FÂTIMÎLER

I. SİYASÎ TARİH
Hânedan adını Hz. Fâtıma’dan alır. Kurucuları Hz. Fâtıma ve Hz. Ali yoluyla Hz. Peygamber’in soyundan geldiklerini iddia ederler. Bu iddianın doğruluğu eski ve yeni âlimler arasında tartışma konusu olmuştur.

İfrîkıye’de ortaya çıkan Fâtımî Devleti’nin esası İsmâilîlik hareketine dayanır. Bu hareket, altıncı imam Ca‘fer es-Sâdık’ın çevresinde başlatılan tartışmalarla ortaya çıktı. İsmâilîler Ca‘fer es-Sâdık’ın, oğlu İsmâil’i nas yoluyla halef tayin ettiğini kabul ederler. İsmâil 145 (762) yılında daha babası hayatta iken vefat edince sonradan İmâmiyye Şîası (İsnâaşeriyye) diye bilinen grup Ca‘fer es-Sâdık’ın ikinci oğlu Mûsâ el-Kâzım’ı yedinci imam olarak kabul etti. Ca‘fer es-Sâdık’ın oğlu İsmâil’in imâmetini kabul edenler iki gruba ayrılmaktadır. Bunlar İsmâil’in ölümü üzerine ortaya çıkmış ve Ca‘fer es-Sâdık’ın 148 (765) yılında vefatından sonra İmâmiyye’den ayrılmıştır. el-İsmâîliyyetü’l-hâlisa ve el-İsmâîliyyetü’l-vâkıfe adlarıyla tanınan birinci grup İsmâil’in daha babası hayatta iken öldüğünü inkâr etmekte, onun Ca‘fer es-Sâdık’tan sonra yedinci imam olduğuna, bir gün mehdî veya kāim olarak döneceğine, babasının onu korumak amacıyla öldüğünü söylediğine ve bunun bir takıyye olduğuna kesin olarak inanmaktadırlar (Şehristânî, I, 149) İkinci grup ise İsmâil’in babasının hayatında vefat ettiğini kabul edip İsmâil’in oğlu Muhammed’in imâmetini tanımakta ve onu İsmâil’in halifesi olmaya lâyık görmektedir. Bu grup aynı zamanda Muhammed’i Ca‘fer es-Sâdık’ın henüz hayatta iken oğlu İsmâil’in yerine tayin ettiğine de inanmaktadır. Bu gruba göre Hz. Hasan’dan kardeşi Hüseyin’e intikalinden sonra imâmetin kardeşten kardeşe geçmesi câiz olmayıp ileriki nesillere intikali gerekmektedir (İdrîs b. Hasan, ʿUyûnü’l-aḫbâr, V, 160-161).

İsmâilî dâîsi İmâdüddin İdrîs’in kaydettiği İsmâilî-Fâtımî rivayetine göre, 297 (909) yılında İfrîkıye’de Fâtımî halifeliğini kuran Ubeydullah el-Mehdî’den önce bu ülkeye gelen bir grup gizli imam da Muhammed b. İsmâil’in oğullarındandır (ʿUyûnü’l-aḫbâr, IV, 351-404). Ubeydullah el-Mehdî’yi Muhammed b. İsmâil’e bağlayan imamlar gizlilik içinde yaşamışlardır. Hatta ilk devirlere ait İsmâilî kaynakları bile bunların isimlerinden bahsetmemektedir. Fâtımî halifeleri de Şîa’nın “Allah’ın gizlediğini açığa çıkarmama” prensibine dayanarak herhangi bir resmî soy kütüğü açıklamamakta ısrarlı davranmışlardır.

Fâtımî kaynaklarında İsmâilî nesebi Ubeydullah el-Mehdî b. Hüseyin b. Ahmed b. Abdullah b. Muhammed b. İsmâil b. Ca‘fer es-Sâdık şeklindedir. Fakat Ubeydullah el-Mehdî Yemen tarafına gönderdiği bir mektupta soyunun İsmâil b. Ca‘fer es-Sâdık’a dayandığını inkâr etmekte ve büyük dedesinin İsmâil’in büyük kardeşi Abdullah olduğunu, Ca‘fer’in İsmâil’i değil Abdullah’ı kendisine vâris olarak tayin ettiğini söylemektedir. Bu itiraf, İsmâilî hareketin başlatıcısının İsmâil olmadığı intibaını vermektedir. Ca‘fer es-Sâdık’ın oğulları “hak da‘vâ”yı ihyâ etmek isteyince münafıkların nifakından ve Abbâsîler’in zulmünden korkarak şahsiyetlerini gizlemişler, kendilerini başka adlarla tanıtmışlar, Mübârek, Meymûn ve Saîd gibi isimler seçerek bunlardaki iyimser ifadenin bereketine sığınmışlardır. Bu durum Şîa’daki takıyye prensibiyle ilgilidir.

Bir başka rivayette ise Abdullah b. Meymûn el-Kaddâh adında Ali evlâdından olmayan birinin İsmâilî hareketinin gerçek kurucusu ve Fâtımî halifelerinin büyük dedesi olduğu iddia edilmektedir. Şüphe yok ki bu karışıklığın sebebi Ca‘fer es-Sâdık’ın oğullarının lakaplarından birinin de Meymûn olmasıdır. Meymûn el-Kaddâh Mahzûmoğulları’nın âzatlı kölesi ve Mekkeli idi. İmam Muhammed el-Bâkır’ın öğrencisi olmuş ve ondan çok sayıda hadis rivayet etmiştir. Oğlu Abdullah da Ca‘fer es-Sâdık’tan rivayette bulunmuş olup İmâmiyye Şîası nezdinde saygı duyulan âlimlerdendi. Bundan dolayı Abbâsîler’in 402 (1011) yılında Fâtımîler’in soyunu ta‘netmek için yayımladıkları ve Şerîf el-Murtazâ’nın da imzaladığı tutanakta (mahzar) bu Meymûn’un ve oğlunun adı geçmemektedir.

Makrîzî el-Muḳaffa’l-kebîr’de Mehdî’nin soyunu, onun Yemen tarafına gönderdiği mektubundakine yakın bir şekilde kaydetmekte ve şecerenin sonunda yer alan Takī, Vefî ve Radî olarak tanınan üç şahsa “Allah’ın zâtında gizlenmiş kişiler” (el-mestûrûn fî zâti’llāh) denildiğini söylemektedir (s. 53, 55).

İsmâilî dâîlerinden İbn Havşeb Yemen’de İsmâilîliğin temellerini atmayı başardığı gibi dâî Ebû Abdullah eş-Şiî’yi de Kuzey Afrika’ya gönderdi. Ebû Abdullah, Berberî Kutâme kabilesinin desteğini sağlayarak orada bir İsmâilî üssü kurmaya muvaffak oldu. İmam Ubeydullah el-Mehdî Abbâsîler’in kontrolünden kurtulmak için ya Yemen’e veya Kuzey Afrika’ya gidecekti. Mehdî önce Remle’ye, oradan da Mısır’a gitti (291/903). Mısır’da Abbâsî valisinin kendi yüzünden sıkıntı çektiğini hissettiği için oradan ayrılmaya karar verdi. Beraberindekiler Yemen’e gideceğini sandılar, ancak Mehdî Kuzey Afrika’ya yöneldi. Ebû Abdullah eş-Şiî buradaki Ağlebî hâkimiyetini yıkmak üzereydi ve bu durum Mehdî’nin arzularına uygun düşüyordu. Mehdî Abbâsîler’den uzak durmak istiyor ve uygun olmayan bir zamanda onlarla çatışmayı arzu etmiyordu. Ancak Mehdî İfrîkıye’deki dâîleri ile doğrudan irtibat sağlayamadı. Bunun üzerine Sicilmâse’ye yöneldi, fakat orada şehrin emîri tarafından yakalanıp hapsedildi. Bu sırada Ebû Abdullah, Ağlebîler’in başşehri Rakkāde’yi ele geçirip son emîrleri olan Ziyâdetullah’ı şehirden çıkarmayı başardı (296/909). 29 Rebîülâhir 297 (15 Ocak 910) tarihinde Ubeydullah ile birlikte Rakkāde’ye girdi. Ubeydullah “Mehdî-Lidînillâh” ve “Emîrü’l-mü’minîn” lakaplarıyla halife ilân edildi.

Fâtımîler İfrîkıye döneminde (909-973) birçok güçlükle karşılaştılar. Kuzey Afrika Ehl-i sünnet ile (özellikle Mâlikî mezhebi) Hâricîler (bilhassa İbâzıyye ve Sufriyye) arasında paylaşılmıştı. İsmâilî mezhebi bölgede esasen mevcut olan karışıklığı arttırdı. Batıdaki Zenâte ile doğudaki Sanhâce Berberî kabileleri birbirleriyle mücadele halindeydiler. Kutâme Sanhâce’ye mensuptu. Bu kabileler de huzursuzluk ve karışıklıkların devam etmesine sebep oluyordu. Bölgede aynı zamanda şark asıllı iki hânedan daha vardı. Bunlar Tâhert’teki Hâricî Rüstemîler ile Fas’taki Alevî İdrîsî Devleti idi. Fâtımîler, Sünnî Afrika toplumu üzerinde söz sahibi olup onları nüfuzları altına almak için büyük gayret saffettiler. Halife Ubeydullah el-Mehdî İfrîkıye halkının ve Mâlikî âlimlerinin direniş ve protestolarıyla karşılaştı. Sünnî Mâlikî âlimleri Kayrevan’da ve İfrîkıye’nin diğer şehirlerinde tutunmuşlardı. Bu âlimler Ubeydullah el-Mehdî’nin mezhebine karşı çıkıyor, halk da onları destekliyordu.

Abbâsîler’in, devletlerinin kuruluşunda büyük emeği olan Ebû Müslim el-Horasânî’den kurtulmak istemeleri gibi İmam Mehdî de kendisine İfrîkıye’nin yolunu açan Ebû Abdullah eş-Şiî’den kurtulmak istiyordu.

Mehdî İfrîkıye’ye ayak bastığı andan itibaren Fâtımî halifeliğinin hedeflerini gerçekleştiremeyeceğini anladı. Çünkü eldeki imkânlar çok azdı ve Mâlikî âlimleri de onlara karşı direniyordu. Ayrıca Kuzey Afrika’nın dağlık coğrafî yapısından kaynaklanan zorluklar burayı ele geçirmeyi güçleştiriyordu. Fâtımîler İslâm dünyasına hâkim olabilmek için doğuya hâkim olup özellikle Mısır’ı ele geçirmekten ve doğuya doğru yayılmaktan başka çarelerinin olmadığını biliyorlardı. Halife Mehdî saltanatının ilk yıllarında Mısır’ın fethi için iki başarısız denemede bulunmuştu (301/913, 307/919). Bu denemeler oğlu ve halefi Kāim-Biemrillâh el-Fâtımî zamanında da (934-946) devam etti, fakat hiçbir sonuç alınamadı. Aksine bu saldırılar Abbâsî hilâfetini askerî yönden daha güçlü olma gereği hususunda uyarmış oldu. Bunun üzerine Abbâsîler Mısır’ın idaresini Suriye bölgesini de elinde bulunduran Muhammed b. Tuğç’a verdiler.

Mehdi 303 (915) yılında Doğu İfrîkıye sahilindeki bir yarımadada Mehdiye adıyla anılan bir şehir kurdu ve 308’de (920) burayı başşehir ilân etti. Böylece Kayrevan’daki Sünnîler’in mukavemetinden uzaklaşmış oluyordu. Aynı zamanda şehirde büyük bir sanayi faaliyeti başlattı. Bu sayede Fâtımîler Bizanslılar’ın karşısında durabilmiş ve Orta Akdeniz’in batı kısmında üstünlük sağlamaya ve nüfuzlarını Sicilya adasına kadar genişletmeye muvaffak olmuşlardı.

Sünnî İfrîkıyeliler geçici bir süre için, Fâtımî Devleti’ni tehdit eden Hâricî Ebû Yezîd en-Nükkârî’yi desteklediler. Ancak bu hareket Fâtımî Halifesi Mansûr-Billâh tarafından bertaraf edildi (336/947). Mansûr-Billâh’ın Ebû Yezîd’e karşı zafer kazanmasından sonra Fâtımîler Mehdiye’yi terkederek yeni başşehirleri Sayrelmansûriye’ye (Sabra) yerleştiler. Burası Mansûr-Billâh tarafından Kayrevan yakınlarında Ebû Yezîd’i destekleyen Mâlikîler’i kontrol etmek için kurulmuştu.

Fâtımîler’in doğuya doğru genişleme düşüncesi ancak Fâtımî Halifesi Muiz-Lidînillâh tarafından gerçekleştirilebilmiştir. el-Mağribü’l-aksâ’da Fâtımî nüfuzunun genişlemesini temin eden Fâtımî kumandanı Cevher es-Sıkıllî’nin başarıları (357/968) halifenin dikkatini çekmiş ve onun askerî dehası sayesinde Mısır’ı zaptedebileceğine kani olmuştu. İhşîdîler’in son güçlü hükümdarı Kâfûr’un ölümünden sonra Mısır’da baş gösteren iç karışıklıklar, 352 (963) yılından beri yaşanmakta olan ekonomik kriz ve bu arada dâîlerin yoğun faaliyetleri Fâtımîler’in büyük projelerini uygulamaya koymalarına imkân verdi. Muiz-Lidînillâh Rakkāde yakınlarında 358 yılının Muharrem ayında (Kasım-Aralık 968) çoğunluğu Berberî kabileleri ve Saklebîler’den oluşan yaklaşık 100.000 süvari topladı. 27 Muharrem’de (21 Aralık) askerlere maaşlarını dağıttı ve 14 Rebîülevvel’de (5 Şubat 960) askeri teftiş ederek Mısır’ı ele geçirecek olan Cevher es-Sıkıllî’yi onlara takdim etti; Cevher’e de askerî, siyasî ve malî konularda tam yetki verdi. Cevher es-Sıkıllî Mısır’ı zaptetmek üzere yola çıktı ve Şâban 358’de (Temmuz 969) Mısır’ı ele geçirdi. Bu sırada herhangi bir direnişle de karşılaşmadı. İskender’in ordusundan sonra bu büyüklükte bir ordunun Mısır’a gelmediğini söyleyen halk Cevher’den eman alıp teslim oldu.

