihlevî’nin Delhi’de şeyhinin türbesinin bulunduğu mevkide inşa ettirdiği hankah kısa sürede Hint alt kıtasında ve ötesinde tarikatın merkezlerinden biri olmuş, sadece Hindistan’dan değil Mısır, Şam, Bağdat, Rusya, Çin ve Tibet’ten gelen müridler burada toplanmaya başlamıştır. Abdullah ed-Dihlevî’nin en meşhur halifesi, kendisine tarikatı Batı Asya’da yayması için sınırsız yetki verdiği Mevlânâ Hâlid el-Bağdâdî’dir. Onunla birlikte Nakşibendiyye’de Hâlidiyye adıyla yeni bir kol ortaya çıkmış ve bu kol hemen hemen bütün Arap topraklarında, Türkiye’de ve Kürtler’in yoğun olduğu bölgelerde Müceddidîliğin yerini almıştır (bk. HÂLİDİYYE).

Abdullah ed-Dihlevî’nin diğer halifelerinin Müceddidiyye’yi yaymadaki rolleri hakkında çalışmalar daha azdır. Abdullah ed-Dihlevî’nin Mekke’ye gönderdiği halifesi Muhammed Can Bâkūrî kısa bir müddet burada kalıp İstanbul’a gitmiş ve Osmanlı bürokrasisiyle hayatının sonuna kadar sıcak ilişkiler kurmuştur. Sarayla bağlantıları ve Sultan Abdülmecid’in annesi Âdile Sultan’ın şeyhi olması onun Cidde ve Mekke’de birer tekke inşa etmesini kolaylaştırmıştır. Muhammed Can’ın Manisa Turgutlulu Abdullah Ferdî ve Ödemişli Halil Hilmi gibi halifelerinin çoğu Türk ve taşralıdır, diğer halifeleri ise oldukça uzak coğrafyalardan gelmiştir. Meselâ Verkhneural’sk yakınlarındaki bir köyden olup Başkırt soyundan gelen ve Medine’de mücâvir olarak vefat eden Tayyib b. Zâid b. Kulmuhammed bunlardan biridir. Muhammed Can’ın diğer bir halifesi Muhammed Murad, Abdullah ed-Dihlevî’ye intisap etmek için babası Abdülkayyûm ile birlikte doğum yeri Bedahşan’dan ayrılmış, Taşkent veya Buhara’da bir Nakşibendî şeyhine intisap etmiş, ardından Mekke’ye gidip Muhammed Can’dan hilâfet talep etmiştir. Hilâfet aldıktan sonra Taşkent’e geçen ve burada Karataş Îşân adıyla tanınan Muhammed Murad Ruslar tarafından Urallar’daki bir köye sürgün edilmiştir. Müridleri hakkında cehrî zikir yaptıklarından ve Nakşibendî geleneğini çiğnediklerinden dolayı şikâyetlerin bulunduğu kaydedilmektedir.

Vefatından bir süre önce Abdullah ed-Dihlevî, hankahının sorumluluğunu Ebû Saîd Müceddidî’ye vermiştir. Ebû Saîd 1249’da (1833) hankahın idaresini oğlu Ahmed Saîd’e emanet ederek hacca gitmiş, hac dönüşü Delhi yakınlarında vefat etmiştir. Abdullah ed-Dihlevî’nin Orta Asya ve Hindistan’da tarikatı yayma konusundaki başarısını kendisine örnek alan Ahmed Saîd, faaliyetlerini Delhi’nin İngilizler tarafından talan edildiği 1274’e (1857) kadar sürdürmüş, bu olayın ardından Medine’ye yerleşmiş ve 1277’de (1860) burada vefat etmiştir. Binlerce müridi olduğu kaydedilen Ahmed Saîd üç oğluna hilâfet vermiştir. Bunlar arasında en etkilisi Muhammed Mazhar’dır. Muhammed Can, Ebû Saîd ve Ahmed Saîd gibi Muhammed Mazhar’ın da müridleri Türkiye, Kazan, Orta Asya ve Hindistan gibi Hanefî nüfusunun yoğun olduğu bölgelerdendir. Şâfiîler’i ve özellikle Haremeyn’de toplanmaya başlayan Malaylar’ı kendisine çekerek bu geleneksel tercihi aşmayı