Fâtımîler’in Mısır’ı ele geçirmeleri sadece bir hükümetin yerine başka bir hükümetin kurulmasından ibaret değildi. Bu hareket çok derin etkileri olacak dinî, siyasî ve içtimaî bir inkılâp demekti. Bu inkılâp beraberinde idarede açık bir değişiklik de getirmekteydi. İslâm tarihinde ilk defa ismen bile olsa Bağdat’a bağlı olmayan bir hükümet Mısır’a hâkim oluyordu. Fâtımîler’in Mısır’a girmesiyle birlikte İslâm âleminde oynadıkları rol de esaslı bir şekilde değişti. Bundan böyle Fâtımîler dinî, felsefi ve içtimaî hareketlere liderlik ettiler. Fâtımîler Mısır’ı ele geçirip orada bağımsız bir halifelik kurmalarına rağmen İslâm âleminin tamamına hiçbir zaman hâkim olamadılar ve kendilerini ümmetin ekseriyetinden ayrı tuttular. İslâm âlemine hükmetmek için merkez kabul ettikleri Kahire, Haçlı seferleri ve Moğol istilâsı sırasında olduğu gibi daha sonraki dönemde de önemli rol oynamıştır.

Cevher es-Sıkıllî Mısır’ı ele geçirdikten sonra Halife Muiz-Lidînillâh’ın tâlimatı doğrultusunda Fustat’ın kuzeydoğusunda yeni bir şehir kurdu. Burada büyük bir saray ve cami inşa etti. Cevher’in Muiz-Lidînillâh’ın nâibi sıfatıyla Mısır’a hükmettiği dört yıllık süre (969-973) Mısır’da Fâtımî tarihinin en önemli devrelerinden biri sayılır. Hutbelerden ve sikkelerden Abbâsî halifesinin adı çıkarılıp onun yerine Muiz-Lidînillâh’ın adı ikame edilmiştir. Abbâsîler’in şiârı olan siyah renk kaldırılarak mescidlerdeki hatiplere Fâtımîler’in şiârı olan beyaz renk giydirilmiştir. Cevher’in dinî konularda gerçekleştirdiği yeniliklerden bazıları da şunlardır: Ramazan ayının ve bayramın tesbitinin hilâle bakılmaksızın yapılması, müezzinlerin ezanda “hayye alâ hayri’l-amel” (Amellerin en hayırlısına koşun) ibaresini de söylemeleri, imamların namazda besmeleyi açıktan okumaları, cuma namazında ikinci rek‘atta kunut dualarının okunması. Ekonomik alanda ise Cevher bütün gücünü bozulan köprülerin onarımı için kullanmış ve haraç vergisi olarak feddân (4200 m²) başına alınan 3,5 dinarı 7 dinara çıkarmıştır. Toprak sahiplerinden ellerindeki arazi karşılığında alınan ücretleri de (kabâletü’l-arâzî) arttırmıştır. Mısır para birimini ıslah ederek ayarını Fâtımîler’in İfrîkıye’de kullandıkları ayar seviyesine çıkarmış ve yüksek değerli yeni dinarlar bastırmıştır. Bu dinarlar “ed-dînârü’l-Muizzî” olarak tanınmış, daha önce Mısır’da kullanılan ve “ed-dînârü’r-râdî” ve “ed-dînârü’l-ebyaz” diye bilinen eski dinarları iptal etmiştir.

Fâtımîler’in Suriye’yi ele geçirmeleri Mısır zaptının tabii bir uzantısı idi. Burası, Fâtımî ordusunu Bağdat’a götürerek Büveyhî idaresine ve Abbâsî hilâfetine son verecek seferin hareket noktası olacaktı. Fakat Dımaşk’ta Karmatîler’le yapılan savaşta Fâtımîler’in Suriye bölgesi emîri Ca‘fer b. Felâh’ın 6 Zilkade 360 (31 Ağustos 971) tarihinde öldürülmesi bütün bu projelerin gerçekleşmesine engel oldu. Hatta bu savaştan sonra Karmatîler Mısır’a doğru ilerleyerek başşehir Kahire’yi tehdit ettiler.

Cevher şartların uygun hale geldiği ilk fırsatta Halife Muiz-Lidînillâh’ı Mısır’a davet etti. Halife bütün mal varlığıyla birlikte Mısır’a doğru yola çıktı ve İfrîkıye’de yerine Benî Zîrî ailesi olarak bilinen bir Berberî aileyi halef tayin etti. Bu ailenin başında Bulukkîn b. Zîrî es-Sanhâcî bulunuyordu. Sicilya’ya Benî Kelb kabilesinden bir Arap aileyi, Trablus’a da Abdullah b. Yahlif el-Kutâmî’yi gönderdi.

Muiz-Lidînillâh Mısır’da ilk iş olarak Cevher’i görevden aldı. Ancak onun Fâtımî hilâfetine yaptığı hizmetlerden övgü ile söz etti. Yerine yahudi mühtedisi Ya‘kūb b. Killis’i getirerek Mısır’daki Fâtımî idaresinin düzenlenmesini ona bıraktı. Uslûc b. Hasan’ı da malî konularda İbn Killis’in yardımcılığı ile görevlendirdi.

Muiz-Lidînillâh ile Azîz-Billâh (975-996), Cevher ve Ya‘kūb b. Killis’in de gayretleriyle iki asır devam edecek olan Fâtımî Devleti’nin temellerini attılar. Azîz-Billâh’ın Fâtımîler’in Orta ve Güney Suriye, daha sonra da Halep emirlikleri üzerindeki nüfuzunu güçlendirecek Suriye bölgesine yönelik politikası hariç dış politikaları aktif değildi. Fâtımîler Suriye’yi ele geçirmeyi diğer ülkelere sahip olmanın garantisi gibi görüyorlar ve özellikle Bağdat’ı ele geçirmek istiyorlardı. Çünkü Bağdat Sünnî Müslümanlığın merkezi durumundaydı. Bu siyasetin gerçekleşmesi için Halife Azîz-Billâh şark bölgelerinden asker toplamaya başladı. Devletteki mevkilerinin sarsılacağı endişesiyle Berberîler’in karşı çıkmasına rağmen bu ordunun teşkilinde Türkler’den ve Deylemîler’den büyük ölçüde faydalandı. Fâtımîler Abbâsîler’le doğrudan çatışmaya girmek yerine yeni bir yaklaşım tarzı benimsediler. Buna göre İslâm âleminde fiilî hâkimiyet Haremeyn’de (Mekke ve Medine) adına hutbe okunan kimseye ait olacağı için Hicaz’a hâkim olmanın yollarını arıyorlardı. Mekke’de Halife Muiz-Lidînillâh adına halife henüz İfrîkıye’de iken, Azîz-Billâh adına da 365 (976) yılında hutbe okunmuştur.

Azîz-Billâh döneminin sonunda Fâtımî hilâfeti oldukça genişledi; Fâtımî dâîleri Suriye ve Kuzey Afrika’dan sonra Yemen ve Musul’da da propaganda yapma imkânı buldular. Aynı zamanda Azîz-Billâh Bizans imparatorunun elçisine her cuma Kostantîne’deki camide kendi adına hutbe okunmasını şart koşmuştu. Azîz döneminde Fâtımîler’in Abbâsîler aleyhindeki emellerini gerçekleştirmeleri için uygun bir ortam oluşmuştu. Azîz-Billâh’ın 386 (996) yılında ölümünden sonra Fâtımîler’den dokuz kişi halifeliğe adaydı ve bunların başında Hâkim-Biemrillâh geliyordu.

Hâkim-Biemrillâh dönemi (996-1021) çelişkileriyle dikkat çeker. Halife şahsiyetindeki zaaf sebebiyle aldığı bir kararı çok kısa bir süre sonra değiştirirdi. Fâtımîler döneminde yaşanan dinî hoşgörüye rağmen ne zimmîler ne de Ehl-i sünnet mensupları Hâkim-Biemrillâh’ın baskısından kurtulabildiler. Ashaba sövme âdeti yaygınlaştı ve halifenin emriyle sövgü ibareleri mescid duvarlarına, ev ve dükkân kapılarına yazılmaya başlandı. Kendi yardımcıları ve yakınları da bu baskıdan ve zulümden kurtulamadılar. Onların birçoğunu bilinmeyen sebeplerle öldürdü. Halife yasaklar listesi hazırlar, kim bu listedeki yasaklardan birini işlerse onu ya öldürür ya da işkence ederdi. Aşırılıkları o dereceye vardı ki 407 (1017) yılında Mısır’a gelen üç İranlı’nın teşvikiyle ilâhlık iddiasına kalkıştı. Bu dönemde Mısır-Bizans ilişkileri de çok kötüleşti. Hâkim-Biemrillâh 27 Şevval 411 (13 Şubat 1021) tarihinde esrarlı bir şekilde ortadan kayboldu.

Fâtımîler Devleti Müstansır-Billâh’ın zamanında (1036-1094) en geniş sınırlarına ulaştı. Mısır, Güney Suriye bölgesi, Kuzey Afrika, Sicilya, Afrika’nın Kızıldeniz sahilleri, Hicaz ve Yemen bu devletin sınırları içindeydi. Ayrıca Meşrik’ta Sünnîler’in idaresinde olan çok sayıda şehir hâkimi de Müstansır-Billâh’a tâbi oldu. Fakat bu koca devlet çok kısa bir sürede küçülmeye başladı.

Fâtımîler’in çökmekte olduğu, Vezir Ebü’l-Kāsım Ali b. Ahmed el-Cercerâî’nin 436 Ramazanında (Mart-Nisan 1045) ölümüyle daha açık şekilde anlaşıldı. Fâtımîler’le Abbâsîler arasındaki çatışma da ilk defa Bağdat’ta hazırlanan bir şecere ile su yüzüne çıktı. Bu şecerede Fâtımîler’in soyuna dil uzatılıyordu. Başta Tâlibîler’in nakibi Şerîf el-Murtazâ olmak üzere Bağdat’ın önde gelen âlimleri, kadı ve fakihleri söz konusu şecereyi imzalamışlardı. Bağdat’ta 444 (1052) yılında da buna benzer bir şecere düzenlendi. Fâtımîler’e karşı Selçuklular’dan yardım isteyen Abbâsîler, bir taraftan Fâtımîler’le Bizanslılar arasındaki ilişkileri bozmaya çalışırken diğer taraftan İfrîkıye Valisi Muiz b. Bâdîs’i Fâtımî hâkimiyetini tanımaması yönünde kışkırttılar. Muiz b. Bâdîs de 443 (1051) yılında Fâtımîler’le olan bütün bağlarını koparıp İfrîkıye’de hutbeleri Abbâsîler adına okutmaya başladı. Selçuklular ise Bizanslılar’la anlaşma yaparak onların Mısır’a buğday göndermelerini durdurdular.

Fâtımîler bunun üzerine askerî, siyasî ve iktisadî vasıtalarla Abbâsîler’e tepki göstermeye başladılar. Bu arada doğuya giden iki ticaret yolu arasındaki rekabeti kızıştırmayı planlayan “şark stratejisi”ne önem verdiler. İsmâilî mezhebini Hindistan’a giden deniz ve kara yolu üzerinde ve doğrudan Hindistan’da yaymak için çalıştılar. Fâtımîler bu çabalarıyla bir yandan ekonomik canlılık sağlayarak hilâfetlerini güçlendirmek, öte yandan da Abbâsî halifeliğini zayıflatmak istiyorlardı. Ayrıca dâîler Abbâsîler aleyhindeki propaganda faaliyetlerini daha da yoğunlaştırdılar. Dâi’d-duât Müeyyed fi’d-dîn eş-Şîrâzî, Arslan el-Besâsîrî’nin Abbâsî halifesine karşı başlattığı ayaklanmayı desteklemiş ve Arslan el-Besâsîrî Bağdat’ı istilâ etmeye muvaffak olarak hutbeyi Fâtımî halifesi adına okutmuş, Abbâsî Halifesi Kāim-Biemrillâh’ı 450 (1058) yılında bir yıl müddetle nezaret altına almıştır. Ancak İslâm dünyasına canlılık kazandıran Sünnî Selçuklu Türkleri Tuğrul Bey’in başkanlığında Abbâsî halifeliğini Fâtımîler’in eline düşmekten kurtardı. Sonuçta Fâtımîler Suriye bölgesindeki yerlerini kaybettiler ve buralar 468’de (1075) Selçuklular’ın eline geçti.

Mısır bu dönemde büyük bir ekonomik kriz içine düştü. Çeşitli askerî gruplar arasında meydana gelen çatışmalar da iç karışıklığa sebep oluyordu. Olayların olumsuz yönde gelişmesi Halife Müstansır-Billâh’ı, Akkâ’nın yönetimini üstlenmiş bulunan ordu kumandanı Bedr el-Cemâlî’yi yardıma çağırmak zorunda bırakmıştır. 466 (1074) yılında Mısır’a gelen Bedr el-Cemâlî anarşiyi kontrol altına almaya, huzur, emniyet ve istikrarı yeniden tesis etmeye muvaffak oldu. Buna karşılık halife yetkilerini Bedr el-Cemâlî’ye devretti. Böylece Fâtımîler tarihinde yeni bir dönem başlıyordu. “Vezirlerin nüfuz asrı” adı verilen bu dönemde devletin işlerini emîrler üstlenmişlerdi. Bedr el-Cemâlî ve halefleri Efdal ve Me’mûn el-Batâihî’nin kurdukları düzen Fâtımî Devleti’ni çökmekten kurtardı ve devletin ömrünü bir asır daha uzattı.