başaran Muhammed Mazhar’ın ilk Şâfiî müridi Mekke’de ders veren Dağıstanlı Abdülhamid Efendi’dir. Daha önemli müridi Hicazlı bir âlim olan Seyyid Muhammed Sâlih ez-Zevâvî’dir. Muhammed Mazhar vefatına yakın Mekke’ye haber göndererek Dağıstânî, Zevâvî ve diğer halifelerin aralarından birini kendi yerine geçmek üzere halife seçmelerini istemiştir. Zevâvî bu sırada Güneydoğu Asya seyahatinde bulunduğundan Dağıstânî’ye halife makamı teklif edilmişse de bilinmeyen bir sebeple kabul etmemiştir. Muhammed Mazhar’ın vefatının ardından kendini halife ilân eden Zevâvî, Kazan bölgesinden çok sayıda mürid edinmiştir. Bunların en tanınmışlarından biri, Kâşifî’nin önemli Nakşibendî metinlerinden Reşeḥât-ı ʿAynü’l-ḥayât’ını ve Sirhindî’nin Mektûbât’ını anlaşılır bir dille Arapça’ya tercüme eden Şeyh Muhammed Murad Minzelevî ya da meşhur adıyla Murad Remzî’dir. Onun Reşeḥât’a yazdığı zeyil Hicaz’daki Nakşibendî faaliyetlerine dair oldukça değerli bilgiler içermektedir. Zevâvî’nin önemi çok sayıda Malay’ı irşad etmiş olmasıdır. Güneydoğu Asya seyahati esnasında kendisine intisap eden Riau prensliğinin onuncu sultanı Raca Muhammed Yûsuf ile seyahati sırasında kendisine intisap eden Pontianak sultanı bunlar arasında zikredilebilir. Zevâvî’nin Malay halifelerinden Abdülazîm el-Mandurî, Mekke’de uzun yıllar kaldıktan sonra ülkesine dönüp doğum yeri Cava’nın kuzeydoğu sahillerindeki Madura adasında Müceddidiyye’yi yaymaya çalışmış, diğer halifeleri ise Kalimantan ve Sulavesi’de faaliyet göstermiştir. Zevâvî, Malay müridlerinin tasavvufî eğitimi için Muhammed Murad Minzelevî’yi görevlendirmiştir.

Hicaz’daki tasavvufî faaliyetlerin baskı altına alınıp sindirilmesi, Türkiye’de tarikatların yasaklanması, Orta Asya ve Rusya’nın ateist Sovyetler Birliği’nin hâkimiyeti altına girmesi yaklaşık aynı döneme denk gelmektedir. Bu olumsuz gelişmelere sonraki yıllarda çeşitli Selefî grupların tasavvuf aleyhtarlığı da eklenmelidir. Bununla birlikte Nakşibendiyye, Buhara’da ilk ortaya çıkışından itibaren altı asırdan fazla bir süre hemen hemen yayıldığı bütün coğrafî bölgelerde dikkate değer bir esneklik göstererek varlığını sürdüregelmiştir.

BİBLİYOGRAFYA
Nakşibendîler, tarih boyunca tarikata dair çeşitli dillerde (Farsça, Arapça, Türkçe, Kürtçe, Boşnakça, Tatarca, Özbekçe, Peştuca, Bengalce, Malayca-Endonezyaca ve Çince) çok sayıda eser kaleme almışlardır. En önemlileri dışında burada bunların tamamının zikredilmesi yerine gerek Nakşibendî müelliflerin gerek diğer tasavvuf uzmanlarının tarikata dair yazdıkları eserlerin bir listesinin verilmesi amaçlanmıştır. Müceddidiyye öncesi Nakşibendiyye’ye dair birincil ve ikincil kaynakların geniş bir listesi Necdet Tosun’un Bahâeddîn Nakşbend: Hayatı, Görüşleri, Tarîkatı (İstanbul 2002) adlı kitabında verilmiştir. Rizvi’nin A History of Sufism in India (Delhi 1983) ve Halil İbrahim Şimşek’in Osmanlı’da Müceddidîlik (İstanbul 2004) çalışmalarındaki bibliyografyaya bakmak da faydalıdır.