Babasının yerine vezirlik makamına geçen Efdal b. Bedr el-Cemâlî, Halife Müstansır’ın küçük oğlunu “Müsta‘lî-Billâh” lakabıyla halifelik makamına getirmiş, büyük oğlu Nizâr İsmâilî mezhebine göre bu makamın meşrû vârisi olduğu halde uzaklaştırılmıştır. Efdal’in Müsta‘lî’yi tercih etmesinin sebebi, Müstansır’ın son günlerinden beri elinde bulundurduğu otoriteyi kaybetme endişesiydi. Efdal tarafından gerçekleştirilen bu siyasî inkılâp İsmâilîler’i Müsta‘liyye ve Nizâriyye olarak ikiye bölecek kadar tehlikeli gelişmelere yol açmıştır. Mısır, Suriye, Yemen ve Hindistan’daki İsmâilîler’in büyük bir kısmı Müsta‘lî’nin imamlığını tanıdı. İran İsmâilîleri ise Hasan Sabbâh’ın başkanlığında Nizâr’ın imamlığını tanıdılar ve Nizâriyye adıyla anıldılar. Bu gruba aynı zamanda el-İsmâîliyyetü’l-cedîde de denilir.

Müsta‘lî’nin 495’te (1101) ölümünden sonra Vezir Efdal onun yerine Ebû Ali Mansûr’u geçirdi ve ona da “Âmir-Biahkâmillâh” lakabını verdi. Bu sırada Ebû Ali henüz beş yaşındaydı. Böylece yirmi yıl boyunca ülkenin tek fiilî hâkimi olan Efdal ilk iş olarak idare merkezini Kahire’den Fustat’a nakletti. Onun zamanında divanlarda çalışan hıristiyanların sayısı arttı. Suriye bölgesine yönelik Haçlı saldırıları yine onun döneminde başladıysa da Efdal bu saldırılara önem vermedi. Hatta Selçuklular’a karşı Haçlılar’la anlaşmaya bile çalıştı. Fakat sonunda devlet Suriye’deki şehirlerini kaybetme tehlikesiyle karşı karşıya geldi. Bu şehirlerin başında Kudüs, Akkâ, Sûr ve Sayda bulunuyordu.

Âmir-Biahkâmillâh yetişkin bir genç olunca Efdal’in baskılarından bunaldı. Emîr Muhammed b. Fâtih el-Batâihî ile iş birliği yaparak 515 yılı Ramazan bayramı gecesi (Aralık 1121) Efdal’i öldürttü. Âmir-Biahkâmillâh 2 Zilhicce 515’te (11 Şubat 1122) Batâihî’yi “el-Me’mûn Tâcü’l-hilâfe” lakabıyla vezir tayin etti. Ayrıca emîrlerin, üstatların ve bilge kişilerin “Âmirî” olan lakaplarını “Me’mûnî”ye dönüştürerek ona şeref ve itibar kazandırdı. Halife Âmir ile Vezir Me’mûn’un dönemi (1122-1125) Fâtımîler’in Mısır’daki en parlak devri oldu. Âmir muhteşem törenler yapmaya düşkündü. Devletin eski ihtişamına kavuşması onun sayesinde olmuştur.

Me’mûn ile arasındaki ittifaka rağmen ülkede tek başına söz sahibi olmak isteyen Âmir-Biahkâmillâh Me’mûn’u azlederek 519 (1125) yılında hapsettirdi, üç yıl sonra da öldürttü. Ancak devlet idaresine tek başına hâkim olamadı. Bunun üzerine biri müslüman, diğeri Sâmirî iki kişiyi divanda görevlendirdi. Ebû Necâh b. Kannâ adıyla bilinen bir rahibi de müstevfî tayin etmek zorunda kaldı. Bu rahibin döneminde müslümanlar tutuklanmış ve hakarete uğramıştı. Bu durum ise müslümanların isyanına sebep oldu. Âmir’in hilâfeti uzun sürmedi ve Ravza adasına giderken Nizârîler tarafından öldürüldü (2 Zilkade 524 / 7 Ekim 1130).

Âmir’in vâris bırakmadan ölmesi yeni bir bunalıma yol açtı. Çünkü Fâtımî Devleti tarihinde daha önce imâmete vâris aranması gibi bir mesele ile karşılaşılmamıştı. Ayrıca ölümü sırasında hanımlarından birinin hâmile olduğunu söylemesi meseleyi daha da karmaşık hale getirmişti. Doğacak bu çocuğu beklerken Fâtımî tarihinde ilk defa İsmâilîler’in tabiriyle “emanetçi imam” (el-imâmü’l-müstevda‘) tayin edildi. Bu imam Âmir’in amcasının oğlu Ebü’l-Meymûn Abdülmecîd oldu. Akrabalar içinde yaşça en büyüğü olan Ebü’l-Meymûn’a doğumu beklenen veliahdın kefili olarak biat edildi. Askerler ise Bedr el-Cemâlî’nin torunu Ebû Ali Ahmed b. Efdal el-Küteyfât’ı (Katîfât) vezirlik makamına getirdiler; Ebû Ali de Abdülmecîd’i hapsettirerek İmâmiyye’nin beklenen on ikinci imamı adına da‘vette bulunmaya başladı ve İsmâilî mezhebine ait faaliyetleri durdurdu. Beklenen imam adına para bastırıp üzerine “Allāhu’s-samed el-İmâm Muhammed” ibaresini yazdırdı. Fakat bu inkılâp uzun sürmedi ve Ebû Ali 16 Muharrem 526 (8 Aralık 1131) tarihinde öldürüldü. Âmir-Biahkâmillâh’ın taraftarları Emîr Abdülmecîd’e tekrar biat ettiler. Ancak Abdülmecîd daha sonra kendisini halife ilân etti ve “Hâfız-Lidînillâh” lakabını aldı (3 Rebîülevvel 526 / 23 Şubat 1132).

Fâtımî Devleti son kırk yıl içinde süratli bir inkıraza sürüklenmiştir. Öyle ki hilâfetin nüfuzu sadece Mısır’a münhasır kaldı. Hâfız-Lidînillâh ve haleflerinin imâmetini tanımayan diğer tabileri onlardan ayrıldılar. Böylece bu son kırk yıl içinde Fâtımîler Kahire’de mahallî bir hânedan gibi hüküm sürdüler.

Hâfız-Lidînillâh oğlu Hasan’ı öldürterek ondan kurtulunca Ermeni Behrâm’ı vezirlik makamına getirmeye mecbur kaldı ve ona “seyfü’l-İslâm tâcü’l-hilâfe” lakabını verdi (16 Cemâziyelâhir 529 / 13 Mart 1135). Böylece ilk defa bir hıristiyan Fâtımîler’in çok geniş yetkilere sahip tefvîz vezirliğine getirilmiş oldu. Behrâm Tel Bâşir ve Ermenistan’dan getirttiği ırktaşlarını Mısır’a yerleştirdi. Sayıları 30.000’i bulan Ermeniler birçok kilise inşa ettiler. Mısırlılar bu gelişmelerden korkmaya başladılar. Divanlardaki pek çok görevli hıristiyandı. Behrâm’ın kardeşi Bâsâk da Kūs valiliğine tayin edildi. Burası o sıralarda Mısır’ın en büyük vilâyetlerinden biriydi. Vali Kūs’taki müslümanlara zulmetmeye ve mallarına el koymaya devam etti. Müslümanlar bu durum karşısında nüfuzlu bir devlet adamı olan Rıdvan b. Velahşî’den yardım istediler. Rıdvan Kahire’de hıristiyanlara karşı cihad ilân etmişti. Halife Hâfız-Lidînillâh da emîrlerin baskısına boyun eğerek onu “es-seyyidü’l-ecellü’l-efdal emîrü’l-cüyûş” lakabıyla vezirlik makamına getirdi (Cemâziyelevvel 531 / Şubat 1137).

Rıdvân ilk iş olarak özellikle halkının çoğunluğu Sünnî olan İskenderiye’deki Sünnî faaliyetlere öncülük etti. İskenderiye’de Mısır’ın ilk İslâm medresesini kurdu (532/1138). Ancak halifenin askerleri kışkırtması üzerine buradan kaçmaya mecbur kaldı ve Sarhad Valisi Emîrüddevle Gümüştegin el-Atabegî’ye sığındı. Hâfız-Lidînillâh Rıdvân’dan sonra vezirlik makamını boş tuttu ve ölümüne kadar (544/1149) yönetimi kendi eline aldı. Hâfız’dan sonra bütün valiler vezirlik makamına göz dikip bu uğurda birbirleriyle savaştılar. İbnü’l-Esîr’in ifadesiyle, “Mısır’da vezirlik galip gelen kişinindi... Efdal b. Bedr el-Cemâlî’den sonra harpsiz ve kansız şekilde pek az kişi vezir olmuştur” (el-Kâmil, XI, 185).

Bu arada Sünnîler’den de vezirlik makamına getirilenler oldu. Âdil b. Sellâr bunlardan biridir. Vezirlik makamı üzerindeki bu çekişmeler ülke içinde ve hatta sarayda çeşitli karışıklıklara sebep oluyor, ahlâk dışı hikâyelerin anlatılmasına yol açıyordu. 539 (1144) yılında Mısır’a gelen Emîr Üsâme b. Münkız bu entrikaların önlenmesinde büyük rol oynamış ve entrikalar 548 yılı başlarında (1153) Vezir İbnü’s-Sellâr’ın ölümü, Abbas es-Sanhâcî’nin vezirlik makamına gelmesi ve oğlu Nasr’ın Halife Zâfir-Biemrillâh’ı öldürmesiyle son bulmuştur. Haçlılar bu karışıklıkları fırsat bilerek Fâtımîler’in Suriye’deki son kalesi Askalân’ı da işgal ettiler (548/1153).

Halife Zâfir’in öldürülmesinden sonra Abbas es-Sanhâcî hilâfet makamına Zâfir’in küçük oğlunu getirdi. “Fâiz-Lidînillâh” lakabı verilen çocuk yaştaki halife sarayda gördüğü cinayetler yüzünden çok buhranlı günler geçirdi. Saraydaki kadınlar Talâi‘ b. Rüzzîk’e sığınarak ondan hilâfeti kurtarmasını istediler. Talâi‘in ordusu harekete geçince Abbas ve oğlu Nasr Suriye’ye kaçmaya mecbur kaldılar. Talâi‘ b. Rüzzîk Fâtımîler’in güçlü vezirlerinin sonuncusudur. Büyük memuriyetleri altı ayla sınırlayarak hiç kimsenin kendi otoritesine ortak olmasına izin vermemiştir. Onun mevki hırsı öyle bir noktaya ulaşmıştı ki Halife Fâiz-Lidînillâh’ın 555 (1160) yılında vâris bırakmadan ölmesi üzerine yerine “Âdıd-Lidînillâh” lakabıyla onun torunu Emîr Abdullah’ı geçirmiş ve hilâfete Rüzzîk oğullarının da ortak olması ümidiyle kızını halife ile evlendirmiştir. Fâtımî Devleti’nin son on yılı vezirlik makamında gözü olan valiler arasındaki iç çekişmeler ve dış saldırılardan kaynaklanan bir dizi savaşla geçmiştir.

Şâver b. Mücîr ve Dırgām b. Âmir arasındaki mücadelede Şâver Dımaşk Emîri Nûreddin Mahmûd’a sığındı, ondan kendisine yardımcı olmasını ve vezirlik makamına iade edilmesini istedi. Nûreddin de Esedüddin Şîrkûh el-Mansûr kumandasındaki orduyu Mısır’a gönderdi. Fakat Şâver’in Nûreddin’e verdiği sözü yerine getirmeyerek Şîrkûh’tan Mısır’ı terketmesini istemesi üzerine Esedüddin’in ordusu Bilbîs’i zaptetti ve doğu vilâyetlerini idaresi altına aldı. Şâver bu defa Haçlılar’a sığındı, Şîrkûh’a karşı onlardan yardım istedi. Bu durum Nûreddin ile Kral Amaury ordularının Mısır üzerindeki arzularını tahrik etti. Sonunda Şâver öldürüldü ve Nûreddin’in ordusu Mısır’a girdi. Esedüddin Şîrkûh 17 Rebîülâhir 564 (18 Ocak 1169) tarihinde Fâtımî vezirliğine tayin edildi, fakat iki ay sonra vefat etti. Bunun üzerine Halife Âdıd onun yeğeni Selâhaddîn-i Eyyûbî’yi vezirlik makamına getirdi. Böylece Mısır’da ve Ortadoğu’da yeni bir dönem başlamış, Mısır’da Sünnî inkılâp tamamlanarak Fâtımîler adına hutbelere son verilmiş ve Abbâsîler adına hutbe okunmaya başlanmıştır. Bütün bu değişiklikler büyük bir sükûnet içinde cereyan etmiştir.

Gerçekte Mısır halkı, Fâtımî hilafetiyle iş birliği içinde olan bir zümrenin dışında İsmâilî mezhebine kesinlikle inanmış değildi. Bundan dolayı 569 (1174) yılında içlerinde Yemenli şair Umâre’nin de bulunduğu bazı dâîlerin Fâtımî hilâfetini yeniden canlandırma çabaları sonuçsuz kalmıştır.

FÂTIMÎ HALİFELERİ LİSTESİ
İfrîkıye’de
Ubeydullah el-Mehdî	297 (909)
Kāim-Biemrillâh	322 (934)
Mansûr-Billâh	334 (946)
Muiz-Lidînillâh	341 (953)
Mısır’da
Muiz-Lidînillâh	362 (972)
Azîz-Billâh	365 (975)
Hâkim-Biemrillâh	386 (996)
Zâhir-Lii‘zâzidînillâh	411 (1021)
Müstansır-Billâh	427 (1036)
Müsta‘lî-Billâh	487 (1094)
Âmir-Biahkâmillâh	495 (1101)
Ebû Ali Ahmed b. Efdal el-Küteyfât’ın hâkimiyeti	16 Zilkade 524 - 16 Muharrem 526 (21 Ekim 1130 - 8 Aralık 1131)
Hâfız-Lidînillâh	526 (1132)
Zâfir-Bia‘dâillâh	544 (1149)
Fâiz-Binasrillâh	549 (1154)
Âdıd-Lidînillâh	555-567 (1160-1171)

II. MEDENİYET TARİHİ
A) İdarî ve Siyasî Teşkilât. Fâtımî Devleti’nin hâkimiyetindeki topraklarda çeşitli ırklara mensup ve değişik sosyal yapılara sahip kavimler yaşıyordu. Fâtımîler başta Mağribliler, Türkler, Deylemliler, Sudanlılar ve Ermeniler olmak üzere birçok kavimden faydalanmışlardır. Zimmîlerin tecrübelerinden ve özellikle malî konularda Kıptîler’den istifade etmişlerdir. Devletteki bu tür görevlere onlar getirilmiş ve Sünnî müslümanlar buralardan uzaklaştırılmıştır. Halife Muiz-Lidînillâh, Kahire’ye gelip Cevher’i görevinden aldıktan hemen sonra Ya‘kūb b. Killis’ten devletin idarî işlerini düzenlemesini istedi. Uslûc b. Hasan’ı da onun gözetimi için tayin etti. İbn Killis Mısır’da merkeziyetçi bir yönetim sistemi kurdu. Buna göre devletin başında bulunan halife (imam) Şiî İsmâilîler’e göre Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi kabul edilir ve bütün otorite ona aittir. Bu sistemde idarî yapı üçe ayrılmaktadır: İdare, yargı ve da‘vet (propaganda). Ordu ise doğrudan doğruya imama bağlı idi ve emirleri ondan alırdı. Ancak bu sistem uzun ömürlü olmadı. Fâtımî Devleti, içinde bulunduğu şartlar ve çeşitli olaylar sebebiyle zayıflayınca özellikle askerî gücü elinde bulunduran vezirler döneminin başlamasıyla birlikte bazı değişikliklere uğradı. Yalnız sistemin aslını oluşturan prensipler genel hatlarıyla korundu. İdarî otoriteyi vezir, din ve yasama işlerini kadı, Fâtımî propagandasını dâi’d-duât yönlendiriyordu. Bazan son iki görev bir şahsın uhdesinde toplanıyordu. Bedr el-Cemâlî’nin en üst dereceye gelmesi ve asker kökenli vezirler devrinin başlamasıyla birlikte vezir hem başkumandan hem kādılkudât hem dâi’d-duât olmuştur. Ancak kadılık ve dâîlik görevlerini bizzat vezirler yerine getirmiyor, kadılar ve dâîler onların nâibi olarak görev yapıyordu.

Ehl-i sünnet’e göre halife seçim yoluyla veya daha önceki halifenin tayini ve halkın da biat etmesiyle iş başına gelirken Fâtımîler’de imam ilâhî bir hak olarak kendinden öncekinin halifesi olur ve halifelik babadan en büyük oğula geçerdi. İmamda aranan tek şart “vasiyet” veya önceki imamdan gelen bir “nass”ın bulunmasıdır. Fâtımîler Sünnîler’in halifede, Zeydîler’in ise Zeydî imamda aradıkları gibi özel şartlar aramazlar. Aynı zamanda imamın vasiyetini gizlemesi, çok güvendiği bazı yakınlarından başkasına söylememesi de mümkündür. Bu durum çok sayıda çocuk ve gencin imâmet makamına geçmesine, dolayısıyla saraydaki kadınların ve devlet adamlarının devlet işlerini ele geçirmelerine yol açmıştır.

487 (1094) yılında Müstansır-Billâh’ın ölümüne kadar veraset yoluyla imâmet hususu önemli bir engelle karşılaşılmadan uygulandı. Müstansır’ın vefatından sonra Vezir Efdal Şehinşah’ın müdahalesiyle meşrû hak sahibi büyük oğlu Nizâr’ın azledilip yerine küçük oğlu Müsta‘lî’nin getirilmesi İsmâilî da‘vetini böldü. Aynı şekilde Halife Âmir-Biahkâmillâh’ın 524 (1130) yılında herhangi bir vâris bırakmadan ölmesiyle de imâmeti amcasının oğlu Abdülmecîd üstlenmiştir. İsmâilî mezhebine göre Abdülmecîd “emanetçi imam” konumundaydı ve Ebû Ali Ahmed b. Efdal tarafından azledilinceye kadar bu makamda kaldı. Ebû Ali ise on dört ay “beklenen imam” adına idareye el koydu. Daha sonra öldürülünce 526 yılının Muharrem ayında (Aralık 1131) veliaht tayin edilen Abdülmecîd, Rebîülâhir 526’da (Şubat 1132) kendisini imam tayin etti. Son halife Âdıd-Lidînillâh da İsmâilî mezhebine aykırı olarak babası imam olmayan bir halife idi.

Fâtımî Devleti’nde imama hiçbir şüpheye mahal kalmaksızın Allah’ın yeryüzündeki temsilcisi gözüyle bakılır, her ilmin kaynağı ve şeriatın birinci müfessiri olarak kabul edilirdi. Büyük da‘vet adamları bu mânayı tekide ve imamın “veliyyullah” olduğuna işaret etmeye çok özen gösteriyorlardı. Hâkim-Biemrillâh bu konuda daha ileri gitti ve 407’de (1017) kendisinde ulûhiyyetin tecellî ettiğini söyleyip ilâhlık iddiasında bulundu.

Fâtımîler sicillerde ve paraların üstünde “el-imâm” ve “emîrü’l-mü’minîn” lakaplarıyla anılırdı. Dinî otoritelerini ve ruhanî sıfatlarını ön plana çıkarmak için resmî belgelerde halife lakabını kullanmamaya özen göstermişlerdir. V. (XI.) yüzyılın sonlarına doğru imamın otoritesi sarsılmış ve İsmâilî da‘vetinin bölünmesinin ardından asker kökenli vezirler şartlarına bakmaksızın diledikleri kimseyi imâmete getirmişlerdir.

Vezirlik Fâtımîler’de de diğer İslâm ülkelerinde olduğu gibi “tenfîz” ve “tefvîz” vezirlikleri olarak ikiye ayrılmaktadır. Fâtımîler İfrîkıye’de iken vezirlik makamından haberleri yoktu. Mısır’a gelindikten sonra Fâtımîler’in ilk asrında vezirlerin bâriz vasfı tenfîz vezirliği, Bedr el-Cemâlî’den başlayarak devam eden II. asrın tamamında ise galip vasıfları tefvîz vezirliğidir. Halife Muiz Mısır’da yetkisini ve otoritesini kimseye bırakmamayı (tefvîz etmemeyi), her işi bizzat yönetmeyi ve hiç kimseden yardım almamayı tercih etti. Fakat o da adına “el-Vesâta” dediği bir kurum geliştirdi. Bu kurumu yönetecek kimse halife ile halk arasında aracı görevi ifa edecekti.

Mısır’da Fâtımîler döneminde vezir tabiri ilk defa, Halife Azîz-Billâh’ın Ya‘kūb b. Killis’e “el-vezîrü’l-ecel” lakabını verdiği Ramazan 368 (Nisan 979) tarihinden itibaren kullanılmaya başlandı. Bu lakabın resmîleşmesi ise ancak Zâhir-Lii‘zâzidînillâh döneminde olmuştur. Bu devirde Vezir Ebü’l-Kāsım el-Cercerâî 418 (1027) yılında tenfîz vezirliğine getirilmiş ve bu tarihten itibaren vezirlik bir makam olmuş, adına da “rütbe” denilmiştir. Tenfîz veziri sınırlı bazı yetkileri olan yardımcı bir vezirdi. Halife onun bütün işlerini denetleyebilirdi. Vezir Hasan b. Ali el-Yâzûrî (1050-1058) güçlü tenfîz vezirlerinin sonuncusudur. Fâtımîler’in Selçuklular karşısında yenilgiye uğramasından sonra elli dört vezir ve kırk iki kadı görevden uzaklaştırılmış, sonunda halife Akkâ Valisi Bedr el-Cemâlî’den yardım istemiş, bu şekilde tahtını Türkler’e karşı koruyabileceğini düşünmüştür.

Bedr el-Cemâlî düzeni yeniden kurup devleti saldırılardan kurtarınca Halife Müstansır-Billâh bütün yetkilerini ona devretti. 467 (1074) yılından itibaren vezirlik makamı saltanat makamının yerine geçti. Makrîzî, bundan sonra vezirliğin tefvîz vezirliği haline geldiğini ve bu makamdakilere “emîrü’l-cüyûş” denildiğini, vezir adının ise ortadan kalktığını belirtir (el-Ḫıṭaṭ, I, 440). Her ne kadar Bedr el-Cemâlî’nin halefleri de “emîrü’l-cüyûş” lakabını aldılarsa da son dönem tarihçilerine göre bu nitelikteki tek vezir Bedr el-Cemâlî’dir.

Bedr el-Cemâlî’den itibaren bütün tefvîz vezirleri makamlarını güçlendirmek için ayrıca özel lakaplar almışlar, ordu kumandanlığının yanı sıra sivil kurumlarla birlikte yargı ve din kurumlarının idaresini de ellerinde bulundurmuşlardır. Bedr el-Cemâlî’den başlayarak “melik” lakabı ortaya çıkıncaya kadar asker kökenli vezirler “es-seyyidü’l-ecel, emîrü’l-cüyûş, seyfü’l-İslâm, nâsırü’l-imâm, kâfilü kudâti’l-müslimîn, hâdî duâti’l-mü‘minîn” gibi unvan ve lakaplar kullanmışlardır. “es-Seyyidü’l-ecel” tabirinden sonra vezirin şahsî sıfatının eklenmesi âdetti. Bu sıfat Bedr el-Cemâlî için “emîrü’l-cüyûş”, oğlu Şehinşah, torunu Küteyfât ve Rıdvân b. Velahşî içinse “el-efdal”dir.

Fâtımîler dönemindeki vezirlerin çoğu hıristiyandı. Ermeni vezir Behrâm “seyfü’l-İslâm” lakabını alıp vezîrü’s-seyf olduğu halde Hıristiyanlığını korudu. Yahudiler de Fâtımîler zamanında önemli mevkiler işgal etmekle beraber onların vezirlik makamına getirilmeleri için müslüman olmaları gerekiyordu. İbn Killis, Ebû Sa‘d et-Tüsterî ve Sadaka b. Yûsuf el-Fellâhî bu vezirlere örnek gösterilebilir.

Bedr el-Cemâlî’den önce vezîrü’l-kalemin halifeye yardımcı olan diğer görevliler üzerinde tam bir otoritesi yoktu. Ancak vezîrü’s-seyf Mısır’ın sultanı ve “sâhibü’l-hal ve’l-akd”idir. Emîrler, askerler, kadılar, kâtipler vb. hakkındaki bütün hükümler ona aittir. Divanda ve dinî mevkilerde görev yapacak kimseleri tayin yetkisi de onundu.

B) Askerî Teşkilât. Mısır’ı zapteden Fâtımî ordusu Rumlar, Sicilyalılar, siyah köleler gibi güçlerden müteşekkildi. Kutâmeliler Cevher’in kumandasındaki ordunun en büyük bölümünü oluşturmaktaydı. Şüphe yok ki bu ırk terkibinin Fâtımî ordusu için özel bir önemi vardı. Kâfûrîler ve İhşîdîler Cevher es-Sıkıllî’nin Mısır’a girmesinden sonra hiçbir mukavemet göstermeden ortadan kaybolmuşlardır. Fakat Fâtımîler Suriye tarafına geçip de Büveyhîler ve Bizanslılar’ın tâlimli ve düzenli askerleriyle karşılaşınca bu ırk terkibi konusunu yeniden düşünmeye başladılar. Fâtımî ordusu ile Alp Tegin kumandasındaki ordunun karşılaşmasından sonra Halife Azîz-Billâh ve Vezir Ya‘kūb b. Killis Fâtımî ordusunun ıslaha muhtaç olduğuna karar verdiler. Bu ıslah hareketinin en belirgin vasfı ise Türk ve Deylemliler’in Fâtımî ordusuna alınması idi. Sonuçta değişik ırklardan ve mesleklerden bir ordu ortaya çıkmış oldu. 371 (981) yılında Fâtımî ordusuna Hamdânîler ve Bekcûrîler de katıldı. Azîz-Billâh el-Garbiyyü’s-sagīr köşkünü yaptırıp kızına tahsis edince oraya Kasriyye denilen bir bölük tayin etti.

Fâtımî ordusundaki bu çeşitlilik sürekli olarak çatışmalara yol açıyordu. İlk önce Mağribliler’le Meşriklılar arasında Mağribliler’in devletteki mevkiini kaybetme korkusundan kaynaklanan çatışmalar başladı. Bu çatışma, 387 (997) yılında liderleri Emînüddevle b. Ammâr’ın yerinden uzaklaştırılması ve yerine Bercevân’ın getirilmesiyle son buldu. 390’da (1000) Bercevân’ın öldürülmesi Türkler tarafından Kutâme Berberîleri’nce gerçekleştirilen bir darbe sayıldı. Cevher’in ordusunu teşkil eden ve aynı zamanda Muiz ile birlikte gelen bu gruplar Kahire’nin sakinleri olmuşlardır. Kahire yalnız halifenin ve askerlerinin bulunduğu müstahkem bir şehirdi. Fâtımîler dönemi boyunca her grubun ayrı bir mahallesi vardı. Makrîzî el-Ḫıṭaṭ’ta bu konuyu ayrıntılı olarak anlatmaktadır (II, 2-20).

Müstansır-Billâh halife olunca ilk zamanlarda bütün yetkiler annesinde bulunuyordu. Annesi siyahî bir câriye olup 50.000 civarında kölesi vardı. Halife ise Türk askerlerin sayısını çoğalttı. Aralarındaki bu çekişme çarpışmaya ve V. (XI.) yüzyılın ortalarında siyasî anarşiye yol açtı. Bedr el-Cemâlî 466’da (1074) Mısır’a ulaşınca askerini de beraberinde getirmiş, birçok devlet adamını öldürtmüş ve Ermeniler’den oluşan bir ordu kurmuştur (a.g.e., II, 12).