Câmî, Nefeḥât, s. 391; Abdullah Nidâî-yi Kâşgârî ve Hakkıyye Risâlesi (haz. Güller Nuhoğlu), İstanbul 2004; Şah Veliyyullah ed-Dihlevî, el-İntibâh fî selâsili evliyâʾillâh, Delhi 1311; Harîrîzâde, Tibyân, I, vr. 128a, 171b; M. Hartmann, Ein Heiligenstaat im Islam: Das Ende der Caghataiden und die Herrschaft der Chogas in Kasgarien, Berlin 1905; Ye. E. Bertel’s, Iz Arkhiva Sheikhov Dzhuybari, Moscow-Leningrad 1938; Syed Muhammad Naquib al-Attas, Some Aspects of Sūfism as Practised Among the Malays, Singapore 1963; Hamid Algar, “Bibliographical Notes on the Naqshbandī Tarīqat”, Essays on Islamic Philosophy and Science (ed. G. F. Hourani), Albany 1975, s. 254-259; a.mlf., “A Brief History of the Naqshbandī Order”, Naqshbandis (ed. M. Gaborieau v.dğr.), Istanbul-Paris 1990, s. 3-44; a.mlf., “The Present State of Naqshbandī Studies”, a.e., s. 45-66; a.mlf., “Political Aspects of Naqshbandī History”, a.e., s. 123-152; a.mlf., “Shaykh Zaynullah Rasulev: The Last Great Naqsh-bandī Shaykh of the Volga-Urals Region”, Muslims in Central Asia (ed. Jo-Ann Gross), Durham-London 1992, s. 112-133; a.mlf., “Devotional Practices of the Khalidi Naqshbandis of Ottoman Turkey”, The Dervish Lodge (ed. R. Lifchez), Berkeley 1992, s. 209-227; a.mlf., “Eléments de provenance malāmatī dans la tradition primitive naqshbandi”, Melamis-Bayramis: Etudes sur trois mouvements mystiques musulmans (ed. N. Clayer v.dğr.), Istanbul 1998, s. 27-36; a.mlf., “From Kashghar to Eyüp: The Lineages and Legacy of Seyh Abdullah Nidāi”, Naqshbandis in Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Istanbul 1999, IX, 1-15; a.mlf., “Naqshbandis and Safavids: A Contribution to the Religious History of Iran and its Neighbors”, Safavid Iran and Her Neighbors (ed. M. Mazzaoui), Salt Lake City 2003, s. 7-48; a.mlf., “Some Notes on the Naqshbandī Tarīqat in Bosnia”, WI, XIII/3-4 (1971), s. 168-203; a.mlf., “The Naqshbandī Order: A Preliminary Survey of its History and Significance”, St.I, XLIV (1976), s. 39-46; a.mlf., “Silent and Vocal Dhikr in the Naqshbandi Order”, Abhandlungen der Akademie der Wissenschaften in Göttingen: Philologisch-Historische Klasse, XCVIII (1976), s. 39-46; a.mlf., “Reflections of Ibn ‘Arabī in Early Naqshbandi Tradition”, Journal of the Muhyiddin Ibn ‘Arabī Society, X, Oxford 1991, s. 1-20; a.mlf., “The Naqshbandi Order in Republican Turkey”, Islamic World Report, I/3, London 1996, s. 51-67; a.mlf., “The Centennial Renewer: Bediüzzaman Said Nursi and the Tradition of Tajdīd”, Journal of Islamic Studies, XII/3, Oxford 2001, s. 291-311; a.mlf., “Sufism and Tarikat in the Life and Work of Bediüzzaman Said Nursi”, Journal of the History of Sufism, III (2001-2002), s. 199-221; a.mlf., “The Naqshbandī-Khālidis of Tālish”, a.e., V (2006), s. 40; a.mlf., “al-Kurdī, Muḥammad Amīn”, EI2 (İng.), V, 486; a.mlf., “Naḳs̲h̲band”, a.e., VII, 933-934; a.mlf., “Naḳs̲h̲bandiyya, 