Fâtımî Devleti’nin ilk dönemlerinde ordu halifenin emriyle hareket ederdi. Fakat Bedr el-Cemâlî’nin vezirliğe gelmesinden sonra emîrü’l-cüyûş aynı zamanda ordu kumandanlığı yetkisini de üzerine aldı. Kaynaklarda ordunun ne şekilde düzenlendiği konusunda herhangi bir bilgiye rastlanmamaktadır. Kāid, arîf ve emîr gibi bazı terimlerden elde edilebilecek bilgiler son derece kısıtlıdır. Fâtımî ordusunun idaresi Dîvânü’l-ceyş diye bilinen bir divana bırakılmıştır. Bu divan iki kısma ayrılmaktadır. 1. Dîvânü’l-ceyş. Burada müslüman bir müstevfî bulunur, onun nezaretinde çalışan emîr ve nakibler ordu mensuplarının hastalık ve ölüm gibi hallerini rapor ederlerdi. 2. Dîvânü’r-revâtib. Devletten aylık alan herkesin adı burada kayıtlıdır. Bu divanda bir kâtip, on kadar yardımcı ve mübeyyiz, ayrıca bütün devlet adamlarının adını ihtiva eden sekiz “arz” bulunurdu. Burası Hâfız-Lidînillâh döneminin başında (1132) Dîvânü’l-ceyş’in bir bölümü olmaktan çıkarılıp Dîvânü’l-meclis’in bir bölümü haline getirilmiştir. Bunun Fâtımîler’in sonuna kadar bu şekilde devam ettiğini kesin olarak söylemek mümkün değildir. Fâtımîler döneminde Mısır’da yaygın olan iktâ düzeni kabile sistemiyle bağlantılı olup iktâu’l-ceyşten farklıdır.

Fâtımîler’in gerek piyade gerekse süvari birlikleri her ne kadar Mısır sınırları dışına çıkmadıysa da İfrîkıye’den beri donanması Akdeniz’de önemli rol oynamıştır. Mehdiye ve Sûse donanmasının yeniden inşası Akdeniz’in tamamına hâkim olma maksadına yöneliktir. Fâtımîler Mısır’a gelince biri Maks’ta, diğeri Ravza adasında olmak üzere iki tersane kurmuşlardır. Ravza’daki tersane daha sonra Fustat’a nakledilmiştir. Burada donanmanın ve devletin mallarını taşıyacak gemiler yapılırdı. Büyük harp gemileri Fustat, İskenderiye ve Dimyat’ta inşa edilirdi. Donanmayı Dîvânü’l-cihâd kontrol ederdi, bu divan aynı zamanda Dîvânü’l-amâir diye de bilinirdi.

C) Adlî Teşkilât. Fâtımîler’in Mısır’a gelmesiyle Kahire Bağdat ve Kurtuba gibi hilâfet merkezi oldu. Halbuki daha önce Abbâsî halifeliğine tâbi bir vilâyetti ve burada Sünnî halifenin tayin ettiği bir kadı görev yapıyordu. Mısır’da kādılkudât olarak tanınan âlim Ali b. Nu‘mân’dır. Ezher Camii’nde ve Câmi-i Atîk’te okunan siciline göre bütün işler onun yetkisi ve denetimi altında idi (İbn Hacer, I, 407). Siciline ilk olarak “kādılkudât” terimi yazılan kimse ise oğlu Hüseyin b. Ali’dir (a.g.e., I, 210). Nu‘mânoğulları ailesinden altı kişi Mısır’da bazı aralıklarla altmış yıl kadılık makamında bulundu. Kādılkudâtların tayin sicillerinin Kahire’de camide okunması âdet haline gelmişti. Bu sırada kādılkudât ayakta durur, halifenin veya ailesinden herhangi birinin adı geçince ima ile secde işareti yapardı (a.g.e., I, 407). Kādılkudâtlık mevkii Fâtımî Devleti’ndeki yüksek makamlardandı. Kādılkudât protokolde dâi’d-duâtın önünde bulunur, onunla aynı kıyafeti giyer ve “erbâbü’l-amâim”den (sarıklılar) sayılırdı. Perşembe ve pazartesi günleri sabahleyin Bâbülbahr’da halifeyi selâmlamak için oturması bir gelenekti. Bilindiği kadarıyla bu âdet Halife Âmir ile başlamış ve ondan sonra da devam etmiştir. Vezir Hasan b. Ali el-Yâzûrî, ilk olarak kādılkudâtlık görevine ilâveten 442 (1050) yılında vezirlik görevini de üstlenen, böylece dâîlerin önüne geçen devlet adamıdır.

Bedr el-Cemâlî’nin tenfîz vezirliğine gelmesinden sonra kādılkudâtlık makamıyla ilgili büyük değişiklikler oldu; 470 (1077) yılında Bedr el-Cemâlî’ye hem kaza hem da‘vet kurumlarına bakma görevi verildi. Kadı ve dâî ise onun iki nâibi durumunda kaldı.

Fâtımîler dönemi boyunca kadılar İsmâilî mezhebine mensup fakihler arasından seçilmiş ve devletin mezhebinden başka bir mezheple hüküm vermemeleri şart koşulmuştur. Bunun tek istisnası, Ebû Ali Hasan b. Efdal Küteyfât’ın vezirliğe getirildiği dönemde görülür. Ebû Ali 525 (1131) yılında dört ayrı kadı görevlendirmiş, bunların her biri kendi mezhebine göre fetva vermiştir. Bu kadılar Şâfiî, Mâlikî, İsmâilî ve İmâmiyye mezheplerine mensup idiler. İbn Müyesser bu durumu, “Daha önce hiç böyle bir şey duyulmamıştı” cümlesiyle değerlendirmektedir.

Kadı salı ve cumartesi günleri Fustat’ta Amr b. Âs Camii’nde otururdu. Makamında minder ve ipek yastık bulunurdu. Bu tarz, Kadı Ahmed b. Abdurrahman b. Ebû Ukayl’in Muharrem 531 de (Ekim 1136) bu makama getirilmesinden sonra yerleşti. Mahkemenin seyrine ve hâkimin verdiği hükme şahitlik etmek üzere görevlendirilmiş bulunan şahitler (şühûd) kadının sağına ve soluna mahkemeye müracaat tarihleri esas alınarak oturtulurdu. Daha önce otuz civarında olan şahitlerin sayısı 524 (1130) yılında 120’ye ulaşmıştı. Kadı boz bir katıra binerdi. Bedr el-Cemâlî’den itibaren iş başına getirilenlere kādılkudât denilmemeye başlandı. Çünkü vezirin sıfatı “sâhibü’s-seyf” idi. Kadının önemli görevlerinden biri dinarların döküldüğü darphânede bunların ayarını kontrol etmekti. Aynı zamanda tutukluların gözetim işlerine de bakardı.

D) İlim ve Kültür Hayatı. Fâtımîler dönemi boyunca Kahire İslâm dünyasındaki İsmâilî da‘vetin merkezi oldu. Bu da‘vet Ezher’de yoğunlaşmıştı. Dârülilim ise dâi’d-duâtın bulunduğu merkezdi. Fâtımî da‘veti Ezher’de 365 (975) yılında başladı. Bu yılın safer ayında Kadı Ali b. Nu‘mân Ezher Camii’nde babası Kadı Nu‘mân’ın el-İḫtiṣâr adıyla bilinen fıkıh kitabını imlâ ettirdi. O sırada hem ulemâdan hem de ileri gelenlerden oluşan büyük bir topluluk hazır bulunuyordu. Bu ise Ezher Camii’ndeki ilk ders halkasını teşkil etti. Ya‘kūb b. Killis 368 (979) yılında vezirlik makamına getirildikten sonra evinde âlimler, şairler, fakihler ve kelâmcılar için ayrı ayrı meclisler düzenlemeye başlamış, buralara katılanlara belli meblağlar ödemiştir.

378 (988) yılında Ezher’de ilk defa düzenli olarak ders yapılmaya başlanmış, Vezir İbn Killis, başlarında Kadı Ebû Ya‘kūb olduğu halde otuz yedi fakihi Ezher’e tayin etmiştir. Bunlar her cuma günü sabah namazından sonra camide teşkil ettikleri halkalarda ikindi namazına kadar fıkıh dersleri verirlerdi. Buradaki hocalara maaş ve cami civarında ev tahsis edilmişti. Makrîzî, Mısır’da sultan tarafından maaş ödenerek verdirilen ilk derslerin bu halkalarda yapıldığını söylemektedir.

Fâtımîler’in kültür ve öğretim faaliyetleri, Hâkim-Biemrillâh’ın 395 (1004) yılında inşa ettirdiği Dârülilim’de (Dârülhikme) yoğunlaşmıştı. Bu kurum dopdolu bir 172 yıl geçirmiş ve bu sırada çeşitli değişikliklere uğramıştır. Halife burayı Ehl-i sünnet’e yakınlaşma maksadıyla inşa ettirmiş, fakat çok geçmeden 400 (1010) yılından itibaren burası Fâtımî propagandasının merkezi haline gelmiştir. 513’te (1119) devletin dinî politikasına aykırı faaliyetleri yüzünden geçici olarak kapatılmış, 517’de (1123) başka bir yerde ve İsmâilî bir müessese olarak açılmıştır. Bu durum 567 (1171) yılında Eyyûbîler’in idareyi ele geçirmesine kadar devam etmiştir.

Dârülilim Hâkim-Biemrillâh döneminde uzun süre umumi kütüphane olarak görev yaptı. Şüphe yok ki burası bu yıllarda İsmâilî da‘vetinin merkezi idi. Dârülilim’in önemini arttıran hususlardan biri de İsmâilî da‘vetin önde gelen simalarından biri olan dâi’d-duât Hibetullah eş-Şîrâzî’nin 470’te (1077) vefat edince buraya gömülmüş olmasıdır. Dârülilim 517 (1123) yılında yeniden açıldıktan sonra Fâtımî da‘vetinin resmî merkezi durumuna geldi.

Fâtımîler’in kütüphaneleri İbn Ebû Tayy’ın ifadesiyle tam bir “dünya hârikası” idi. O dönemde İslâm dünyasının hiçbir yerinde Kahire sarayındaki kadar çok kitap yoktu. Bu kütüphane Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin idareyi ele geçirmesinden sonra satışa çıkarılmış ve haftanın iki günü yapılan satışlar tam on yıl devam etmiştir.

Doğu İslâm ülkelerinde özellikle Bağdat’ta medreseler Eş‘arî mezhebini Şîa’ya karşı savunmak amacına yönelik olarak kurulurken Fâtımîler döneminde Mısır’daki medreseler İslâm’ı zimmîler karşısında savunmak için tesis edilmiştir. Çünkü zimmîler devlet içinde bilhassa Ermeni Behrâm’ın vezirliği döneminde yüksek makamlara gelmişlerdi. Behrâm’dan sonra bu makama gelen Sünnî vezir Rıdvân b. Velahşî, Mâlikî mezhebinin öğretilmesi için İskenderiye’de ilk medreseyi 1138 yılında kurmuş, Ebû Tâhir b. Avf’ı buraya müderris tayin etmiştir. Bu müessese el-Medresetü’l-Hâfızıyye ve el-Medresetü’l-Avfiyye olarak tanınmıştır. Rıdvân bu medreseyi, halkının tamamı Sünnî ve yaygın amelî mezhepleri Afrika ve Endülüs’le irtibatları dolayısıyla Mâlikî mezhebi olduğu için İskenderiye’de inşa ettirmiştir.

Bir diğer Sünnî vezir olan Âdil b. Sellâr İskenderiye’de 546 (1151) yılında Şâfiî mezhebinin okutulduğu ikinci bir medrese yaptırmış, müderrisliğine de Hâfız Ebû Tâhir es-Silefî’yi getirmiştir. Fakat bu medrese Sünnî-resmî bir müessese olarak geniş bir çevrede tanınmamış, ancak Selâhaddîn-i Eyyûbî’nin son Fâtımî halifesi Âdıd-Lidînillâh’a vezir olmasından sonra tanınmaya başlamıştır. Mısır’da ilk medreseler Fustat’ta 566 (1171) yılında kurulmuştur (Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, II, 363).

Fâtımîler devrinde okutulan başlıca ilimler tefsir, kıraat, hadis, fıkıh, kelâm, nahiv, lugat, beyân ve edebiyat gibi naklî ilimlerle felsefe, hendese, astronomi, mûsiki, tıp, kimya, sihir, riyâziyyât, tarih ve coğrafya gibi aklî ilimlerdir.

Bu dönemde Ebû Abdullah Muhammed b. Ca‘fer et-Temîmî el-Kayrevânî, Ebû Tâhir en-Nahvî, Ebü’l-Fazl Ca‘fer, Ebû Ya‘kūb Yûsuf b. Ya‘kūb en-Necîremî, Ebü’l-Hasan Ali b. İbrâhim en-Nahvî gibi lugat ve nahiv âlimleri; Ebü’l-Kāsım Muhammed b. Hânî, Ebû Abdullah Muhammed b. Ebü’l-Cer‘, Ebû Hâmid Ahmed, Abdülvehhâb b. Nasr el-Mâlikî, Umâre el-Yemenî, Ebü’l-Fityân Mufaddal b. Hasan, Mühezzeb Ebû Muhammed Hasan b. Ali gibi şairler; Şerîf er-Radî, Ebû Mansûr es-Seâlibî, Ebü’l-Alâ el-Maarrî gibi edipler; Ebû Hâtim er-Râzî, Ebû Abdullah en-Nesefî, Ebû Ya‘kūb es-Sicistânî, Kādî Nu‘mân b. Muhammed, Ca‘fer b. Mansûrü’l-Yemen, Hamîdüddin el-Kirmânî, Müeyyed-Fiddîn Hibetullah eş-Şîrâzî gibi filozoflar ve İbnü’l-Heysem gibi riyâziyeciler; Ebü’l-Hasan Ali b. Yûnus gibi astronomi bilginleri; Arîb b. Sa‘d, Saîd b. Bıtrîḳ, Ebû Ömer el-Kindî, İbn Zûlâk, Şâbüştî, Muhammed b. Ebü’l-Kāsım el-Müsebbihî gibi tarihçiler ve Nâsır-ı Hüsrev gibi coğrafyacılar yetişmiştir.

E) İçtimaî ve İktisadî Hayat. Fâtımîler devrindeki Mısır toplumu Kıptîler’in yanı sıra çok değişik ırklardan oluşmaktaydı. Fâtımîler birçok kavimden yardım görmüştür. Bunların başında Mağribliler, Kutâmeliler, Sanhâceliler ve Sicilya Rumları gelmektedir. Cevher ve Muiz ile beraber Mısır’a gelen bu etnik gruplara Halife Azîz-Billâh döneminde Türkler ve Deylemliler de eklenmiştir. Bedr el-Cemâlî ve ondan sonra gelen vezirler devrinde Ermeniler’in sayısı çoğalmış, Kahire ve çevresindeki nüfusun çoğunluğunu onlar teşkil etmiştir. Köyler ve Saîd bölgesi halkı ise Mısır’ın asıl yerli ahalisinden oluşmaktaydı. Bu kavimlerin inançları ve mezhepleri Sünnîlik, İsmâilîlik, İmâmîlik, Hıristiyanlık ve Yahudilik olarak değişmekteydi. Bu durum Mısır’ın o dönemdeki sosyal yapısına da yansımış, dinî ve millî törenler çoğalmıştır. Fâtımîler bu tür törenlere son derece düşkündüler. Fâtımîler döneminde sosyal hayat hakkındaki bilgilerin çoğu Âmir-Biahkâmillâh zamanına (1101-1130) aittir.

Mısır Ortaçağ’da uzun müddet milletlerarası ticaretin önemli merkezi durumundaydı ve İslâm beldelerinin dışından gelen tüccarlarla dolup taşıyordu. Bu tüccarlar, özellikle de Avrupa’dan ve Bizans’tan gelenler İskenderiye’ye ulaşır, bazan da Dimyat ve Tinnis’e kadar giderlerdi. Bunların ülkenin iç kısımlarına gitmeleri gerekmezdi; çünkü o bölgelerden gelen aracılar bu tüccarların mallarını oralara kadar ulaştırırlardı. Bununla birlikte Amalfi şehrinden gelen İtalyan tüccarları Fustat’ta konaklardı. Bu şehirde onlara ayrılan misafirhane Dâru Mânik adıyla bilinirdi. Bundan, İskenderiye’dekinin yanında Fustat’ta da onlara ait konaklama yerlerinin bulunduğu anlaşılmaktadır. İskenderiye’nin öneminin ticarî bir dağıtım merkezi, Fustat’ın ise idare merkezi oluşundan kaynaklandığı yolundaki görüş doğru değildir. V. (XI.) yüzyıla ait belgeler Fustat’ın aynı zamanda bir ticaret merkezi olduğunu ve İskenderiye’nin her bakımdan Fustat ile irtibatının bulunduğunu göstermektedir. Bütün bölgenin ticarî başbayii durumunda olan Fustat, Fâtımîler’in Mısır’ı zaptetmesinden sonra da Mısır’ın ticaret merkezi olma özelliğini korumuş, İskenderiye’den ve Kızıldeniz’den gelen gemiler yüklerini bu limanda boşaltmışlardır. Kara yoluyla Kūs şehrine getirilen mallar oradan gemilerle Fustat’a taşınırdı. Bu sebeple Fustat’ta tüccar bayiler vardı. Buralar bayiin konumuna göre depo, banka ve posta adresi gibi fonksiyonlar icra ederdi.

Fâtımîler zamanında Mısır’ın gelir kaynakları iki kısma ayrılmıştı: 1. Harâcî Mal. Hububat, hurma, üzüm ve meyve yetiştiricilerinden alınan yıllık vergilerle çiftçilerden alınan hediyelerdir (Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, I, 103). 2. Hilâlî Mal. İş yerleri, dükkânlar, hamamlar, fırınlar, değirmenler vb. yerlerden aylık olarak alınan gelirlerdir (a.g.e., I, 107). Aynı şekilde ülkeye giren bütün mallardan gümrük vergisi alınırdı. Fâtımîler döneminde hiçbir ürün, sanat ve meslek vergiden muaf tutulmamıştır. Selâhaddîn-i Eyyûbî yıllık tutarı 100.000 dinara ulaşan bu vergilerin birçoğunu kaldırmıştır (a.g.e., I, 104-105).

Gayri müslim tüccarlar, kuzey yönündeki giriş kapılarında “humus” veya “el-humusü’r-Rûmî” diye bilinen, deniz yoluyla gelen Rum tüccarlardan alınan vergi gibi bir vergi ödüyorlardı (İbn Memmâtî, s. 326; Mahzûmî, s. 45-46). Bu vergi bir divan tarafından tahsil edilirdi. Divanda nâzır, müşrifler, humus müşâhidi, bir memur ve birkaç kâtip bulunurdu. Dışarıdan gelen tüccarlardan alınan malların satıldığı yerlere “metcer” veya “el-metcerü’d-dîniyyi’s-saîd” denirdi. Kızıldeniz’deki Ayzâb Limanı’nda ise yalnızca zekât ve zimmî vergisi alınırdı (İbn Memmâtî, s. 327).

Fâtımî Devleti’nin en önemli gelir kaynağı “cevâlî” veya “cizye” denilen vergi idi. Bu vergi zimmîlerden alınırdı. Mısır hakkında eser yazanlar hilâlî vergiden sonra ve harâcî vergiden önce müstakil bir cizye vergisi bulunduğu konusunda ittifak etmişlerdir. Bu vergi yıllık olmasına rağmen aylık olarak alınıyordu. Bu arada vergi tahsili esnasında müslüman olan ya da ölen kimsenin önceki süresi hesaplanarak o miktarda borçlandırılıyordu (Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, I, 107).

Zekâta gelince, Mahzûmî ve İbn Memmâtî zekâtın hangi mallar için gerektiği ve toplanma işini kimlerin üstleneceği konularında müstakil bablar açmışlardır (el-Minhâc, s. 42-45; Ḳavânînü’d-devâvîn, s. 308-317). Makrîzî’nin kaydettiğine göre Mısır’da ilk defa zekât toplayan kimse Selâhaddîn-i Eyyûbî olmuştur (el-Ḫıṭaṭ, I, 108). Belki de Fâtımîler bunun yerine İsmâilîler’in dâîlere verdikleri necvâyı (İsmâilî mezhebinin esaslarını öğrenenlerden alınan teberru) koydular. Hazinenin gelir kaynaklarından biri de mirasçı bırakmaksızın ölen kimselerin geride kalan mallarıdır (el-mevârîsü’l-haşriyye).

Fâtımîler döneminde haraç ve arazi vergisi iltizam usulüyle toplanırdı. İltizam açık arttırma yoluyla en yüksek meblağı verende kalırdı. Bu kişinin o bölge halkından olması şartı aranmazdı. Devlet görevlileri ve kumandanlar da dahil olmak üzere herkes açık arttırmaya girebilirdi. Mültezimlerin bu hakları çocuklarına da intikal ederdi. Bu şekilde muayyen bir bölge iktâa dönüşmüş olurdu (Makrîzî, el-Ḫıṭaṭ, I, 85; İbn Müyesser, s. 163).

BİBLİYOGRAFYA

Nevbahtî, Fıraḳu’ş-Şîʿa, s. 57-58.

Kādî en-Nu‘mân, el-Mecâlis ve’l-müsâyerât (nşr. el-Habîb el-Fıkī v.dğr.), Tunus 1978, s. 404-411.

a.mlf., İftitâḥu’d-daʿve, Beyrut 1980, s. 264-269.

İbnü’l-Esîr, el-Kâmil, II, 185; XI, 48.

Bekrî, el-Muġrib fî ẕikri bilâdi İfrîḳıyye ve’l-Maġrib, Cezayir 1957, s. 25, 29-30.

Şehristânî, el-Milel (Kîlânî), I, 149.

İbn Münkız, el-İʿtibâr (nşr. H. Derenbourg), Paris 1886 → Frankfurt 1994, bk. İndeks.

İbnü’s-Sayrafî, el-Ḳānûn fî dîvâni’r-resâʾil (nşr. Eymen Fuâd Seyyid), Kahire 1990.

Mahzûmî, el-Minhâc, Kahire 1980, s. 42, 45-46.

İbnü’t-Tuveyr, Nüzhetü’l-muḳleteyn fî aḫbâri’d-devleteyn (nşr. Eymen Fuâd Seyyid), Beyrut 1412/1992, s. 20-23, 24-27, 82-85, 110, 112.

İbnü’l-Me’mûn, Nuṣûṣ min aḫbâri Mıṣr (nşr. Eymen Fuâd Seyyid), Kahire 1983.

Müsebbihî, Aḫbâru Mıṣr (nşr. Eymen Fuâd Seyyid – Teyârî Beyânekî), Kahire 1978, s. 3-28.

Ali b. Zâfir, Aḫbârü’d-düveli’l-münḳaṭıʿa (nşr. A. Ferré), Kahire 1972, s. 88-89.

İbn Memmâtî, Ḳavânînü’d-devâvîn (nşr. Fuat Sezgin), Frankfurt 1992, s. 308-317, 326, 327.

İbn Müyesser, Aḫbâru Mıṣr (nşr. Eymen Fuâd Seyyid), Kahire 1981, s. 107-110, 163, 167.

İbn Hammâd es-Sanhâcî, Aḫbâru mülûki Benî ʿUbeyd ve sîretühüm (nşr. Tihâmî Nakra – Abdülhalîm Uveys), Riyad, ts. (Dârü’l-ulûm).

İbn İzârî, el-Beyânü’l-muġrib, I, 149-171.

Ebû Bekir el-Mâlikî, Riyâżü’n-nüfûs (nşr. Beşîr el-Bekkûş – Muhammed el-Arûsî el-Matvî), Beyrut 1401/1981, II, 73-96.

Kalkaşendî, Ṣubḥu’l-aʿşâ, III, 519; VIII, 342-346; XIII, 60.

Makrîzî, İttiʿâẓü’l-ḥunefâʾ (nşr. Muhammed Hilmî), Kahire 1967-71, I-III.

a.mlf., el-Ḫıṭaṭ, I, 103, 104-105, 107, 108, 408, 409, 440, 457-460, 483; II, 2-20, 193, 195-196, 341, 363.

İbn Hacer, Refʿu’l-iṣr ʿan ḳuḍâti Mıṣr (nşr. Hamîd Abdülhamîd), Kahire 1957-61, I, 122, 210, 407.

İdrîs İmâdüddin, Târîḫu’l-ḫulefâʾi’l-Fâṭımiyyîn bi’l-Maġrib: el-Ḳısmü’l-ḫâṣ min kitâbi ʿUyûni’l-aḫbâr (nşr. Muhammed el-Ya‘lâvî), Beyrut 1985, s. 347-417.

a.mlf., ʿUyûnü’l-aḫbâr (nşr. Mustafa Gālib), Beyrut 1986, IV, 351-404; V, 160-161.

İbn Tağrîberdî, en-Nücûmü’z-zâhire, IV-V.

Devâdârî, Kenzü’d-dürer, Kahire 1380/1961.

Ali Paşa Mübârek, el-Ḫıṭaṭü’t-Tevfîḳıyye, Kahire 1306, I, 40-60.

G. Wiet, L’Egypte arabe de la conquête arabe à la conquête ottomane, Paris 1937.

Reşîd el-Berâvî, Ḥâletü’l-Mıṣri’l-iḳtiṣâdiyye fî ʿahdi’l-Fâṭımiyyîn, Kahire 1948.

Abdülmün‘im Mâcid, Ẓuhûru ḫilâfeti’l-Fâṭımiyye ve suḳūṭühâ fî Mıṣr, İskenderiye 1958.

H. R. Idris, La Berbérie orientale sous les Zīrīdes X^e-XII^e siècles, Paris 1962, II, 425-427.

A. Lezine, A Mahdiya-recherches d’archéologie islamique, Paris 1965.

Y. Eche, Les Bibliothèques arabes publiques et semi-publiques en Mésopotamie en Syrie et en Egypte au moyen âge, Damas 1967, s. 74-102.

Abbas Hamdani, “Some Considerations on the Fatimid Caliphate As a Mediterranean Power”, Atti del terzo Congresso di studi arabi e islamici: Ravello, 1-6 settembre 1966, Napoli 1967, s. 385-396.

a.mlf. – F. de Blois, “A Re-examination of al-Mahdi’s Letter to the Yemenites on the Genealogy of the Fatimid Caliphs”, JRAS (1982), s. 173-207.

M. Cemâleddin Sürûr, ed-Devletü’l-Fâṭımiyye fî Mıṣr, Kahire 1970.

a.mlf., Siyâsetü’l-Fâṭımiyyîne’l-ḫâriciyye, Kahire 1396/1976.

Seyyid Abdülazîz Sâlim, Târîḫu’l-baḥriyyeti’l-İslâmiyye fî Mıṣr ve’ş-Şâm, Beyrut 1972, s. 79-81.

a.mlf., Târîḫu’l-Maġrib fi’l-ʿaṣri’l-İslâmî, İskenderiye 1982, s. 507-551.

Hassanein Rabie, The Financial System of Egypt: AH 567-741/AD 1169-1341, London 1972, s. 72-137.

Sâbır M. Dıyâb, Siyâsetü’d-düveli’l-İslâmiyye fî ḥavżi’l-baḥri’l-mütevaṣṣıṭ, Kahire 1973, s. 93-166.

Hâşî el-Muâdîdî, el-Ḥayâtü’s-siyâsiyye fî bilâdi’ş-Şâm ḫilâle’l-ʿaṣri’l-Fâṭımî (359-567/969-1171), Bağdad 1975.