1 in Persia”, a.e., VII, 934-936; a.mlf., “Naḳs̲h̲bandiyya, 2 in Turkey”, a.e., VII, 936-937; a.mlf., “Saʿd al-Dīn Kas̲h̲g̲h̲arī”, a.e., VIII, 704; a.mlf., “Aḥrār, K̲h̲wād̲j̲a ʿUbayd Allah”, EI2 Suppl. (İng.), s. 50-52; a.mlf., “Abū Yaʿqūb Hamadānī”, EIr., I, 395-396; a.mlf., “Bābā Sammāsī”, a.e., III, 294-295; a.mlf., “Bağhdādī, Kāled Ziāʾ al-Dīn”, a.e., III, 410-412; a.mlf., “Bahāʾ al-Dīn Naqšband”, a.e., III, 433-435; a.mlf., “Baraqī, K̲h̲wāja ʿAbd-Allāh”, a.e., III, 755-756; a.mlf., “Bokārī, Amīr Aḥmad”, a.e., IV, 329; a.mlf., “Bokārī, ʿAlāʾ al-Dīn”, a.e., IV, 330; a.mlf., “Čarkhī, Mawlānā Yaʿqūb”, a.e., IV, 819-820; a.mlf., “Dahbīdīya”, a.e., VI, 585-586; a.mlf., “Alâeddin Attâr”, DİA, II, 319-320; a.mlf., “Baba Haydar”, a.e., IV, 367; a.mlf., “Bahâeddin Nakşibend”, a.e., IV, 458-460; a.mlf., “Bâkī-Billāh”, a.e., IV, 542-543; a.mlf., “Bedahşi, Şeyh Muhammed”, a.e., V, 293; a.mlf., “Bedâûnî, Nur Muhammed”, a.e., V, 296; a.mlf., “Benûrî”, a.e., V, 466-467; a.mlf., “Emîr Külâl”, a.e., XI, 137-138; a.mlf., “Fağnevî”, a.e., XII, 73; a.mlf., “Gucdüvânî Abdülhâliḳ”, a.e., XIV, 169-171; a.mlf., “Hâcegân”, a.e., XIV, 431; a.mlf., “Hâlid el-Bağdâdî”, a.e., XV, 283-285; a.mlf., “Hâlidiyye”, a.e., XV, 295-296; a.mlf., “İmâm-ı Rabbânî”, a.e., XXII, 194-199; a.mlf., “Kürdî, Muhammed Emîn”, a.e., XXVI, 564-565; a.mlf., “Mazhar Cân-ı Cânân”, a.e., XXVIII, 195-196; a.mlf., “Mektûbât”, a.e., XXIX, 11-12; a.mlf., “Muhammed Pârsâ”, a.e., XXX, 563-564; a.mlf., “Naqshbandīyah”, The Oxford Encyclopedia of the Modern Islamic World (ed. J. L. Esposito), Oxford 1995, III, 226-229; a.mlf. – Mustafa Kara, “Abdullah-ı İlâhî”, DİA, I, 110-112; Nûrbahş Tevekkülî, Teẕkire-i Meşâyiḫ-i Naḳşibendiyye, Lahor 1976; Athar Abbas Rizvi, A History of Sufism in India, Delhi 1983, II, 174-263; Ma Tong, Zhongguo Yisilanjiao jiopai menhuan zhidu shilue, Yinchuan 1983; İrfan Gündüz, Osmanlılarda Devlet-Tekke Münasebetleri, İstanbul 1984; J. Fletcher, “Les ‘voies’ (turuq) soufies en Chine”, Les ordres mystiques dans l’Islam: Cheminements et situation actuelle (ed. A. Popovic – G. Veinstein), Paris 1985, s. 13-26; a.mlf., “The Naqshbandiyya in Northwest China”, Studies on Chinese and Islamic Central Asia, Brookfield 1995, s. 1-20; a.mlf., “Central Asian Sufism and Ma Minghsin’s New Teaching”, a.e., s. 76-96; Džemal Ćhajić, Derviški Redovi u Jugoslavenskim Zemljama, Sarajevo 1986; a.mlf., “Socio-Political Aspects of the Naqshbandī Dervish Order in Bosnia and Herzegovina and Yugoslavia Generally”, Naqshbandis (ed. M. Gaborieau), Istanbul-Paris 1990, s. 663-668; Françoise Aubin, “En Islam Chinois: Quels Naqshbandis?”, a.e., s. 491-572; Jasna Šamić, “Les naqsh-bandī de Bosnie (plus particulièrement ceux de Visoko) et leurs relations avec d’autres ordres soufis”, a.e., s. 669-679; Darko Tanasković, “La situation actuelle de l’ordre des naqshbandis au Kosovo et en Macédoine”, a.e., s. 681-691; J. Paul, Die Politische und soziale Bedeutung der Naqsbandiyya in Mittelasien im 15. Jahrhundert, Berlin 1991; a.mlf., Doctrine and Organization: The Khwājagān / Naqshbandīya in the First Generation after Bahā’uddīn, Berlin 1998; J. G. J. ter Haar, Follower and Heir of the Prophet: Shaykh Ahmad Sirhindī as Mystic, Leiden 1992; M. van Bruinessen, Tarekat Naqsyabandiyah di Indonesia, Bandung 1992; Th. Zarcone, “La Naqchbandiyya”, Les voies d’Allah (ed. A. Popovic – G. Veinstein), Paris 1996, s. 451-460; Baxhtiyor M. Babadžhanov, “On the History of the Naqšbandıya Muğaddidīya in Central Māwarā’annahr in the Late 18th and Early 19th Centuries”, Muslim Culture in Russia and Central Asia from the 18th to the Early 20th Centuries (ed. A. von Kügelgen v.dğr.), Berlin 1996, I, 385-413; A. von Kügelgen, “Die Entfaltung der Naqsbandīya-Muğaddidīya im Mittleren Transoxanien vom 18. bis zum Beginn des 19. Jahrhunderts: Ein Stück Detektivarbeit”, a.e., Berlin 1998, II, 101-151; R. Foltz, Mughal India and Central Asia, Karachi 1998, s. 93-105; A. F. Buehler, Sufi Heirs of the Prophet: The Indian Naqshbandiyya and the Rise of the Mediating Sufi Shaykh, Columbia 1998; Naqshbandis in Western and Central Asia (ed. Elisabeth Özdalga), Istanbul 1999; İsenbike Togan, “The Khafï-Jahrï Controversy in Central Asia Revisited”, a.e., s. 17-45; Mohd. Shaghir Abdullah, Penyebaran Thariqat-Thariqat Shufiyah Mu‘tabarah di Dunia Melayu, Kuala Lumpur 1421/2000, s. 58-89; Shams al-Din Ahmad, Hazrat-i Khwaja Naqshband aur Tariqat-i Naqshbandiya, Srinagar 2001; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend: Hayatı, Görüşleri, Tarîkatı, İstanbul 2002; a.mlf., İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2005; Ramazan Muslu, Osmanlı Toplumunda Tasavvuf (18. Yüzyıl), İstanbul 2003, s. 229-309; Metin İzeti, Balkanlar’da Tasavvuf, İstanbul 2004, s. 139-158; Halil İbrahim Şimsek, Osmanlı’da Müceddidîlik, İstanbul 2004; D. Le Gall, A Culture of Sufism: Naqshbandis in the Ottoman World, 1450-1700, Albany 2005; A. Papas, Soufisme et politique entre Chine, Tibet et Turkestan, Paris 2005; Ömer Yılmaz, İbrahim Kurani, İstanbul 2005; Butros Abu-Manneh, “The Naqshbandiyya-Mujaddidiyya in the Ottoman Lands in the Early 19th. Century”, WI, XXII (1982), s. 1-36.
Bu bölüm ilk olarak 2006 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 32. cildinde, 335-342 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
2/2
Müellif:
NAKŞİBENDİYYE
Müellif: NECDET TOSUN
Web Sitesi: TDV İslâm Ansiklopedisi
Yayımcı: TDV İslâm Araştırmaları Merkezi
İlk Yayın Tarihi: 2006
Son Güncelleme Tarihi: -
Erişim Tarihi: 24.10.2019
Web Adresi:
https://islamansiklopedisi.org.tr/naksibendiyye#2-adab-ve-erkan
NECDET TOSUN, "NAKŞİBENDİYYE", TDV İslâm Ansiklopedisi, https://islamansiklopedisi.org.tr/naksibendiyye#2-adab-ve-erkan (24.10.2019).