Cl. Cahen, Makhzumiyyat: Études sur l’histoire économique et financière de l’Égypte médiévale, Leiden 1977, s. 26-30, 75-102.

a.mlf., “Quelques chroniques anciennes relatives aux derniers Fatimides”, BIFAO, XXXVII (1937), s. 1-27.

a.mlf., “L’Administration financière de l’armée fatimide d’après Makhzumī”, JESHO, XV (1972), s. 163-182.

a.mlf., “Ḳabāla”, EI² (Fr.), IV, 337-339.

Şeyhü’l-emîn İvazullah, el-Ḥayâtü’l-ictimâʿiyye fi’l-ʿaṣri’l-Fâṭımî, Cidde 1979.

Hüreyye Abdüsselâm, en-Niẓâmü’l-ḥarbî fî Mıṣr zemene’l-Fâṭımiyyîn, Kahire 1980.

Âdile Ali el-Hammed, Ḳıyâmü’d-devleti’l-Fâṭımiyye, İskenderiye 1980.

Hasan İbrâhim Hasan, Târîḫu’d-devleti’l-Fâṭımiyye, Kahire 1981.

a.mlf., “Relations Between the Fatimids in North Africa and Egypt and the Umayyads in Spain during the 4^th Century AH”, Mecelletü Külliyyeti’l-âdâb, X/2, Kahire 1948.

R. G. Khoury, “Une description fantastique des fonds de la Bibliothèque Royale Ḫizānat al-Kutub au Caire sous le règne du Calife fatimide al-ʿAzīz bi-llāh (365-86/975-97)”, Proceedings of the Ninth Congress of the Union Européenne des Arabisants et Islamisants: Amsterdam 1^st to 7^th September 1978 (ed. R. Peters), Leiden 1981, s. 123-140.

F. Dachraoui, Le Califat fatimide au Maghrib 292-362/909-973, Tunus 1981.

a.mlf., “Contribution à l’histoire des fatimides en Ifriqiya”, Arabica, VIII/11, Leiden 1961, s. 189-203.

Sellâm Şâfiî Mahmûd Sellâm, Ehlü’ẕ-ẕimme fî Mıṣr fi’l-ʿaṣri’l-Fâṭımiyyi’s̱-s̱ânî ve’l-ʿaṣri’l-Eyyûbî, Kahire 1982, s. 285-321.

İsmâil el-Emîr Ali, el-Ḳarâmiṭa ve’l-ḥareketü’l-Ḳarâmiṭa fi’t-târîḫ, Beyrut 1983, s. 240-245.

S. D. Goitein, A Mediterranean Society: Daily Life, Berkeley 1983, IV, 6-8, 26.

S. M. Stern, Studies in Early Ismāʿīlism, Leiden 1983, s. 177-188.

a.mlf., “The Succession to the Fatimid Imam al-Amir, The Claims of the Later Fatimids to the Imamate and the Rise of Tayyibi Ismailism”, Orient, IV/2 (1951), s. 193-255.

a.mlf., “Abū Yazīd al-Nukkārī”, EI² (Fr.), I, 167-169.

a.mlf., “al-Āmir”, a.e., I, 452-453.

M. Bnett, “The Fatimid Revolution (861-973) and Its Aftermath in North Africa”, Cambridge History of Africa, Cambridge 1984, II, 589-639.

De L. O’Leary, A Short History of the Fatimid Khalifate, Delhi 1989.

Abdülmün‘im Sultân, el-Müctemaʿu’l-Mıṣrî fi’l-ʿaṣri’l-Fâṭımî, Kahire 1405/1985.

T. Bianquis, Damas et la Syrie sous la domination fatimide (359-468/969-1076), Damas 1986.

a.mlf., “La Prise du pouvoir par les fatimides en Egypte”, AIsl., sy. 11 (1972), s. 48-108.

a.mlf., “al-Hakim bi Amr Allah ou la folie de l’unité chez un souverain fatimide”, Les Africains (ed. Ch.-A. Julien v.dğr.), Paris 1978, XI, 107-133.

Ahmed Muhtâr el-Abbâdî, Fi’t-Târîḫi’l-ʿAbbâsî ve’l-Fâṭımî, İskenderiye 1987.

Eymen Fuâd Seyyid, Târîḫu’l-meẕâhibi’d-dîniyye fî bilâdi’l-Yemen, Kahire 1988, s. 172-204.

a.mlf., ed-Devletü’l-Fâṭımiyye fî Mıṣr, Kahire 1991.

Farhad Daftari, The Ismā‘īlīs: Their History and Doctrines, Cambridge 1990, s. 91-143.

a.mlf., “The Earliest Isma’ilis”, Arabica, XXXVIII, Leiden 1991, s. 215-245.

R. Gottheil, “A Distinguished Family of Fatimide Codes (al-Numan) in the Century”, JAOS, XXVII (1906), s. 217-296.

Husain F. al-Hamdānī, “The History of the Ismā‘īlī Da‘wat and its Literature during the Last Phase of the Fāṭimid Empire”, JRAS, I (1932), s. 126-136.

M. Canard, “Un vizir chrétien à l’époque fâṭimite: l’Arménien Bahrâm”, Annales de l’Institut d’études orientales, XII, Paris 1954, s. 84-113.

a.mlf., “Fāṭimides”, EI² (Fr.), II, 870-882.

a.mlf., “al-ʿAzīz Bi-llāh”, a.e., I, 846-848.

a.mlf., “Bahrām”, a.e., I, 968.

a.mlf., “al-Basāsīrī”, a.e., I, 1105-1107.

a.mlf., “al-Ḥākim bi-Amr Allāh”, a.e., III, 79-84.

B. Lewis, “Fatimiler ve Hindistan Yolu”, İFM, XI (1950), s. 355-360.

W. Madelung, “Das Imamat in der frühen Ismailitischen Lehre”, Isl., XXXVII (1961), s. 43-135.

a.mlf., “Ismāʿīliyya”, EI² (Fr.), IV, 206-215.

H. Mones, “Le Malékisme et l’échec des fatimides en Ifriqiye”, Études d’orientalisme dédiées à la mémoire de Lévi-Provençal, Paris 1962, I, 209-220.

Bayard Dodge, “al-Isma’iliyyah and the Origin of the Fatimids”, MW, XLIX/4 (1959), s. 296-305.

a.mlf., “The Fāṭimid Hierarchy and Exegesis”, a.e., L/2 (1960), s. 130-141.

Sami N. Makarem, “al-Ḥākim bi-Amrillāh’s Appointment of his Successors”, al-Abhath, XXIII/1-4, Beirut 1970, s. 319-325.

A. Hamdani, “Byzantine-Fatimid Relations Before the Battle of Manzikart”, Byzantium Studies, I/2, Shepherstown 1974, s. 109-179.

Mahmûd İsmâil, “el-Mâlikiyye ve’ş-Şîʿa bi-İfrîḳıyye ebâne ḳıyâmi’d-devleti’l-Fâṭımiyye”, el-Mecelletü’t-târîḫiyyetü’l-Mıṣriyye, XXIII, Kahire 1976, s. 73-106.

B. I. Beshir, “Fatimid Military Organization”, Isl., LV (1978), s. 37-56.

Y. Lev, “The Fatimid Conquest of Egypt-Military, Political and Social Aspects”, IOS, XI (1979), s. 315-328.

a.mlf., “The Fatimid Army, A.H. 358-427/968-1036 C.E. Military and Social Aspects”, AAS, XIV (1980), s. 165-192.

a.mlf., “The Faṭimid vizier Yaʿqub Ibn Killis and the Beginning of the Faṭimid Administration in Egypt”, Isl., LVIII/2 (1981), s. 237-249.

a.mlf., “Army, Regime and Society in Fatimid Egypt 358-487/968-1094”, IJMES, XIX (1987), s. 337-366.

a.mlf., “The Fatimid and Egypt 301-358/914-963”, Arabica, XXXV, Leiden 1988, s. 186-196.

Sami K. Hamarneh, “Medicine and Pharmacy under the Fatimids”, Hamdard Medicus, XXII/7-12, Karachi 1979, s. 33-69.

H. Halm, “Der Mann auf dem Esel: Der Aufstand des Abū Yazīd gegen die Fatimiden nach einem Augenzeugenbericht”, WO, XV (1984), s. 144-204.

a.mlf., “ʿAbdallāh b. Maymūn al-Qaddāḥ”, EIr., I, 182-183.

A. Allouch, “The Establishment of Four Chief Judogeships in Fatimid Egypt”, JAOS, CV (1985), s. 317-320.

Shainool Siva, “The Initial Destination of the Fatimid Caliphate: The Yemen or The Maghrib”, BSMES, XIII/1 (1986), s. 15-26.

G. Wiet, “al-Afḍal b. Badr al-D̲j̲amālī”, EI² (Fr.), I, 221-222.

C. H. Becker, “Badr al-D̲j̲amālī”, a.e., I, 894.

D. M. Dunlop, “al-Baṭāʾiḥī”, a.e., I, 1124.

E. Graefe, “Fâtımîler”, İA, IV, 521-526.

III. SANAT
Fâtımî sanatı İslâm sanatının müstesna devirlerinden birini temsil eder. Fâtımîler’ce asalet ve âlicenaplıklarının delili olması hedeflenen bu devir eserleri, İslâm sanatının anlayış ve kurallarından farklı birtakım hususiyetlere sahiptir. Fâtımî hükümdarları önemli ve cömert birer sanat hâmisi oldukları kadar, sanatı güçlü bir siyasî araç halinde kullanmasını bilen kişiler olarak da ün yapmışlardır. Özellikle Fâtımî mimarlık sanatı, maddî ve mânevî anlamda yeni memleketleri ve ruhları fethetmeyi gaye edinmiş mücadeleci ve propagandacı bir temayüle sahiptir. Duyguların asaleti, ruhun yüceliği, yüreğin sevecenliği ve âlicenaplığın belirtisi olarak halka yapılacak ihsanlar için mekân teşkil eden sanat eseri binalar aynı zamanda hükümdarların kudret ve itibarının delili olarak da önemlidirler. İslâm’ın yegâne temsilcisi ve güçlü kişisi olduğuna inanarak “mehdî” unvanını taşıyan Fâtımî halifesinin düşmanlar ve inançsızlar üzerinde mutlak bir hâkimiyet kurmasına ve bütün dünyanın maddî ve mânevî fethi gayesine hizmet eden bu sanat eserleri ihtişamları, paha biçilmez değerleri ve güzellikleri açısından düşmanlarla rekabet edebilecek şekilde yapılmış olup Fâtımî güç ve kudretinin gözle görülür şan ve şeref sembolleridir. Bunun için eserler kolay anlaşılabilir biçimde ve daha etkili olabilecek tarzda ve en gösterişli, en pahalı malzeme kullanımından kaçınılmaksızın inşa edilmiştir. Fâtımîler’in mistik bir derinliğe sahip olan sanatları hususi, gizli ve saklı olduğu kadar kolay anlaşılabilir, açık seçik ve dışa dönük bir düşünceden kaynaklanmaktadır; bunun için de görüntüye önem veren bir eğilimi vardır.

Fâtımî sanatı, İfrîkıye ve Mağrib topraklarının Endülüs Emevîleri’nden aldığı tesirle anavatan Suriye’den gelen Emevî tesirinden önemli ölçüde beslenmiş, ayrıca Ağlebîler ve Tolunoğulları aracılığıyla da dolaylı olarak belirli ölçüde Abbâsî sanatından etkilenmiştir. Fakat bu sanat her şeyden önce Kuzey Afrikalı Berberî bir karaktere sahiptir ve Abbâsîler’in, Endülüs Emevîleri’nin ve diğer İslâm toplumlarının karşısında ayırıcı hususiyetler tesis etme gayretiyle kendine has bir sanat olmayı tercih etmiştir. Bu noktada Fâtımîler’in hıristiyan Avrupa’dan ve hatta İpek yolu vasıtasıyla Çin’den de bazı ilhamlar aldıkları özellikle tezyinî sanatta ve küçük sanat kollarında görülmektedir. Mimaride hissedilen tesirler daha çok Ağlebî ve Tolunî nitelik taşımaktadır; ancak plan gelişiminde görülen bu durumun tezyinat vasıtasıyla değiştirilmesine çalışılarak cephe ve iç bölüm süslemeleriyle birlikte binaların teşkilâtlandırılmasında da Fâtımîler’in kendi zevk ve sanat anlayışları ortaya konulmuştur. Fâtımîler’in Şiî olmaları sebebiyle bu tezyinat ve teşkilâtın meydana çıkmasında bütün Fâtımî sanatının hakikatinin, gayesinin ve mânasının kaynağını teşkil eden Şiîliğin önemli bir rol oynadığı muhakkaktır.

A) Mimari. Fâtımî mimarisinin ilk önemli örneklerini verdiği muhit, halkı Sünnî olan Tunus’tur. Fâtımîler önceleri, ilk yönetim merkezleri olan Kayrevan’da ünlü Kayrevan Ulucamii’nin bulunması sebebiyle yeni bir cuma camii yapımına gitmemişler, fakat şehirde artan Sünnî hoşnutsuzluğundan dolayı yeni bir başşehir kurmak zorunda kaldıklarında ilk büyük camilerini buraya bina etmişlerdir. Şehrin isminden dolayı Mehdiye Ulucamii olarak bilinen bu cami Kayrevan Ulucamii’nden önemli tesirler alan planıyla dikkat çeker. 916 yılında yapıldığı tahmin edilen bina, Kayrevan Ulucamii’nde olduğu gibi kıble duvarına paralel uzanan bir nefle buna dikey gelen neflerden teşekkül etmiştir. Dikey neflerden en ortadaki ileri doğru uzatılarak mihrap önünde kıble duvarına paralel olan nefle kesiştirilmiş ve buraya bir kubbe yapılmıştır. Caminin ibadet mekânının bu Emevî özelliğine rağmen dış cephesi çok farklıdır ve bir zafer takı yapısında olan dışa taşkın cümle kapısıyla tamamen Fâtımî binalarına has bir görüntü vermektedir; cephenin köşelerindeki kuleler de bu duruma uygundur. Dört tarafı revaklarla çevrili olan avlu daha sonraki Fâtımî camilerinde de bulunan özelliklere sahiptir. Zaman içinde iyice harabeye dönen bina 1961-1965 yılları arasında orijinal planına uygun olarak restore edilmiştir.