Kopyalama metni
Âdâb ve Erkân. Nakşibendiyye’de tasavvufî eğitimin önde gelen ilkeleri on bir terimle ifade edilmiştir. Müridin günlük hayatta ve zikir esnasında riayet etmesi gereken ilkeler Nakşibendî literatüründe “kelimât-ı kudsiyye” adıyla anılır. İlk sekizinin Abdülhâliḳ-ı Gucdüvânî tarafından belirlendiği kabul edilen bu on bir ilke şunlardır: Her nefes alışverişte bilinçli olmak (hûş der-dem), yürürken öne bakmak (nazar ber-kadem), kötü huylardan iyi huylara doğru yolculuk (sefer der-vatan), toplum içinde yalnız, halk içinde Hak ile olmak (halvet der-encümen), Allah’ı zikretmek (yâdkerd), nefesi tutarak icra edilen kelime-i tevhid zikrinde nefesi salarken, “İlâhî ente maksûdî ve rızâke matlûbî” demek (bâzgeşt), kalbi dünyevî düşüncelerden korumak (nigâhdâşt), Allah’ı daima hatırlamak (yâddâşt), içinde bulunulan halin bilincinde olmak (vukūf-ı zamânî), zikri belli sayıya riayet ederek icra etmek (vukūf-ı adedî), zikir esnasında kalbe teveccüh edip zikrin mânasının bilincinde olmak (vukūf-ı kalbî). Son üç ilkenin kelimât-ı kudsiyyeye ne zaman dahil edildiği belli değildir. XIX. yüzyıl ve sonrasında yazılan bazı eserlerde bu üç ilkenin Bahâeddin Nakşibend tarafından konulduğu öne sürülmüş ve bu bilgi diğer eserlere de intikal etmiştir. Vukūf-ı adedîyi Gucdüvânî’ye Hızır’ın öğrettiği şeklindeki rivayet dikkate alındığında bunların Bahâeddin Nakşibend’den çok önce Hâcegân tarikinde bilinip uygulandığı anlaşılır. Ayrıca Nakşibend’in, zikri belli sayıda icra etmeyi gerekli görmediği bilindiğine göre bu ilkelerin onun tarafından ortaya konulduğunu söylemek oldukça güçtür.

Sohbet, ilk dönem Nakşibendîliğinde seyrüsülûkün en önemli unsurlarından biridir. Bahâeddin Nakşibend’in sohbetinde bulunmuş olan Salâh b. Mübârek el-Buhârî onun, “Tarikimiz sohbet tarikidir” şeklindeki sözünü nakleder. Müridlerinden Muhammed Pârsâ’nın da, “Namazın kazâsı olur ama sohbetin kazâsı olmaz” dediği kaydedilir.

Nakşibendiyye’ye intisap eden müride intisap sırasında şeyh ya da onun yetki verdiği kişi her gün icra edeceği zikirleri öğretir. Tarikatın bazı kollarında farklı uygulamalar bulunmakla birlikte genellikte zikrin hafî olarak icra edilmesi esastır. Nakşibendîlik’te “ism-i zât zikri” ve “nefy ü isbât zikri” adı verilen başlıca iki tür zikir vardır. İsm-i zât zikrinde “Allah” ismi mürşidin tavsiyesine göre günde bin veya birkaç bin defa tekrarlanır. Mürid zikir esnasında “beş latife” (letâif-i hamse) üzerinde yoğunlaşır. Önce göğsün sol tarafında ve sol memenin altında olduğu kabul edilen “kalp latifesi”ne yönelerek zikre başlar, kalbi de zikrin lezzetini hissedip zikre iştirak eder hale gelince kalbin yanı sıra sağ memenin altında olduğu kabul edilen “ruh latifesi”ne yoğunlaşarak zikre devam eder. Ruh da zikre iştirak edince bunlara sırasıyla sol memenin üstündeki sır, sağ memenin üstündeki “hafî”, göğsün ortasındaki “ahfâ” zikirleri eklenir. Letâifin yerleri konusunda farklı görüşler öne sürülmüşse de genel kabul gören diziliş bu şekildedir. İki kaş arasında bulunduğu kabul edilen nefsin de zikre katılmasından sonra bütün bedenin zikretmesi sağlanır. Buna “sultânü’l-ezkâr” veya “zikr-i sultânî” adı verilir.

Daha sonra nefyü isbât zikrine geçilir. Bu zikirde kelime-i tevhid nefes tutularak ve genelde üç aşamada okunur. “Lâ” derken tutulan nefes göbek altından başa çekilir, “ilâhe” derken sağ omuza indirilir, “illallah” derken göğsün solunda bulunan kalbe vurulur. Bu zikrin icrasında nefesin tutulması bazı âlimlerle Kübreviyye tarikatı mensuplarınca eleştirilmiştir. Nefyü isbât zikrinin gayesi nefsin kötü arzularını yok etmek ve letâifi fenâ haline ulaştırmaktır. Letâif fenâ haline ulaşınca arşın üzerindeki asıllarına yükselir. Bu asıllardaki yolculuğunu tamamlayan letâifin imkân dairesindeki yükselişini bitirdiğine ve sâlikin velâyet-i suğrâ mertebesine ulaştığına inanılır. Ardından sâlik seyrüsülûkünü velâyet-i suğrâ dairesinde sürdürür. Bunu velâyet-i kübrâ, velâyet-i ulyâ, kemâlât-ı nübüvvet, kemâlât-ı risâlet, kemâlât-ı ülü’l-azm dairelerinin seyri takip eder.

İsm-i zât ve nefyü isbât zikirlerinden sonra belli âyet ve kavramların derinlemesine tefekküründen ibaret olan murakabeler devresine geçilir. Murakabe, feyzin Allah’ın zâtından sâlikin letâifine gelişini beklemek ve düşünmektir. Birinci murakabe olan “murâkabe-i ahadiyyet”te İhlâs sûresi bağlamında bütün kemal sıfatlarına sahip ve noksan sıfatlarından uzak olan Allah isminin mânası tefekkür edilir ve feyzin bu mertebeden sâlikin kalp latifesine geldiği düşünülür. Bu murakabe, imkân dairesinin seyri esnasında ism-i zât ve nefyü isbât zikirlerinden sonra yapılır. Velâyet-i suğrâ mertebesinde yapılan ikinci murakabeye “murâkabe-i maiyyet” denir. Burada, “Her nerede olursanız O (Allah) sizinle beraberdir” âyetinin (el-Hadîd 57/4) anlamı üzerinde derinlemesine düşünülür. Velâyet-i kübrâ mertebesinin başlangıcında yapılan “murâkabe-i akrabiyyet”te ise “Ve biz ona (insan) şah damarından daha yakınız” âyeti (Kāf 50/16) tefekkür edilir. Dördüncü murakabe olan “murâkabe-i muhabbet”e velâyet-i kübrâ mertebesinin ilerleyen aşamalarında başlanıp velâyet-i ulyâ mertebesinin sonuna kadar icra edilir. “Allah onları sever, onlar da Allah’ı severler” (el-Mâide 5/54) bu murakabenin âyetidir. Beşinci murakabe “murâkabe-i zât-ı baht” olup kemâlât-ı nübüvvet mertebesinde ve sonraki bütün mertebelerde yapılır. Allah’ın zâtını (zât-ı baht) düşünmek zor bir iş olduğu için bazı Nakşibendî kollarında bu son murakabe icra edilmez. Murakabeleri hakkıyla tamamlayan ve yukarıda anılan yedi dairenin yanında diğer on dairenin de mertebelerini aşan sâlik seyrüsülûkünü tamamlamış sayılır. Murakabelerde bazı âyetlerin tefekkür edilmesi ve on yedi mertebenin aşılması usulü Nakşibendîliğin Müceddidiyye kolunun kurucusu İmâm-ı Rabbânî tarafından temellendirilip bu kola mensup bazı şeyhlerce sistematik hale getirilmiştir.

Nakşibendiyye seyrüsülûkünde önemli unsurlardan biri de râbıtadır. Tasavvufta genel bir ilke olan şeyhi sevme ve onu örnek alma prensibi zamanla Nakşibendiyye’de şeyhin sûretini düşünme, onların ifadesiyle râbıta uygulamasına dönüşmüş olmalıdır. Râbıtanın gayesi kalbi dünyevî düşüncelerden temizlemek, mürşidin ruhaniyetinden feyiz almak ve gıyabında onunla mânevî beraberlik tesis etmek şeklinde açıklanmaktadır (bk. RÂBITA).

Nakşibendîlik’te topluca icra edilen zikre “hatm-i hâcegân” ismi verilir. Adına ilk defa XVI. yüzyılda bazı Nakşibendî metinlerinde rastlanan bu uygulamanın ne zaman başladığı bilinmemektedir. Anlaşıldığı kadarıyla önceleri, istenen bir işin gerçekleşmesi veya bir musibetin giderilmesi amacıyla ihtiyaç duyulduğunda yapılan bu âyin XVIII. yüzyıldan itibaren periyodik hale getirilmiş, haftada bir ya da iki defa icra edilmeye başlanmış ve farklı şekillerde uygulanmıştır. Meşhur hatm-i hâcegân usulü şudur: Yedi Fâtiha sûresi, yüz salavât, yetmiş dokuz İnşirâh sûresi, bin bir İhlâs sûresi, yedi Fâtiha, yüz salavat. Bunlar zikre katılan kişilere belli miktarlarda taksim edilir ve alçak sesle okunduktan sonra dua yapılır (bk. HATM-i HÂCEGÂN). Tarikatın bazı kollarında farklı uygulamalar olmakla birlikte halvet uygulamasına ve mûsiki dinlemeye (semâ) genellikle ilgi gösterilmemiştir.