Fâtımîler’in Mısır’ı fethedip Kahire’yi kurmalarından sonra yapılan Ezher Camii, Fâtımîler’in olduğu kadar bütün İslâm âleminin de maddî ve mânevî anlamda en önemli camilerinden biridir. Halife Muiz-Lidînillâh’ın emriyle 970-972 yılları arasında Vezir Cevher es-Sıkıllî tarafından inşa ettirilen cami, aslında zaman içinde yapılan ilâve ve tâdilâtlarla değişikliğe uğramış bugünkü binadan daha küçük olup Fâtımî camilerinin genel özelliklerini göstermektedir (bk. EZHER). Kahire’de 990-1013 yılları arasında yapılan Hâkim Camii de en önemli Fâtımî eserlerinden biridir. Ana hatlarıyla Ezher Camii’ninkine benzer bir plana sahip olmakla beraber bilhassa dış cephesinin teşkilâtıyla farklı bir görüntü sergiler (bk. HÂKİM CAMİİ). Halife Müstansır-Billâh’ın veziri ve başkumandanı Bedr el-Cemâlî tarafından 1085 yılında yaptırılan Cüyûşî Camii en enteresan Fâtımî yapılarından biri olup ortaya çok değişik bir plan şeması ve mimarlık anlayışı koymaktadır. Meşhed olarak inşa edilen bina bir iç avluya göre tanzim edilmiş bir plana sahipse de kuruluşu ve plan şemasının uygulanışı açısından bütün Fâtımî binaları içinde kendine has bazı özellikler gösterir (bk. CÜYÛŞÎ CAMİİ). 1125 yılında Halife Âmir-Biahkâmillâh’ın veziri Me’mûn el-Batâihî tarafından yaptırılan Akmer Camii küçük boyutlarına rağmen en ilgi çekici Fâtımî eserlerinden biridir. Değişik plan özellikleri gösteren bina, meşhed ve cami olarak kullanılacak biçimde yapıldığı intibaını vermektedir (bk. AKMER CAMİİ). Değişik özellikler gösteren eserlerden biri de Sâlih Talayî Camii’dir. 1160 tarihli olan bina, kıble duvarına paralel üç neften teşekkül eden ibadet mekânı dışında üç tarafı revaklı bir avluya sahiptir. Binanın mimari açıdan en önemli kısmı cephesi olup dört sütun üzerinde taşınan kaburga kemerli giriş kısmıyla dikkat çeker. Yanlardan nişlerle desteklenen bu düzenleme alışılmış Fâtımî cephe düzenlemesinden oldukça farklıdır. Dinî mimarinin diğer ürünlerini oluşturan meşhedler Kahire’de yapılmış Fâtımî eserlerinin önemli örneklerindendir. Bunlar arasında özellikle Ümmü Külsûm, Kāsım Ebû Tayyib, Seyyide Âtike, Muhammed el-Ca‘fer, Seyyide Rukıyye, Ikvat Yûsuf, Muhammed el-Havatî ve Yahyâ es-Sabîh meşhedleri en tanınmışlarıdır.

Sivil mimari eserlerinin büyük bir kısmı ya yok olup gitmiş veya çok harap bir durumda günümüze gelebilmiştir. Fâtımîler’in yeni şehirler tesis etmeye ve yeni binalar yapmaya karşı besledikleri temayülün ihtişamlı temsilcileri olan saray ve diğer sivil yapıların Mısır dışındaki örneklerinin bir kısmı ancak şehir harabelerindeki bazı kalıntılarla tanınmaktadır; Kahire’de bulunanlar ise tamamen yok olmuştur. Kuzey Afrika’daki Fâtımî şehirlerinin ilkini teşkil eden Mehdiye devrinin en mâmur şehirlerinden biri idi ve fetihlere başlamak için Sûse ile Sefâkus (Sfaks) arasında bir karargâh olarak kurulmuştu. Daha sonra kurulan Mansûriye ise Kayrevan’ın güneybatısında yer alıyordu ve Fâtımîler’in güç ve itibarının temsilcisi olması istenen, göz kamaştırıcı ihtişam ve zenginliğe sahip mâmur bir beldeydi. Özellikle yuvarlak bir plana göre tanzim edilen şehrin Havernak Sarayı meşhurdu. Libya’da bulunan Ecdâbiye harabeleri de Fâtımî şehirciliği ve mimarisi hakkında çeşitli bilgiler vermektedir. Buradaki bir cami ile 972 yılında yapılmış olması muhtemel bir sarayın kalıntıları çok dikkat çekici olup özellikle sarayın harabesi Fâtımî sarayları hakkında bazı önemli ipuçlarına sahiptir. Halen bütün bu harabe şehirlerde çeşitli arkeolojik çalışma ve incelemeler yapılmaktadır. Fâtımî sarayları hakkında fikir verebilecek yapılardan biri de Sicilya’nın Palermo şehrindeki Ziza Sarayı’dır. Norman Kralı II. Wilhelm (1154-1189) tarafından tamamlatılmış olan bina Kuzey Afrika saraylarına büyük bir benzerlik gösteren planı, teşkilâtı ve özellikle stalaktitli tezyinatıyla dikkat çekmektedir.

Askerî mimari hakkında fikir edinilebilecek en önemli eserler, Fâtımîler’den sonra Selâhaddîn-i Eyyûbî tarafından tamir ettirilmiş olan Kahire surları ile şehir kapılarıdır. Halife Müstansır’ın veziri ve başkumandanı Bedr el-Cemâlî tarafından taştan yaptırılan surların yapımı 1087 ve 1091 arasında dört yıl sürmüştür. Halen ayakta durmakta olan kulelerle takviyeli Bâbünnasr, Bâbülfütûh ve Bâbüzüveyle gibi kapılar Ortaçağ askerî mimarisinin en güzel örnekleri arasındadır. Bunlardan başka Mehdiye ve Mansûriye şehirlerinin surları da önem taşımaktadır.

B) Mimari Tezyinat. Mimari tezyinatta, Fâtımîler’in çağdaşları diğer İslâm toplumlarının zevk ve anlayışından farklı bazı önemli özellikler bulunmaktadır. Bütün tezyinî elemanlar Fâtımî düşünce ve propagandasına uygun, anlaşılması kolay ve tesiri güçlü olacak bir biçimde ele alınmış, işlemelerde sadelik ve açıklığa ağırlık verilmiştir. Hâkim motif olarak istiridye kabuğu veya doğan güneş biçimindeki bir şeklin önem taşıdığı görülmektedir. Bu motif tezyinî veya mimari bir eleman olarak binaların çeşitli yerlerinde sıkça kullanılmıştır. Kuzey Afrika-Mağrib ağırlıklı elemanlardan oluşturulan bina içi süslemelerde alçıya geniş yer verilirken cephe süslemelerinde değişik malzemelerden faydalanıldığı görülmektedir. Alçı süslemelerde Mağrib kökenli elemanların Abbâsî tesiri taşıyan Tolunî elemanlarla birleştirilmiş olduğu farkedilir. İç süslemelerde ahşap ve fildişinden de yaygın biçimde faydalanılmıştır. Özellikle eğri kesim tekniğinin uygulandığı ahşap eserler içinde kapı kanatları, minberler ve Fâtımîler’e has bir mimari eleman olan taşınabilir ahşap mihraplar mimarinin tamamlayıcısı olarak büyük revaç görmüştür. Süslemeler arasında kûfî yazılar, arabeskler, hayvan ve insan motifleri önemli bir yer tutar.

C) Küçük Sanatlar. Fâtımîler devrinde küçük sanatlar sahasında ortaya konulan eserler de İslâm sanatı tarihi içinde müstesna bir yere sahiptir. Özellikle Fustat’taki gibi farklı nitelikleri ve geniş üretim güçleriyle dikkat çeken atölyelerin ortaya koydukları yüksek kaliteli kumaşlar, seramikler, cam eserler, metal eşya ve fildişi eserler, bu sanat kollarında bugüne kadar yapılmış en güzel örnekler arasında yer almaktadır.

1. Seramikler. Fâtımî seramikleri, Fustat’taki atölyelerin rakipsiz olduğu X. yüzyıldan itibaren önemli miktarda üretilen üstün nitelikli örneklerle temsil edilmeye başlanmıştır. Özellikle metalik bir lüster tekniğinin kullanıldığı seramikler, yapıldıkları devirde ve daha sonra büyük bir ilgi ve talep kaynağı olmuştur. Aynı şekilde sgraffiato tekniğiyle yapılanlarla sırsız seramikler de Fustat’ın önemli ihraç ürünleri arasında idi. Fâtımî seramikleri cihanşümul bir ticaret maddesi olarak geniş boyutlu bir ticarete konu teşkil ettiği için üzerlerinde yer alan desenler bütün Akdeniz yöresi ve hatta daha uzak bölgelerin zevk ve anlayışlarına hitap edecek şekilde kozmopolit bir karaktere sahiptir. Bu karakterde hıristiyan Avrupa ve Bizans özellikleriyle birlikte İran, Suriye ve Irak özellikleri bir arada bulunmakta, hatta Çin seramikleri yoluyla gelen dolaylı tesirler de hissedilmektedir.

2. Cam Eserler. Fâtımîler’de bir istihsal kaynağı olarak ehemmiyet kazanan diğer bir küçük sanat da cam ve kristal işlemeciliğidir. Kristal ve kaya kristalinden (kuvars) yapılan eserler kadar üfleme tekniğiyle yapılan sıradan işler de değer taşımaktadır. En güzel örneklerin kristal ve kaya kristalinden yapıldığı Fâtımî cam ürünleri arasında, baskı desen ve motiflerle süslenmiş üfleme cam eşya ikinci planda kalmakta, ancak çabuk üretim ve yaygın ticaret metâı olarak dikkat çekmektedir. Bu ikinci tür daha çok gündelik kullanım eşyası, kristal ve kaya kristalinden yapılan yontma ve kesme eserler ise önemli bir süs ve itibar aracı olarak aranmıştır. Çoğunlukla şişe, sürahi, tabak, kadeh, kupa ve lamba şeklinde yapılan cam ve kristal eşyanın üzerine tatbik edilen tezyinî elemanlar daha çok hayvan ve bitki motifleridir.

3. Madenî Eserler. Fâtımî sanatının en güzel örnekleri arasında yer alan madenî eserlerin zengin bir bölümünü bronz eserler teşkil etmekte, kıymetli madenlerden yapılmış olanlara da sıkça rastlanmaktadır. Seramik biçimleriyle birlikte çeşitlilik gösteren eserler büyük bir ustalığa sahiptir. Genellikle üzerinde dualarla âyetler ve bitki, hayvan motifleri bulunan madenî sanat eserlerinin kapı tokmağı, şamdan, tabak altlığı, koku kabı ve sürahi gibi gündelik kullanım eşyası biçiminde üretildiği görülmektedir. Bu eserlerin bir kısmının ise daha çok sanatsal amaçlarla birleşen bir lüks kullanım için çeşitli hayvan şekillerinde üç boyutlu yapıldığı görülmektedir; en çok kullanılan figürler tavus kuşu ve griffondur.

4. Fildişi. Fâtımî sanatının lüks kullanıma yönelik kollarının başında gelen fildişi oymacılığının ürünleri bu sanat türünün en güzel örnekleri arasında yer almaktadır. Özellikle Mısır ve Sicilya’da yapılmış olan bu eserler arasında av boruları, saray ve ev süslemesinde kullanılan parçalarla ajurlu plaklardan yapılmış kutular (sandukçeler) önemli bir yer tutmaktadır. Bu eserlerin tezyin edilmesinde geometrik ve bitkisel motiflerin yanı sıra hayvan ve insan figürleri, av ve hayvan mücadelesi sahneleri, gündelik hayattan görüntüler de kullanılmıştır.

5. Kumaşlar. Fâtımî sanatının lüks ürünleri arasında belki de ilk sırayı kumaşlar işgal etmektedir. Halifelerin hazinelerinin en önemli bölümünü ve özellikle törenlerde verilen hediyelerin, ihsanların temelini teşkil eden kumaşlar maddî olduğu kadar mânevî bakımdan da büyük değer taşırlar. Altın ve gümüş sırma ile yapılan işlemelerin yaygın biçimde kullanıldığı tırâzlarıyla dikkat çeken ağır kumaşlardan dikilmiş elbiseleri bir çeşit güç, itibar, onur ve ihsan işareti olarak kabul eden Fâtımîler’in halk için de çeşitli dokuma teknikleri geliştirdikleri bilinmektedir.

BİBLİYOGRAFYA

D. T. Rice, Islamic Art, London 1975, s. 87-91.

A. Papadopoulo, L’Islam et l’art musulman, Paris 1976, s. 489-492.

Architecture of the Islamic World (ed. G. Michell), London 1984, tür.yer.

Suat Kemal Yetkin, İslâm Ülkelerinde Sanat, İstanbul 1984, s. 33-37.

J. D. Hoag, Islam, Stuttgart 1986, tür.yer.

O. Grabar, İslam Sanatının Oluşumu (trc. Nuran Yavuz), İstanbul 1988, tür.yer.

J. M. Bloom, “The Mosque of al-Hakim in Cairo”, Muqarnas, I, New Haven-London 1983, s. 15-36.

a.mlf., “The Origins of Fatimid Art”, a.e., sy. 3 (1985), s. 20-38.

C. Williams, “The Cult of Alid Saints in the Fatimid Monuments of Cairo. Part I: The Mosque of al-Akmer”, a.e., sy. 1, s. 37-52.

a.mlf., “The Cult of Alid Saints in the Fatimid Monuments of Cairo. Part II: The Mousolea”, a.e., sy. 3, s. 39-60.

N. Tamraz – B. Iverson, “Rephotographing Egypt”, Aramco World, XL/4, Washington 1989, s. 6-16.