BİBLİYOGRAFYA
Muhammed b. Ahmed el-Buhârî, Meslekü’l-ʿârifîn, İÜ Ktp., FY, nr. 185, vr. 87b; Muhammed Pârsâ, Tuḥfetü’s-sâlikîn, Delhi 1970, s. 119; Ubeydullah Ahrâr, Fıḳarât, Süleymaniye Ktp., Ayasofya, nr. 2143, vr. 24a, 42a-b, 83a, 99b; Ali b. Hüseyin Safî, Reşeḥât-ı ʿAynü’l-ḥayât (nşr. Ali Asgar Muîniyân), Tahran 2536 şş./1977, I, 38-40, 43-50, 112-113, 162, 164; Ahmed el-Kâsânî, Âdâbü’s-sâlikîn, İÜ Ktp., FY, nr. 649, vr. 46b; Tâceddin b. Zekeriyyâ en-Nakşibendî, Câmiʿu’l-fuʾâd, İÜ Ktp., AY, nr. 5490, vr. 19a, 21a; Ahmed Sirhindî, Mebdeʾ ü Meʿâd, Karaçi 1968, s. 60; a.mlf., Maʿârif-i Ledünniyye, Karaçi 1388/1968, s. 48; Muhammed Ma‘sûm Sirhindî, Mektûbât-ı Maʿṣûmiyye, Karaçi 1976, II, 193-197; Mîr Muhammed Nu‘mân Bedahşî, Risâle-i Sülûk (nşr. Gulâm Mustafa Hân), Karaçi 1969, s. 7; Murad Buhârî, Mektûbât, Beyazıt Devlet Ktp., Veliyyüddin Efendi, nr. 1838, vr. 40b-41a; Naîmullah Behrâiçî, Meʾmûlât-ı Maẓhariyye, Kanpûr 1275, s. 71-72; Senâullah Pânîpetî, İrşâdü’ṭ-ṭâlibîn, Delhi 1899, s. 45-46; Abdullah ed-Dihlevî, Mekâtîb-i Şerîfe, İstanbul 1992, s. 157, 175-176, 206-208; Hâlid el-Bağdâdî, Buġyetü’l-vâcid (der. Muhammed Es‘ad Sâhibzâde), Dımaşk 1334/1916, s. 149; Ebû Saîd Fârûkī, Hidâyetü’ṭ-ṭâlibîn (nşr. Gulâm Mustafa Hân), Karaçi 1385/1965, s. 18-108; Ahmed Saîd Müceddidî, Erbaʿu enhâr, Delhi 1311, s. 4-8; Muhammed b. Abdullah el-Hânî, el-Behcetü’s-seniyye, Kahire 1303/1886, s. 42; Necdet Tosun, Bahâeddîn Nakşbend: Hayatı, Görüşleri, Tarîkatı, İstanbul 2002, s. 297-338; a.mlf., İmâm-ı Rabbânî Ahmed Sirhindî: Hayatı, Eserleri, Tasavvufî Görüşleri, İstanbul 2005, s. 52-79.
Bu bölüm ilk olarak 2006 senesinde İstanbul'da basılan TDV İslâm Ansiklopedisi’nin 32. cildinde, 342-343 numaralı sayfalarda yer almıştır. Matbu nüshayı pdf dosyası olarak indirmek için tıklayınız.
Her hakkı mahfuzdur. TDV İslâm Ansiklopedisi’nin her türlü telif hakkı TDV İslâm Araştırmaları Merkezi’ne ait olup 5846 sayılı Kanun hükümlerine tâbidir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarındaki yazıların bütün olarak elektronik ya da matbu bir ortamda yayımlanması yasaktır; ancak kaynak gösterilmesi (TDV İslâm Ansiklopedisi internet sitesinde yer aldığının ifade edilmesi) ve doğrudan aktif bağlantı verilmesi şartıyla yazılardan kısa bölümler iktibas edilebilir. TDV İslâm Ansiklopedisi internet sayfalarında yer alan resim, fotoğraf, grafik, çizim, cetvel vs. her türlü görüntü malzemesinin başka bir ortamda yayımlanması kesinlikle yasaktır.
TDV İslâm Ansiklopedisi'nden rastgele bir madde gösterilmektedir.